CC BY
43
размышления над проблемой
рациональности в русской философии
I Н. В. Даниелян
Аннотация. В статье прослеживается становление рационалистической мысли в русской философии ХУ1-Х1Х вв. и проводится анализ средств и способов рационального познания на разных этапах становления философской мысли в России. Автор развивает мысль о том, что в русской философии постепенно происходил переход от познания с помощью «закрытой» рациональности, содержащей утверждение определенной концептуальной позиции, к «открытому» типу рациональности, предлагающему отображение реальности в подлинности ее существования. В статье делается вывод, что тот тип рациональности, который формируется в современной науке, созвучен многим философским идеям русских мыслителей.
Ключевые слова: средство познания, разум, типы рациональности, свободная деятельность, коэволюция.
Summary. The author describes the process of formation of rationalistic thinking in the Russian philosophy in the XVI-XIX centuries. The article provides the analysis of means and ways of the rationalistic cognition at different stages of philosophical thought in Russia The author develops the idea that there was a gradual transition from the cognition process performed by means of the "closed" rationality, which claimed a definite conceptual position, to the "open" rationality, which offers the reality reflection in the originality of its existence. It is made a conclusion in the article that the type of rationality being formed in the modern science corresponds to many philosophical ideas of Russian thinkers.
Keywords: a means of cognition, Sense, types of rationality, free activity co-evolution.
231
Как известно, рациональный способ вписывания человека в окружающий мир опосредован работой в идеальном плане, поэтому рациональность ответственна за те специальные процедуры трансформации реальных объектов в идеальные, которые существуют только в мысли. То есть, схематично процесс рационального познания может быть выражен схемой:
С
-»► Ср.
О
Появление рационалистической мысли на Руси справедливо отнести к «Лаодикийскому посланию» дьяка Курицына и «Написанию о грамоте» неизвестного автора, появившихся в XVI в. Оба эти сочинения развивают идею «самовластия души» вне сферы духовного. Заявляется, что мерой свободы человека является знание, ум, благодаря которому человек сам выбирает путь добра и зла. Таким образом, рациона-
(субъект познания) (средства) (объект познания) лизм, даже если он на пер-
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ НАУКА ВУЗАМ
232
вых порах выступает в религиознои форме, требует участия человеческого разума в постижении отношения человека к Богу, то есть разум здесь является своего рода средством познания. Полагая, что человек «самовластен», отвечает за свои деИствия, был сделан вывод, что он в состоянии выбрать свои жизненныи путь, вмешаться в свою судьбу. Такое понимание человека определило интерес русских мыслителеи к его интеллектуальной, нравственной и социаль-нои деиствительности.
XVIII в. вывел русскую философию из-под опеки теологических форм мышления. Дух Просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, стремлению к счастью. Понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой жизни. Таким образом, особенностью русской философии XVIII в. была вера в познавательную мощь человеческого разума, что сблизило ее с рационалистическими традициями Европы XVII в. (Р. Декарт, Б. Спиноза, Н. Маль-бранш, Г. В. Лейбниц, Х. Вольф). В работах В. И. Татищева - основоположника светской философии в России - не только усиливается внимание к проблеме человека, но и намечаются новые представления о нем, отличные от теологических.
По Татищеву, в мире действуют три закономерности: «богоданный» естественный закон, в основе которого лежит принцип разумного эгоизма, божественный закон - это уже закон «письменный», излагающий слово Бо-жие в Библии, церковный закон - выработанный священниками как пред-
писание для повседневной жизни людей. Он полагает, что жизнь человека, все ее стороны и проявления, отношение человека к самому себе, к другим людям и к Богу определяются разумной пользой. Она превращается в правило «люби себя разумом», то есть в принцип разумного эгоизма. Итак, Татищев вступает в противоречие с православной идеологией. Принцип разумного эгоизма требует удовлетворения земных потребностей, и именно разум определяет, какие из них и в какой пропорции приносят большую пользу. Человек разумный не может желать себе зла. Христианская же вера исходит из противоположных критериев поведения человека. Она признает только ту его деятельность, которая соответствует христианским заповедям, обеспечивающим счастье лишь в загробном мире. То есть разум, как средство познавательной деятельности, рассматривается Татищевым в качестве достоинства одного только человека, а не божественного явления. В его трудах («История российская», «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ», «Рассуждение о ревизии поголовной») речь идет об окружающем мире как объекте познания человека, а ум рассматривается как «сила души», определяющая возможность осмысления человеком этого объективного мира. Можно предположить, что под «силой души» понимается нравственность человека.
Довольно схожих представлений о познании объективного мира придерживается и Л. Н. Толстой. В трактате «Религия и нравственность» он пишет: «Религия есть известное, установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному
миру и началу его. Нравственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекающее из этого отношения» [1, с. 26]. То есть под нравственностью или «силой души» человека можно понимать тот фактор, который руководит поведением субъекта познания в объективном мире, являясь, тем самым, средством познания. Если у субъекта познания недостаточно развита нравственность ввиду непросвещенности его ума, то и формируемый в его сознании образ объекта будет несколько иным, чем у образованного человека. Ведь от того, какова нравственность субъекта познания, зависит формируемый в его сознании образ объекта.
На основании анализируемых работ В. Н. Татищева и Л. Н. Толстого можно заключить, что нравственность или «сила души» может быть рассмотрена в качестве средства познания. Однако существует множество типов рациональности. «Исходным... может здесь стать различение закрытой и открытой рациональности» [2, с. 94]. В познавательной деятельности закрытая рациональность проявляется в утверждении определенной концептуальной позиции, в ее разработке и распространении. На практике же она оказывается связанной с целесообразностью практической деятельности, с ее направленностью на определенный зафиксированный конечный результат. Открытая рациональность предполагает способность выхода за пределы фиксированной готовой системы исходных, познавательных координат, за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными начальными смыслами, предпосылками, концепциями. Таким образом, открытая рациональность отличается от закрытой нацеленностью на развитие
познавательных возможностей человека, расширение горизонтов познания им реальности. Или по-другому эти два типа рациональности можно охарактеризовать как «рассудочную рациональность, жестко следующую нормам, правилам, критериям, определениям, и разумную рациональность, подвергающую критическому анализу основания всех правил, критериев и определений, с тем, чтобы . двигаться дальше - создавать новые понятия, определения, нормы и критерии» [3, с. 76].
В. Н. Татищев и Л. Н. Толстой понимают религию как единственно верное средство познания человеком окружающего мира, которое приводит к нравственному поведению личности. Но не ведет ли такое понимание процесса познания к ограничению свободы личности, то есть к закрытой рациональности? Ведь критерием формирования свободного человека, «контролирующего и проблема-тизирующего свои позиции по отношению к объемлющему его миру, который всегда превышает возможности "конечного" его освоения» [4, с. 26], является ценностная установка, лежащая в основе идеи открытой рациональности, которая предполагает перманентное развитие познавательных возможностей человека, горизонтов постижения им реальности. Напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком объемлющего его мира, связанного «с максимальной открытостью перед этим миром в критической рефлексии по отношению к любым фиксированным, "конечным" позициям мировосприятия» [там же, с. 23], и составляет сущность данного подхода.
233
ВЕК
234
Здесь мы приходим к необходимости ввести понятие свободы. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Свобода - одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование, состоящие в возможности личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.
Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив, критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роли простого «винтика» в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу. В конечном счете, именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конечно, нет и не может быть какой-то абстрактной, тем более абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества, но вместе с тем конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, классы, государства.
Б. Спиноза сформулировал следующее определение свободы: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходи-
мости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [5, с. 362]. Из этого общего представления о свободе можно получить определение свободной деятельности: деятельность свободна, если она детерминирована только волей и желаниями действующего субъекта; и наоборот, если деятельность не зависит от воли и желания субъекта, она несвободна. Свобода появляется вместе с возможностью выбора, которая иногда отождествляется со свободой вообще. Свобода личности - это сознательная и ответственная деятельность, основанная на познанной необходимости и желанном выборе. Отсюда следует, что чем шире возможности выбора, тем больше свободы, поскольку мера выбора - это мера свободы выбирающего.
Русские просветители проводили философский анализ сущности человека как существа материального, наделенного действующим разумом. В трактате Н. И. Новикова «О достоинстве человека в отношениях к богу и миру» [6, с. 387-393] человек рассматривается как центр мироздания, его действительное «достоинство» зависит не от бога, а от него самого, и прежде всего от общественно полезной деятельности. Вне общества человек полагался только природным существом, то есть он считался зависимым от общества, а не детерминирующим его. Таким образом, определение свободы, даваемое европейскими рационалистами эпохи Просвещения, в философии русских просветителей реализуется лишь частично.
Существуют три важнейших элемента деятельности: ситуация (условия), в которой человек действует, цель и средства ее достижения. Если все эти элементы детерминированы природной необходимостью или социальным принуждением, то деятельность будет, безусловно, несвободной. Возможность выбирать те или иные средства, ставить разные цели, выбирать условия деятельности делает ее все более свободной. В сущности, говоря о свободе, человек несвободный чаще всего имеет в виду именно возможность выбора, и если у него появляется такая возможность, он считает себя свободным. Чем же так ценна свобода, почему она так привлекательна? Дело в том, что деятельность выполняет две основные функции: она преобразует окружающий мир и служит удовлетворению человеческих потребностей; вместе с тем деятельность выражает особенности действующего субъекта, раскрывает его ценности и идеалы, его представления о мире, вкусы и склонности. Вторая функция деятельности порой оказывается гораздо важнее, чем первая. Человек действует не только потому, что ему нужно удовлетворять свои потребности, но также и потому, что только в действии он может выразить, раскрыть особенности своей личности, реализовать себя как некую уникальную сущность Вселенной. Стремление к свободе - это и есть стремление к самовыражению, к самореализации, ибо только свободная деятельность позволяет субъекту выразить свои сущностные черты. Вынужденная, несвободная активность никак не может служить средством самовыражения личности. Чем шире возможности выбора, тем шире свобода само-
выражения субъекта деятельности.
Итак, можно заключить, что человеческая свобода предполагает возможность и, что не менее важно, способность рационального выбора. Прежде всего, это выбор между образом действий, обоснованных разумом, ориентированным на истину, или же эмоциональными пристрастиями, инстинктами, предубеждениями. Открытая рациональность играет роль посредника в деле достижения свободы, наполняющего волевые или иные стремления светом истины. Но дает ли религия человеку такую свободу выбора? Любое религиозное учение предлагает готовую систему законов, с помощью которых можно познать «сотворенный» мир. «Энциклопедия эпистемологии и философии науки» отмечает, что «в своей трактовке познания большинство религий исходит из возможности познания сотворенного мира. А это, в свою очередь, подразумевает знание об источнике творения или законах, определяющих существование мира» [7, с. 818]. В основе такой возможности лежит представление о некоем общем «знаменателе» онтологии.
Мы приходим к выводу, что в религиозном познании субъект не свободен в выборе средств познания, а может пользоваться только готовыми, предлагаемыми ему данной религией. То есть нравственность в данном обществе будет неизменна и определяема религиозной моралью, и личность перестает быть свободной. Таким образом, религиозное познание относится к закрытой рациональности, так как содержит утверждение определенной концептуальной позиции.
Здесь необходимо обратиться к философии русского мыслителя XIX в.
235
236
П. Я. Чаадаева. Целый ряд его конечных выводов ("будущее зависит от нас", "сознавать - значит действовать") является отступлением от принципов классического, религиозного детерминизма. В философии П. Я. Чаадаева всякий отдельный человек и всякая мысль связываются со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями. Он также говорит о действительности, влияющей на человека, как об идейной среде. «Потребность существования» человека трактуется им как идеальная потребность всеобщего, интеллектуального слияния умов. Поэтому восстановление абсолютного единства - не только антропологический, но и космический, а в конечном итоге и теологический процесс. То есть можно заключить, что П. Я. Чаадаев - рационалист, но религиозный. Ведь понятие рациональности в истории мысли формировалось как производное от «рацио» - разума, то есть определения того человеческого мироотношения, которое исходит из суждений о мире и человеке согласно данным мысли, логическим операциям, проверяемым, достоверным расчетам. Отсюда вытекает, что рационализм - это оптимистическое отношение к реалиям, исходящее из возможности прозрачно вместить в свою субъективность все богатство действительности, это тот подход к миру, который усматривает в разуме высшую из способностей человека. Непосредственно такое отношение к человеку и можно проследить в работах П. Я. Чаадаева.
Совершенствующийся разум, по нему, развивается в истории, а совершенное общество - это Царство Бо-жие на земле. Оно вполне достижимо, так как он верит в добрую природу человека и в силу нравственного про-
гресса; более того, в западных странах оно отчасти уже реализовано. Христианство рассматривается П. Я. Чаадаевым как деятельностно-нравственная сила, которая поможет осуществить Царство Божие, изменить несовершенный мир. Философ говорит о социальном призвании христианства, о его активной силе. Аналогично мыслил и В. С. Соловьев, у которого любовь как путь к всеединству - тоже деятельная сила, победа духа над материей, преображение всего.
Если сравнивать типы рациональности, наблюдаемые в работах П. Я. Чаадаева и славянофилов, то они несколько отличны, хотя и относятся оба к религиозному, то есть закрытому типу рациональности.
Рациональность славянофилов скорее ценностно ориентирована, не императивна, ибо христианство рассматривается ими не как реализация идей, а как прояснение бытия. Истина бытия раскрывается ими в соборном единении людей через любовь и веру. Славянофилы полагали, что соборность и есть то самое единство во множестве, где каждый отдельный элемент целого не поглощается и не отрицается им, а сохраняет свое своеобразие, где интимно-духовная общность людей формируется свободно, а не принудительно.
Классическая рациональность в философии истории проявляется в требовании «отряхнуть прах старого мира» и построить новый мир - такова неумолимая логика истории, понимаемая как упорядоченный процесс движения от низшего к высшему (и в светском, и в религиозном варианте). П. Я. Чаадаев убежден, что в будущем станет лучше в связи с полным обновлением человеческой природы, обе-
спечивающим возможность бесконечного развития. Он верит, что «все нравственные силы сольются в одну, разрозненные индивиды соединятся в высшем синтезе» [8, с. 138]. Для философа изменить мир - это значит проникнуться божественной идеей, обновить себя, стать нравственным. Активность и действие, связанные с рациональностью, ориентированной на ценности, переносятся им во внутренний план, в сферу духа, и предполагают изменение человеком себя. В этом славянофилы и П. Я. Чаадаев вполне согласны. Однако славянофилы связывают изменение бытия не с активными действиями и не с побуждающими к ним идеями, так как это рациональный путь, и он для них ложен, ибо разрушителен, поскольку ведет к революции и насилию. Они полагают, что нужно не менять этот мир, а понимать его, дополняя и ограничивая разум сердцем и любовью, тогда и свобода человека воспринимается не как власть над миром, а как адаптация к нему, сопричастность и открытость человека Богу.
Обратимся теперь к проблеме рациональности в трудах русских косми-стов, в которых просматривается мысль о необходимости поднять рациональность от утилитарно-прагматического уровня на высоту Разума, коррелируя ее с потребностями осмысления действительности с позиций ценностно-ориентированного идеала классической рациональности, то есть приблизить познание к уровню открытой рациональности.
Русский космизм определить однозначно невозможно, поскольку в нем выделяются разные течения (естественнонаучное, литературно-художественное, религиозно-фило-
софское), объединенные идеей целостного видения мира - организма, все части которого связаны и влияют друг на друга. Однако все они были едины в следующем:
1. Человек внутренне причастен к Космосу, природе, и их связь органична.
2. Человечество едино как планетарная общность.
3. Необходимо утвердить новое отношение человека к природе, основанное на единстве сознания и действия (внутреннего и внешнего). Это отношение не может оставаться созерцательным, так как с течением времени человек все более осознает не только свою зависимость от космоса, но и сам влияет на него, что требует целостного видения мира.
4. Отсюда вытекает идея коэволюции, столь популярная сегодня. Разумная регуляция природы, совместное и согласованное преобразование людьми себя и природы предполагают отказ от антропоцентризма во имя антропокосмизма, чьи идеи совместно с идеей культуроцентризма, то есть приоритета культурных, духовных ценностей перед материальными, а также идеи всеединства человека с космосом должны стать фактом обыденного сознания. Общеизвестно, что классическая рациональность связана с активным отношением к природе, с насилием над ней (по крайней мере, в когнитивном аспекте), ибо она строится на эксперименте, а, следовательно, на активном вмешательстве в природный процесс. Но в экологическом и социальном аспектах ценностью рациональности, по мнению космистов, должно стать сотрудничество человека с природой, то есть должна иметь место коэволюция.
237
ВЕК
238
Так, например, рациональный идеал русского космиста Н. Ф. Федорова звал на поиск «общего дела» по управлению силами слепой природы [9]. Ценностное звучание ему придавали идеи объединения всех людей трудом и разумом, чтобы победить смерть «регуляцией» природы, то есть достичь такого уровня «управления природой», когда можно будет собрать распыленные во Вселенной атомы и из них сложить тела умерших отцов. Таким образом, философ призывает жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех. Он полагает, что по отношению к природе необходимо преодолеть «неродственность», научившись связывать душу и космос через регуляцию и воскрешение.
Можно согласиться с мнением В. А. Лекторского о необходимости критического переосмысления классической рациональности и заняться «поиском таких ее форм, которые не были бы односторонне технологическими и узкоспециализированными» [10, с. 5]. Новое понимание рациональности, соответствующее иным мировоззренческим идеалам отношения к природе, иной этике, базирующейся на идее ответственного, а не хищнически-потребительского способа жизни, предполагает диалог человека с миром.
Тот тип рациональности, который утверждается в современной науке, созвучен многим философским идеям русских мыслителей. Он ориентирован на отказ от претензий внеистори-ческого разума на универсальность, так как разум больше не является ни гарантом нравственности, ни источником абсолютных истин, ни условием построения совершенного обще-
ства, он относителен и историчен, зависит от социокультурных детерминант, ценностно рационален. Новая рациональность многолика, плюралистична, включает разные культурные смыслы и значения. Она задает видение человека не как хозяина и господина природы, а как ее сотрудника, терпимо и ответственно относящегося к окружающему. Тем самым в отношении к жизненно-практической сфере предполагается революция в сознании в связи с появлением новых ценностей, которые полностью осмыслены в трудах русских философов. Например, это ценность аскезы, то есть приоритета духовных ценностей в жизни общества: какими бы важными ни были материальные интересы людей, они должны быть освещены светом вечных ценностей, таких как добро, любовь, историческая память, поскольку все стороны жизни связаны, но духовно-нравственные ориентиры в ней самые верные. Это также ценность творчества в силу того, что человек-творец - это самобытная, самоценная, свободная личность, отвечающая за строй всего мироздания. Именно в творчестве раскрывается бесконечная природа человека, высшее его назначение.
Также необходимо указать ценность соборности, всеединства, бого-человечества, развиваемые в трудах русских философов. Они обосновали идею, что человечество едино и его будущее связано с преодолением изолированности, обособленности, автономности, к которым вела закрытая рациональность. Субъектом будущей интернациональной культуры, вырабатываемой в свободном диалоге культур, должна стать «мировая личность», а универсальной мысли-
ЕК
тельной парадигмой - всеобщая нравственная идея.
Мы приходим к выводу, что современная картина мира может адекватно выстраиваться и восприниматься только с помощью открытой рациональности на высоте возможностей рационально-рефлексивного сознания с определенными ценностными установками личности. Отображение реальности в подлинности ее существования может осуществляться, таким образом, только в динамике столкновения и взаимообогащения различных открытых, способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций. Такая рациональность, очевидно, предполагает творчество, свободу, максимальную мобилизацию всех конструктивных душевных усилий личности, осуществляющуюся, однако, в контексте межличностной работы, процесса общения. И эта работа, это общение ориентированы на познавательный идеал возможно более широкого, полного и глубокого познания реальности, постоянной способности встать в критико-ре-флексивную позицию взгляда извне по отношению к личностным установкам и убеждениям под углом зрения соответствия их реальности, в которую вписан, включен человек.
ное пособие. - М.: Издательский дом Международного университета в Москве, 2006.
4. Швырев В. С. О понятиях «открытой» и «закрытой» рациональности (рациональность в спектре ее возможностей) // Рациональность на перепутье: В 2-х кн. -Кн. 1. - М.: РОССПЭН, 1999.
5. Спиноза Б. Избранные произведения. -М.: Госполитиздат, 1957. - Т. 1.
6. Новиков Н. И. Избранные произведения. - М.-Л., 1951.
7. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - М.: "Канон+" РООН "Реабилитация", 2009.
8. Чаадаев П. Я. Сочинения. - М.: Правда, 1989.
9. Федоров Н. Ф. Сочинения. - М.: Мысль, 1982. - 711 с.
10. Лекторский В. А. Предисловие // Гайден-ко П. П. Исторические типы рациональности. - Т. 2. - М.: Наука, 1996. |
239
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. - Т. 39.
Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. -М., 1992. - № 6.
Микешина Л. А. Философия науки: Учеб-
!ЕК
