CC BY
66
ФИЛОСОФИЯ
ББК 87.23
Т.Е.Барсова СМЕНА ИДЕАЛОВ РАЦИОНАЛЬНОСТИ: ОТ ЦЕЛЕРАЦИОНАЛЬНОГО К ЦЕННОСТНОРАЦИОНАЛЬНОМУ
The paper deals with normative system of classic rationality connected, as a rule, with the science that gives place to descriptive system of axia- rational activity ideals prepared, to a considerable extent, by Russian philosophers.
В последнее время появилось немало работ российских исследователей о природе рациональности, ее типах, особенностях и границах [1-4], не говоря уже о работах западных историков и философов науки: Поппера, Фейрабенда, Тулмина и др.
Актуальность этих исследований в условиях обострения экологических, демографических, социально-нравственных проблем, порожденных техногенной цивилизацией, несомненна. Индустриальная цивилизация в гуманистическом измерении во многом исчерпала себя. Приоритетные ориентиры деятельности человека — деньги, собственность, власть привели человечество к опасной грани, глобализовав множество проблем. Исторический вызов принят и осмыслен в трудах русских и западных философов в терминах неподлинного бытия, объективации, духовной буржуазности, бегства от свободы. Предпринята теоретическая попытка противостоять негуманной действительности гуманными средствами. Обеспокоенность судьбами человечества, кризисом его жизненных реалий заставила обратиться к исследованию базовых ценностей техногенной цивилизации. Среди них приоритетным является рациональный подход к миру. Прежде всего он связан с наукой и техникой, рыночными отношениями.
Понятие рациональности многозначно. В современной литературе его смысл сводится к нескольким значениям. Рациональность понимается как соответствие универсальным структурам разума (структурная), как соответствие универсальным нормам и методам (операциональная), как функциональное соответствие определенной социокультурной системе (функциональная) [5].
В современной философии науки рациональность мыслится как целесообразность, как цель науки, как понятийно-дискурсивное видение мира. В широком смысле рациональность понимается как способность мыслить и действовать нормативно, на основе норм, предписаний, точного расчета адекватных средств для данной цели.
Научная рациональность (образец для всей культуры), включающая требование разумности, объективной истинности, рефлексивности, порождена техногенной цивилизацией. С XVII по XX вв. классическая рациональность владела умами. Но уже на рубеже XIX-XX вв. прочное здание ее дало трещину, начался кризис классической рациональности, трансформирование ее в неклассическую (этот этап, по мнению В.С.Степина, продолжался до 60-70-х годов XX в.). Становление рациональности нового типа — постнеклассической происходит ныне. Предпосылками его являются прежде всего исследования в области физики (неравновесной термодинамики), синергетики. Они показали, что все в мире, включая разум, имеет свою историю, все в мире развивается неустойчиво, нелинейно, неравновесно. Никакие проблемы не имеют единственно верных решений. Прежний идеал научной рациональности требует переосмысления. И самое очевидное следствие этого переосмысле-
ния состоит в том, что вообще больше нет и не может быть никакого одного типа рациональности. «Вместо одного разума возникло множество типов рациональности» [6].
Цель данной статьи: обратившись к некоторым сюжетам русской философии, показать некую «переоценку ценностей», переход от целерационального мышления к ценностнорациональному, произошедший в XIX-XX вв. Ценности, обоснованные русскими философами, хорошо коррелируются с потребностями современной картины мира.
1
Особенностью осмысления мира в целом, его познания, человека и его деятельности с позиций классической рациональности является внеисторическое рассмотрение и мира, и познания, и человека. В основе мира лежат правила, законы, порядок. Это однородный мир-механизм, в котором все строго упорядочено, подчинено причинно-следственным отношениям, законосообразно. Это мир прогрессивного неотвратимого движения к совершенству. Все в нем подконтрольно разуму, открыто ему, предсказуемо. Все устойчиво и равновесно. Мир мыслится как нечто ставшее, законченное и неизменное. Стало быть, характер знаний о нем тоже неизменен. Результаты познания воспроизводимы и тождественны в любом месте и времени. Знание носит характер вечных объективных истин.
Человек рассматривается в качестве гносеологического субъекта, целью которого является получение объективной истины. Никакие субъективно-личностные или социокультурные факторы не включаются в картину объекта. Это должен быть «чистый образ мира». Ясно, что и доступен он не эмпирически конкретному, а тоже «чистому» и универсальному субъекту. В сознании такого абстрактного субъекта все знание дано уже до познания, поэтому дистанцированность субъекта от объекта — норма познания и свидетельство неисто-ричности субъекта.
Классическая научная рациональность, сформировавшаяся прежде всего в физике и метафизике, обходилась без понятия времени. Для мира «механизма» время несущественно. Человек в своих действиях, исходя из идеала классической научной рациональности, полностью детерминирован прошлым, внешней средой. По выражению П.П.Гайденко, «на месте философии нравственности появилась философия обстоятельств как проекция механики на науки о человеке» [7].
Применительно к истории классический детерминизм проявляется в непреложности следования от низших социальных образований к высшим, в неодолимости прогресса и уверенности, что дальше будет лучше (и в материальном, и в физическом, и в духовнонравственном отношениях). Существовала уверенность, что лучшее общество может и должно быть построено. Классическая рациональность связана с целерациональным мышлением. Этот способ мышления, исходивший из принципиальной связи идей и вещей (Спиноза), ориентировал человека на переустройство несовершенного мира в соответствии с универсальным планом и своими потребностями. Если мир плох, то человек может и должен изменить его, построить в голове проект лучшего общества и привести действительность в соответствие с ним. Исторический опыт свидетельствует, однако, что любая теория беднее практики.
Классическая рациональность авторитарна. Ее всеобще-рациональные истины выступают в истории как императивы действия. Ценностями техногенной цивилизации, с которой и связана классическая рациональность, являются активность действия, автономность личности, сила и власть над природой, ценность новаций. Цивилизация, основанная на способе целерационального мышления, обнаруживает свои границы. Исторический вызов уже в XIX-XX вв. состоит в переходе к ценностнорациональному идеалу, от абстрактновсеобщего к личностному, индивидуальному, самобытному, где муравейнику счастливого будущего противостоит личность как источник социальной гармонии и совершенства.
При описании человеческой деятельности становится невозможным абстрагироваться от ценностей как регулятивных принципов деятельности. Становится недостаточно с классических позиций описать, объяснить и предсказать явления природного и обществен-
ного порядка. Важно придать им смысл, духовную направленность, оценить с позиций смысложизненных ориентиров. Ценностнорациональный идеал новой рациональности предполагает видение мира не дистанцированного от субъекта, а включенного в коммуникативные отношения с ним. Субъект исследует объект, частью которого он является. Ценностно-целевые структуры человеческой деятельности включаются в картину объекта. Историческое бытие мыслится не как нерасчлененная тотальность, поглощающая всякое своеобразие, а как согласованная множественность отдельных элементов.
Конечно, реакция на механический подход к человеку, обществу, природе на западной почве проявилась уже у Канта в XVШ в., в философии жизни Дильтея, в феноменологии, герменевтике. Нам интересны, однако, размышления русских философов XIX-XX вв. о соотношении целе- и ценностнорациональных идеалов в решении проблемы судьбы России. Они появились уже в XIX в. в споре о русской идее между П.Я. Чаадаевым и славянофилами.
2
Чаадаев — рационалист, но религиозный. Совершенствующийся разум, по нему, развивается в истории (это уже отход от западной рациональности). Но суть христианства Чаадаеву и славянофилам видится по-разному.
Совершенное общество, по Чаадаеву, — Царство Божие на земле. Оно вполне достижимо, так как он верит в добрую природу человека и в силу нравственного прогресса; более того, в западных странах оно отчасти уже реализовано. Смысл и назначение человека в том, чтобы приблизить мир посюстороннего бытия человека к совершенному. Христианство рассматривается Чаадаевым как деятельностно-нравственная сила, которая поможет осуществить Царство Божие, изменить несовершенный мир. Чаадаев говорит о социальном призвании христианства, о его активной силе. Аналогично мыслил и В.С.Соловьев, у которого любовь как путь к всеединству — тоже деятельная сила, победа духа над материей, преображение всего.
Славянофилы размышляли иначе. Их рациональность скорее ценностно ориентирована, не императивна, ибо христианство рассматривается ими не как реализация идей, а как прояснение бытия. Истина бытия раскрывается в соборном единении людей через любовь и веру. Соборность и есть то самое единство во множестве, где каждый отдельный элемент целого не поглощается и не отрицается им, а сохраняет свое своеобразие, где интимнодуховная общность людей формируется свободно, а не принудительно.
Различие идеалов рациональности обусловливает и различное отношение к истории. Чаадаев показывает, что Россия не обрела ни политической, ни социальной самобытности ни в прошлом, ни в настоящем, хотя он и надеется на ее духовную самобытность в будущем. Апофеоз его мессианства выражен в словах «Россия еще станет духовным средоточием Европы», « нам вручены интересы человечества».
Координаты истории — прошлое, настоящее, будущее. Естественно стремление Чаадаева понять настоящее из прошлого. В глубине эпох Чаадаев видит бесцветное существование, не наполненное ни великими событиями, ни великими идеями. Чаадаев констатирует оторванность России от общечеловеческого развития. Она — вне времени, вне рода человеческого, вне культурного пространства.
С позиций целерационального идеала такой анализ развития России вовсе не выглядит как бесстрастное изложение объективного положения дел. Руководствуясь принципом «история — ключ к пониманию народов», Чаадаев тем самым делает прошлое, да и настоящее России неким идеальным конструктом, смысловая направленность которого в том, чтобы приковать внимание к судьбе страны.
Казалось бы, вывод очевиден: без традиций, без прошлого нет будущего, нечего возрождать. Однако Чаадаев видит будущее народов как счастливое. Но чтобы достичь его, не нужно революционных потрясений, нужно заняться выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической морали. Ценностный идеал рациональности сплавляется с целевым.
Славянофилы же исходят из тех черт самобытности народа, которые выработаны в прошлом: религиозность, нравственность, неполитичность. Их подход к проблеме судьбы России — это, скорее, реставрация прошлого. Прошлое не безлично и не безразлично, не потеряно впустую, а наоборот — наполнено значимым смыслом и ценно. Общинное устройство жизни, предполагающее следование нравственному долгу, приоритет коллективных интересов перед личными, готовность жертвовать собой во имя других, искание правды-справедливости — остались социальным идеалом. Ценностное содержание этого прошлого связано не с активностью и жаждой власти, а с умением терпеть и примирять.
Чаадаев уверен, что магистральный путь всемирной истории — путь построения Царства Божия на земле. Этот идеал императивен, побуждает к действию. Все христианские народы должны объединиться невзирая на конфессиональные различия (ведь христианство едино, как едина истина) в общем деле создания совершенного строя. Эту идею позже будет развивать и В.С.Соловьев в терминах всеединства и богочеловечества.
Классическая рациональность в философии истории проявляется в требовании «отряхнуть прах старого мира» и построить новый мир — такова неумолимая логика истории, понимаемая как упорядоченный процесс движения от низшего к высшему (и в светском, и в религиозном варианте). Чаадаев тоже убежден, что дальше будет лучше, но только потому, что произойдет полное обновление человеческой природы, обеспечивающее возможность бесконечного развития. Он верит, что «все нравственные силы сольются в одну, разрозненные индивиды соединятся в высшем синтезе» [8].
Изменить мир, значит проникнуться божественной идеей, обновить себя, стать нравственным. Активность и действие, связанные с рациональностью, ориентированной на ценность, все же переносятся во внутренний план, в сферу духа, и предполагают делание себя. В этом славянофилы и Чаадаев вполне согласны. Целерациональность западного типа предполагает уход во внешний мир и желание организовать его, получить конкретные результаты своих действий.
Славянофилы связывают изменение бытия не с активными действиями и не с побуждающими к ним идеями. Это рациональный путь, и он для них ложен, ибо разрушителен, ведет к революции и насилию. Нужно не менять этот мир, а понимать его, дополняя и ограничивая разум сердцем и любовью. Они понимали свободу человека не как власть над миром, а как адаптацию к нему, сопричастность и открытость человека Богу.
Целерациональный идеал ориентирует на всеобщее дело, какое бы общее дело ни имелось в виду (Чаадаева, Соловьева, Федорова или Ленина). Ценностнорациональный идеал ориентирует на значимость работы на общее дело, на гармонию человека с миром, адаптацию к нему, понимание его. Важен не определенный внешний результат, а ценность, стоящая за ним, отношение к нему. Этот идеал не нормативен. Данные различия в понимании рациональности с позиций целе- и ценностнорационального идеалов, выявленные в процессе краткого сопоставления позиций Чаадаева и славянофилов, во многом объясняются их религиозными предпочтениями.
Религиозный рационализм Чаадаева связан с симпатиями к католицизму. Чаадаев выступал за духовное сближение с Западом, с той идеей, которая полнее всего выражена в католицизме. Возможность этого сближения заключена в том, что общехристианские начала составляют душу любого европейского народа, их нужно только пробудить.
«Сверхрационализм» славянофилов вытекает из их понимания православия. Особенности католической и православной рациональности рассмотрены автором в [9].
Классическая рациональность западной цивилизации связана, как уже отмечалось выше, с активностью субъекта, с принципом преобразующего деяния, с ориентацией сознания на изменение сущего во имя должного, на приведение действительности в соответствие c идеалом, на действия ради будущего.
Русские философы (в частности славянофилы) не приняли этого. Так, Бердяев называл историческое время преступным, ибо человек не живет в нем, а изживает его во имя будущих поколений, превращая тем самым свою жизнь, себя в навоз истории. Прогрессист-
ские установки и ожидания рационального способа мышления осудил как морально неоправданные и С.Л.Франк. Он был уверен в том, что знать, куда идет история и куда идем мы, можно только имея абсолютную духовную опору.
Сегодня преодолеть узость классической рациональности, значит перейти от целерационального к ценностнорациональному способу мышления и бытия, сместить приоритеты, вспомнив, опять же, русских философов, уверенных, что духовное измерение в человеке главное.
3
В трудах русских космистов просматривается мысль о необходимости поднять рациональность от утилитарно-прагматического уровня на высоту Разума. Она коррелируется с потребностями осмысления действительности с позиций ценностнорационального идеала классической рациональности.
В этой связи уместно обратиться к идеям русских космистов и рассмотреть их способ мышления как антитезу целерациональному мышлению, основанному на дуализме человека и природы, космоса, что совпадает с современной научной картиной мира.
Русский космизм определить однозначно невозможно. В нем выделяются разные течения (естественнонаучное, литературно-художественное, религиозно-философское), объединенные идеей целостного видения мира-организма, все части которого связаны и влияют друг на друга. История, человек, разум, космос представляются ими по-разному.
Философы-космисты видели путь к общему благу и гармонии человека с миром через всеединство. Историю рассматривали как богочеловеческий процесс, в котором человек реализует свое богоподобие, эволюционирует от природного человека к Богочеловеку (В. С. Соловьев).
Ученые-космисты (В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский) рассматривали эволюцию природы, ее направленное прогрессивное развитие, видели в ней внутреннюю цель. Жизнь на Земле мыслилась как результат космических излучений, т.е. как космический феномен.
Философы-космисты считали, что гармония и совершенство мира могут быть достигнуты в результате духовного единения человека с Богом, погружения в Божественную реальность, открытие Бога в душе, преображение себя.
Ученые-космисты считали гармоническое мироустройство результатом активной преобразовательной деятельности человека. Ноосфера, по Вернадскому, сфера качественного преобразования человеком биосферы на началах разума и социальной справедливости, преобразования среды. Человечество становится не богочеловеческой, а геологической силой. Но действует она в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого.
Философы-космисты в традициях всеединства мыслят космос как духовную бесконечность, сверхрациональную реальность.
Ученые-космисты рассуждают о разумном Космосе, о звездных мирах, о причастности человека этому космическому разуму.
Философы-космисты в понимании единства человека и природы исходят из концепции целостного человека, который руководствуется единством знания (эмпирического и теооретического) и веры. Для них ставка только на разум в деле совершенствования жизни неоправданна. Сам по себе разум, не будучи дополнен и ограничен верой, нравственностью, — источник многих бед и потрясений, источник зла.
Ученые-космисты иначе оценивают разум — как благо великое. А губительное вмешательство человека в природу происходит от неразумия, утраты связи с космическим разумом. Космический разум — предельное основание бытия, а человеческий разум — его часть.
Понимание человека как богоподобного существа, смысл и назначение которого в творческом самопреображении, в обожении жизни, характерно для религиозно мыслящих космистов. Вернадский же смотрит на человека как на творца ноосферы; основной целью этого процесса прежде всего является преобразование и одухотворение мира, окружающей природы.
Несмотря на выявленные различия в оценках русские космисты едины в следующем:
1. Человек внутренне причастен Космосу, природе, их связь органична.
2. Человечество едино как планетарная общность.
3. Необходимо утвердить новое отношение человека к природе, основанное на единстве сознания и действия (внутреннего и внешнего). Это отношение не может оставаться созерцательным. Сегодня человек осознает не только свою зависимость от космоса, но и сам влияет на него, что требует целостного видения мира.
4. Идея коэволюции — совместного развития человека и природы все больше осознается как регулятив человеческой деятельности. Разумная регуляция природы, совместное и согласованное преобразование себя и природы предполагает отказ от антропоцентризма во имя антропокосмизма. Ноосфера сегодня — это во многом техносфера, и управлять приходится не естественной, а технической реальностью. Поэтому ценностный императив должен смениться: не человек для техники, а техника для человека.
Идеи антропокосмизма, культуроцентризма, т.е. приоритета культурных, духовных ценностей перед материальными ценностями потребления, идеи всеединства человека с космосом должны стать фактом обыденного сознания. Но это легче сказать, чем достичь.
Классическая рациональность связана с активным отношением к природе, с насилием над ней (по крайней мере, в когнитивном аспекте), ибо она строится на эксперименте, а следовательно, и с активным вмешательством в природный процесс. Но в экологическом аспекте, вообще социальном, ценностью будет сотрудничество с природой, коэволюция.
Можно согласиться с мнением В. А. Лекторского о необходимости критического переосмысления классической рациональности и «поисках таких ее форм, которые не были бы односторонне технологическими и узкоспециализированными» [10].
Понятно, конечно, что новый идеал научной рациональности должен применяться к человеческой деятельности вообще. Смена ценностных приоритетов касается прежде всего практической и технологической деятельности человека, взявшего на вооружение идею коэволюции. Новое понимание рациональности, соответствующее иным мировоззренческим идеалам отношения к природе, иной этике, базирующейся на идее ответственного, а не хищнически-потребительского способа жизни, предполагает диалог человека с миром.
Целерациональный идеал Н.Ф.Федорова звал на поиск «общего дела» по управлению силами слепой природы [11]. Ценностное звучание ему придают космические по масштабу идеи освоения космоса через установление нравственных отношений друг с другом. Федоров призывает жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех. По отношению к природе необходимо преодолеть неродственность, научившись связывать душу и космос через регуляцию и воскрешение.
Тот тип рациональности, который утверждается в современной науке, созвучен многим философским идеям русских мыслителей. Он ориентирует на отказ от претензий внеис-торического разума на универсальность. Разум больше не является ни гарантом нравственности, ни источником абсолютных истин, ни условием построения совершенного общества. Разум относителен и историчен, зависит от социокультурных детерминант, ценностнорационален.
В современных условиях глобализации множества проблем разум — это познание и понимание действительности как социокультурного, а не естественно-исторического процесса. Новая рациональность многолика, плюралистична, включает разные культурные смыслы и значения. Она задает видение человека не как хозяина и господина природы, а как ее сотрудника, терпимо и ответственно относящегося к окружающему.
Новая рациональность в отношении к жизненно-практической сфере предполагает революцию в сознании. Под знамена этой революции могут быть выставлены иные ценности. Они осмыслены в трудах русских философов.
Это ценность аскезы, т.е. приоритета духовных ценностей в жизни общества. Какими бы важными ни были материальные интересы людей, они должны быть освещены светом вечных ценностей: добра, любви, исторической памяти. Все стороны жизни связаны, но духовно-нравственные ориентиры в ней самые верные.
Это ценность соборности, всеединства, богочеловечества. Человечество едино, и его будущее связано с преодолением изолированности, обособленности, автономности (к чему вела классическая рациональность). Человек, будучи связан с другими людьми, переживает личную ответственность за зло в мире. Субъектом будущей интернациональной культуры, вырабатываемой в свободном диалоге культур, будет «мировая личность», а универсальной мыслительной парадигмой — всеобщая нравственная идея.
Это ценность творчества. Человек-творец — самобытная, самоценная свободная личность, отвечающая за строй всего мироздания. В творчестве раскрывается бесконечная природа человека, высшее его назначение.
Потребностью времени является антропогуманистическая ориентация науки, которая и дальше будет определять наше развитие. В русской философии нравственный императив науки сформулирован В.И.Вернадским. Он звучит так: «Свобода, альтруизм, истина и сомнение». Нормативная система классической рациональности, связанной, как правило, с наукой, уступает место дескриптивной системе ценностнорациональных идеалов деятельности, подготовленных в значительной мере русскими философами.
1. Гайденко П.П Исторические типы рациональности. Т.2. М.: ИФ РАН, 1996. 347 с.
2. Лекторский В. А. Исторические типы рациональности. Т.1. М.: ИФ РАН, 1995. 349 с.
3. Степин В.С. От классической к постнеклассической науке. (Изменение оснований и ценностных ориен-
таций) // Ценностные аспекты развития знания. М.: Наука, 1990. С. 152-167.
4. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986. 150 с.
5. Липский Б.И. Идея научной рациональности и философия в ХХ веке // Вече. 1997. №4. С.125.
6. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века // Вопросы философии. 1991. №6. С.5.
7. Там же. С.7.
8. Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С.138.
9. Барсова Т.Е. Христианские истоки русской философии // Вестник НовГУ. 2000. № 16. С.76-77.
10. Лекторский В.А. Предисловие к кн.: Гайденко П.П Исторические типы рациональности. Т.2. М.: Наука,
1996. С.5.
11. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с.
