CC BY
84
Е. П. Аксенова (Москва)
Славянская идея в русской философской мысли (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский)
Осознание близости славянских народов, общности их судеб и интересов пришло к мыслящим людям России еще в первые десятилетия XIX в. Развитие самосознания славянских народов, усиление их национально-освободительной борьбы, внешняя политика России, обеспечивавшая покровительство определенной части славянства, не могли не оказать влияния на формирование идеологии единения славянских народов, в котором России отводилась первенствующая роль, и исторической миссии, призвания России и славянства. Эпоха романтизма способствовала вызреванию подобных идей. Они находили отзвук в программах декабристов, в творчестве писателя и философа В.Ф.Одоевского и др. Наибольшее звучание славянская идея приобрела в воззрениях славянофилов, которых и принято считать ее родоначальниками в России. Однако четкого и законченного оформления эта идея в их теориях не получила, что позволило следующим поколениям русских мыслителей интерпретировать ее по-своему, акцентируя внимание на тех или иных ее гранях (при том, что стержневые положения идеи — о единении славян и спасительной миссии России, стоящей во главе славянства, - не подвергались пересмотру). В некоторые периоды истории славянская идея то отступала «в тень», то вновь актуализировалась; не раз определенные общественные силы пытались положить ее в основу внешнеполитической государственной деятельности.
Наряду с писателями, историками, публицистами, общественными деятелями интерес к славянской идее проявили и русские философы конца XIX — начала XX в. Русская философская мысль этого периода при всем многообразии ее «оттенков» имела некоторые существенные общие черты. Так, например, религиозный компонент являлся одной из основных ее составляющих. Воззрения различных мыслителей зачастую объединяла философия «Востока-Запада», чему способствовало осмысление «буферного» положения России между Европой и Азией. Что же касается непосредственно славянской идеи, то в русской философии указанного периода все подходы к ней осуществлялись через критический анализ славянофильских взглядов и духовное осмысление предназначения России. С учетом этих положений рассмотрим отношение к славянской идее представителей трех поколений русской философской мысли -В. С. Соловьева (1853-1900), Н. А. Бердяева (1874-1948) и Г. В. Флоровско-го (1893-1979). Анализ их работ, затрагивающих эту тему, позволяет вы-
явить общность и различия в понимании ими славянской идеи; их взгляды представляют интерес для сравнительного изучения.
Обращаясь к истории развития философско-религиозной, общественной, национальной мысли в России, русские философы не могли не коснуться вопросов, связанных с существованием и функционированием, содержанием и интерпретациями славянской идеи. Она занимала определенное место в мировоззрении многих отечественных мыслителей, которые с тех или иных позиций рассматривали высокое предназначение России в славянском мире и всего славянства — в жизни Европы, в судьбах человечества. Обращаясь к истории развития русского национального самосознания, ни В. С. Соловьев, ни Н. А. Бердяев, ни Г. В. Флоровский не могли пройти мимо важного его компонента — «всеславянского самосознания».
Характерно, что каждый из названных философов посвятил славянской идее одну специальную работу. Это не свидетельствует об отсутствии у них интереса к данному вопросу, а подтверждает то, что они рассматривали славянскую идею не изолированно, а в связи с русской национальной идеологией, отражавшей (по словам Соловьева) проблему не «существования», а «достойного существования России». К тому же философы, видимо, трезво оценивали реальные силы славянских народов и не обольщались их возможностями даже в периоды заметных подъемов «славянолюбия» в российском обществе. В. С. Соловьев обратился к этой теме в статье «Славянский вопрос» (1884), вошедшей (что примечательно!) в сборник его трудов под названием «Национальный вопрос в России»1 (позже Н. А. Бердяев, обращаясь к его трудам, заметил, что «славянское чувство, славянское сознание слабо выражено у Вл. Соловьева, и его нельзя назвать глашатаем славянской идеи»; и в то же время Бердяев считал, что Соловьев сделал огромный шаг в развитии славянской идеи «по сравнению со старыми славянофилами»2). Работа была написана после русско-турецкой войны и событий, последовавших за освобождением Болгарии от османского владычества.
Н. А. Бердяев рассматривал тот же вопрос в статье «Славянофильство и славянская идея», включенной в его сборник «Судьба России» (1918)3. Эта работа вышла в период завершения Первой мировой войны, когда славянский вопрос встал в полный рост в международной политике.
Позиция Г. В. Флоровского нашла отражение в статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924, опубликована в 1925)4, появившейся в период, когда проблемы национальной и государственной самостоятельности славянских народов были в основном решены, но вместе с тем после Первой мировой войны оставалось еще немало острых вопросов.
Кроме названных работ, Соловьев, Бердяев и Флоровский иногда затрагивали связанные с интересующей нас темой сюжеты в других трудах, что дает возможность полнее и глубже понять их воззрения.
Каждый из философов, о которых идет речь, касался славянской идеи лишь в связи с осмыслением пути развития философской и общественной мысли в России. Отправным моментом их исследований в этом направлении являлись взгляды ранних славянофилов. Славянофильское направление занимало в истории русской мысли XIX в. заметное место. Славянофилы были родоначальниками теорий, которые продолжали в том или ином ключе развиваться, модифицироваться во второй половине XIX — начале XX в. их последователями или теми, кто считал себя сторонниками их учения. Несмотря на справедливую критику в их адрес мыслителей более позднего времени, славянофилы дали мощный толчок развитию русского национального самосознания, так что последующие поколения мыслителей не могли не учитывать их философских и историософских размышлений. Именно с эпохой ранних славянофилов связывали они постановку вопросов об особом пути развития и судьбе России, ее роли и месте в славянском мире, ее всемирно-историческом и духой-но-религиозном призвании5.
Само название славянофильского направления уже включало славянский элемент и, следовательно, так или иначе ориентировало на «славянскую тему». Объясняя, почему «национальное направление» русской общественной мысли получило название не «русофильского», а «славянофильского», Соловьев напоминал, что «всемирно-исторические задачи России теснейшим образом связаны с славянством, и русское направление должно быть славянофильским — не в смысле племенных симпатий только, но еще в ином, более широком и важном смысле»6 (подразумевая под этим великое духовное призвание русского народа, который, как и славянство в целом, должен быть орудием, «носителем божественной силы» в деле примирения и объединения человечества7).
Именно с этим направлением русской общественной мысли связывали славянскую идею в России и Н. А. Бердяев, и Г. В. Флоровский. «Славянскую идею можно искать только в славянофильстве, в западничестве нет и следов этой идеи», — писал Бердяев. Он отмечал практически одновременное зарождение русского «национального самосознания и самосознания всеславянского», обращая внимание на формирование того и другого в спорах славянофилов и западников8. Ему вторил Флоровский, подтверждая, что вопросы о «русской судьбе», о «русском призвании» и другие «славянофильские проблемы» вызревали в пылу «куль-турно-патриотических» дискуссий сначала в виде литературной критики и историософских рассуждений, постепенно перерастая в философские проблемы9.
Бердяев считал, что первое «пробуждение» национального сознания, отразившееся в воззрениях славянофилов, «не вмещало мировых перспектив»; славянофильская идеология «была скорее отъединяющей, чем со-
единяющей», кроме того, она была «нежизнеггригодной», «тепличной», «всякая попытка осуществления славянофильской идейной программы обнаруживала... ее утопичность»10.
В рассуждениях Флоровского по этому же поводу не было в данном случае полного совпадения с мнением Бердяева. Флоровский, в частности, полагал, что в недрах славянофильства возникла «новая мудрость» (славянского мира), которая является «общечеловеческой, а не только национальной». Философ отмечал также, что славянофильский идеал лежал вне исторических пределов и являлся общечеловеческим, но он был введен в историческую перспективу, облечен в форму «философии истории», и это, считал Флоровский, внесло диссонанс в славянофильскую доктрину, поскольку общечеловеческий идеал оказался связанным «с „народным духом" одной этнографической группы... Славянство выступало в роли „самого высшего" народа. Это было ложно само по себе», к тому же открывало «полный простор мессианистическим соблазнам»11.
Зато трое мыслителей сходились в утверждении, что славянофилы вырабатывали в первую очередь национальную идеологию, одной из составных частей которой и была славянская идея. На первый взгляд эта мысль кажется парадоксальной: национальная идея одного славянского народа должна бы входить в общеславянскую идею, а не наоборот. Однако в том, что национальное самосознание и национальная идеология занимали первенствующее место по сравнению с всеславянскими идеями и задачами, была своя логика и своя историческая правда (объединяющая славянская идея стала специфической формой национальной идеологии в эпоху национального возрождения славянских народов). И это тонко чувствовали, понимали и пытались объяснить русские мыслители.
Основной связующей нитью русской и славянской идей выступало православие. Россия считалась главной (хотя и не единственной) наследницей неразделенной христианской церкви, сохранившей в восточно-христианской, православной религии древние традиции. Бердяев, в частности, подчеркивал, что славянофилы считали религиозный момент главным в деле духовного сближения славянских народов и потому к славянам иной веры, прежде всего полякам-католикам, относились как к «изменникам славянского дела»; этническая принадлежность поляков к славянству игнорировалась, на первый план выступало их «латинство». «А ведь не одни поляки, — напоминал Бердяев, — католики в славянском мире» (хотя к другим славянам-католикам славянофилы относились вполне благожелательно). Он считал, что славянофильское отношение к католичеству «делало невозможным искреннее славянское единение», а их подход к польскому вопросу, «самому важному для нас, русских», по мнению Бердяева, славянскому вопросу был «в корне своем ложным и не славян-
ским». Такая позиция славянофилов и их отрицательное отношение к национальной борьбе польского народа, отмечал он, превращали их «славянолюб ие» в лицемерие 12.
Г. В. Флоровский иначе оценивал религиозные воззрения славянофилов. Ему импонировало то, что они видели своеобразие славянской духовной жизни в ее восточно-православном происхождении и считали, что «славянство в целом» является преемником православия. Не «биологическое самоутверждение» отдельных народов, считал Флоровский, а «волнительное сознание безусловной ценности врученного славянству вселенского дара православной веры дает право на существование своей, особой восточно-православной культуры», причем центр тяжести, по его мнению, лежит не «на славянской, а на православной особенности». Православие, по Флоровскому, сохраняет предание «древней неразделенной Церкви»13. В вопросе о пагубности разделения церквей он продолжал рассуждения Соловьева.
А Соловьев в свое время видел в разделении церквей, «распадении христианского мира на три части», нарушении внутреннего единства «христианского человечества» общую причину «неуспеха» христианства на Западе и Востоке. Он не считал, что в духовной жизни народов православие должно иметь преимущества по сравнению с другими христианскими конфессиями, потому что, «если судьбы России и славянства зависят от православной церкви, то такое же значение для мира западного должно быть приписано церкви католической». Истоки различия ро-мано-германского и славянского миров он усматривал в «противоположности их духовных начал — восточного православия и западного католичества», на что указывали и ранние славянофилы. Подчеркивая, что «историческая деятельность западной церкви не соответствовала полноте христианской истины» и позволила развиться антихристианскому началу, Соловьев вместе с тем пытался непредвзято взглянуть и на деятельность"православной церкви, которой, по его мнению, тоже не удалось вполне воплотить в жизнь православных народов христианскую истину 14 .
С разделением церквей, с разными духовными основами жизни связывали русские философы, вслед за славянофилами, противоречия Запада и Востока (России и Европы), мира славянского и мира рома-но-германского. Они уделяли этому вопросу большое внимание, поскольку он являлся одним из центральных вопросов в философско-ис-торических построениях не только ранних славянофилов, но и мыслителей более позднего времени. Изучив труды ранних славянофилов, Флоровский отмечал, что в их «философских раздумьях» все нагляднее раскрывалось своеобразие России и все резче обозначалось различие России и Европы, все определеннее выявлялась проблема «борьбы с
Западом», наполнившая «всю историю общественного сознания» в XIX в. Славянофилы, пояснял он, отвергли Запад не из-за «чужеплеменности» населения и «этнической далекости» культуры, а как «пройденную ступень», поняв «ложь и внутреннее бессилие» начал его бытия15. Фло-ровский сочувственно относился к позиции славянофилов и был убежден, что они подходили к этой «борьбе» не упрощенно, не «в смысле обособления во что бы то ни стало», а рассматривали ее более углубленно, как «ответственную оценку... начал и достижений» Запада, как «вопрос о наследовании» 16.
Г. В. Флоровский отмечал, что антитезу Россия-Запад западники рассматривали с точки зрения «различия исторических возрастов», а славянофилы усматривали в ней наличие «двух духовных типов»; они отстаивали мысль, что «причина особенностей русской исторической судьбы лежит в наследии древней Византии». На протяжении XIX в. русские мыслящие люди объясняли причины противоположности России и Европы, как писал Флоровский, различиями религии, «общественно-бытовых типов», «этнографических носителей», из чего складывалась «тройственная антитеза»: православного, общинного, славянского Востока и католиче-ско-протестантского, государственного, романо-германского Запада17.
Не отрицая того, что в общественной мысли XIX в. прочное место заняла идея противоположности России* и Европы, к различным ее интерпретациям философы относились по-разному. Так, Соловьев, подробно разбирая аргументацию Н. Я. Данилевского, изложенную в его книге «Россия и Европа», утверждал, что теория автора «несовместима не только с христианскою идеей, но и с самим историческим фактом христианства как религии универсальной, всемирно-исторической, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу»18. Соловьев разбивал доводы автора и относительно особенностей славянского общинного «общественно-экономического устройства». Серьезные возражения вызывали и попытки Данилевского обособить «самобытную славяно-русскую науку» и культуру. Соловьев утверждал, что «русские и славянские ученые знаменитости... принадлежат всецело к европейской науке». С известной долей иронии он писал, что до «выступления России в качестве культурной державы другие славянские народности, более или менее причастные европейскому просвещению, никогда не заявляли никаких притязаний на особую антиевропейскую самобытность в умственной сфере. Все подобные претензии должны быть отнесены на счет России. Но чего-либо соответствующего этим претензиям в нашей действительности не удается найти самым предубежденным искателям»19.
* Философы зачастую употребляли для краткости термин «Россия» вместо «русско-славянский мир» или «Россия и славянство».
В результате Соловьев приходит к выводу, что Данилевский «стоит всецело и окончательно на почве племенного и национального раздора», его задача состоит в том, чтобы «возвести существующую в человечестве рознь в закругленную и законченную систему»20.
Указывая на отличия позиций Данилевского и ранних славянофилов, Соловьев подчеркивал, что Данилевский, выделяя Россию со славянством в особый, «высший, самый лучший и полный» кулыурно-историче-ский тип, пытался развивать преимущественно «национальную идею», в то время как славянофилы, признавая в принципе «солидарность всего человечества, были ближе... к христианской идее»21.
Продолжая рассуждения Соловьева, Флоровский объяснял, что разные подходы возникали из-за расхождения в понимании «самого смысла национальной идеи и национального своеобразия». Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и другие, считал Флоровский, переносили центр тяжести на «этнографический субстрат», своеобразие которого сводилось «к неповторимой индивидуальности», приравнивали народ к организму, определяя его возраст («историческая молодость славянства» и «дряхлость» Европы), относя к тому или иному «культурно-историческому типу», количество которых сравнимо с «множественностью видов биологических». При этом совершенно отрицалось какое-либо значение «романо-герман-ского» влияния на славянский «культурно-исторический тип»22. Н. Н. Страхов, по наблюдению Флоровского, пошел еще дальше, утверждая, что «славянские идеалы имеют и значение лишь для славянства», которое не навязывает их другим народам. Из этого положения, замечал Флоровский, «легко вывести аналогичное право других этнических единиц утверждать для себя в качестве высших культурных ценностей начала совершенно иные»23.
Славянофилам же, по мнению Флоровского, народы представлялись «как свободные носители некоторых самодовлеющих ценностей... как служители идеаЛЪв или идолов», имея в своем «служении» простор для творчества. Поэтому славянофилы не отрицали Запад и «его приобретения», но их пугала его «противоестественная старость», причину которой они видели в отпадении Запада от Вселенской Церкви24.
Как отмечали русские философы, постановка вопроса о противоречиях, противоположности России (славянского мира) и Запада в русской общественной мысли XIX в. оказалась не случайной, она была тесно связана с другим, не менее важным для русского самосознания и русской идеи вопросом — о великом предназначении России, ее призвании, ее мессианской, всемирно-исторической роли. И славянская идея входила составной частью в русскую мессианскую идею, а славянство служило как бы некоей «средой» для мессианской задачи России, для выполнения ее призвания.
В. С. Соловьев, в целом разделяя славянофильскую веру «в особое призвание и великую будущность славянства», в то же время стремился дать этой вере более ясное, «человеколюбивое и христианское выражение»: «Лучше полагать призвание славянства, — писал он, — не в том, чтобы сменить Европу на исторической сцене, а в том, чтобы исцелить ее и воздвигнуть к новой, более полной жизни. Если романо-германские народы разлагаются и гибнут по мере ослабления в них положительного христианского начала, то славянство должно усилить это положительное христианское начало, еще сохраняющееся на Западе в католической церкви». Таким образом, в отличие от славянофилов, которые, по словам Соловьева, утверждали, что Европа «гниет» и «должна сойти с исторической сцены и уступить место славянскому миру», он сам полагал, что католичество как духовная основа «западной жизни» не утратило свою внутреннюю силу и Европа может «выздороветь», если, например, получит помощь «со стороны нашего славянского мира» (можно считать, что в этом «и состоит наше настоящее призвание»)25.
Задача «духовного объединения и обновления христианства», при котором каждая церковь сохраняет свои начала и особенности, «упраздняя только вражду и исключительность», по представлению Соловьева, потребует от России «подвига национального самоотречения»26. Этот подвиг, утверждал философ, может выявить великое предназначение русского народа (возглавлявшего славянский мир), являющегося не просто этнографической «единицей», а «народом теократическим по призванию и по обязанности», для которого «выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие»27. Отрекаясь от национального эгоизма, господствующего в политике, народ должен признать себя «частью вселенского целого», проявить солидарность с другими частями этого целого «в высших человеческих интересах» и служить этим интересам «в меру своих национальных сил и сообразно своим национальным качествам» 28. Следовательно, Соловьев29 считал призванием русского народа «процесс интеграции, или исцеления разделенного человечества» (хотя и не склонен был видеть в этом предопределения судьбы России, веря в добрую волю людей и наций)30.
Позиция Бердяева в вопросе о призвании России во многом сходна с позицией Соловьева. Бердяев полагал, что русскому мессианскому сознанию чужды идеалы мирового господства; Россия призвана сыграть великую роль «в приведении человечества к единству»31. Он считал, что в основу славянской и — шире — «русской мессианской идеи можно положить лишь русский духовный универсализм, русскую всечеловечность... а не русскую национальную ограниченность и самодовольство, не русский провинциализм» (славянофилы, по мнению Бердяева, не смогли преодолеть «корыстного национального самоутверждения»)32.
Касаясь вопроса о призвании России, Флоровский во многом солидаризировался со своими предшественниками, не исключая, однако, славянофилов из рядов тех мыслителей (среди них В. Ф. Одоевский, А. И. Герцен, Ф. М. Достоевский, Ф. И. Тютчев и др.), которые через весь век пронесли надежду и веру «в высокое историческое предназначение славянского мира и славянской России» и «при всех своих расхождениях» были убеждены, что России во главе славянства «суждено и предначертано сказать миру „таинство свободы", слово „примирения", братства и всеобъемлющей, всечеловеческой любви»33. Вслед за русскими мыслителями XIX в. Флоровский подчеркивал, что русское призвание состоит в единении человечества и это (полагал он, как и В. С. Соловьев) «обязывает к преодолению замкнутости». Флоровский соглашался с Соловьевым и в том, что лишь «на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура» и национальная задача славянства состоит в активном служении высшим ценностям мысли и веры. Флоровский разделял взгляды Соловьева и в вопросе о том, что история славян будет иметь ценность и значимость только при добровольном подчинении славянства «общечеловеческим идеалам вселенского характера»34. При этом, будучи сторонником евразийских взглядов (к этому времени, правда, в основном преодоленных), Флоровский полагал, что Россия должна «становиться Востоко-Западом или Западо-Востоком, продолжая и исполняя европейскую историю»35. В то же время, по его мнению, на России лежит долг: понять, оценить неудачи, ошибки Европы, трагедию Запада», начавшуюся с разделения церквей, и в воспоминании «пройти через все исторические пласты вплоть до сияющих времен „древней неразделенной церкви"»36.
Коль скоро русская мысль XIX в. углублялась в рассмотрение мессианских задач России и славянства, то она не могла не затронуть вопрос о лидерстве в славянском мире. Этот вопрос являлся немаловажным в системе славянских-воззрений славянофилов; обращаясь к ним, и русские философы более позднего времени невольно касались этой темы. Никто из них не сомневался в том, что России принадлежит ведущая роль в среде славянских народов. Именно Россия, считал Соловьев, может инициировать процесс интеграции человечества, а для этого, в качестве первого шага, ей предстоит объединение славянских народов, «собирание славянского мира». И это дело воспринималось Соловьевым не как абстрактная идея или отдаленная задача, а как реальная «ближайшая естественная цель» российской политики (вспомним, что его статья называется «Славянский вопрос», а не «Славянская идея»), что вполне понятно и оправданно в период, когда Россия брала на себя миссию освобождения южных славян. Однако философ был уверен, что для того, чтобы Россия стала «настоящим центром единения» славян, она должна
изменить свое отношение к Западу, к католичеству (что поможет решить не только польский вопрос, но и сблизиться с остальными славянами-католиками) 37.
Для Бердяева также не подлежало сомнению, что «маленькая Сербия не может претендовать на равное значение с Россией» и что «Россия должна играть первенствующую роль в славянском мире». Но для него было также очевидно, что русская душа, «принявшая прививку православия», вполне «может братски сосуществовать с другими славянскими душами, принявшими другую духовную прививку», и от такого «единения разных душ в славянстве славянский мир только обогатится». Вместе с тем, по мнению Бердяева, Россия может стать признанным лидером славянства только в том случае, если она окончательно откажется «от той пугающей и отталкивающей идеи, что „славянские ручьи сольются в русском море"», то есть признает «вечные права за всякой национальной индивидуальностью» и будет относиться к ней «как к самоценности»38.
Однако славянофилы, отмечал Бердяев, выставлявшие Россию в роли «старшего брата», обладающего непререкаемым авторитетом и поучающего другие славянские народы, «были слишком исключительными русофилами, чтобы допускать братское и равное отношение между славянами». Но «если русский и православный тип славянства признается полной и исключительной истиной, не нуждающейся ни в каком дополнении и ни в каком существовании других типов славянской культуры», то тогда, приходит к выводу Бердяев, «остается только политика обрусения и насильственного обращения в православие». Однако такая «политика несовместима со славянской идеей» и славянским единением, она пугает и славян, и «прогрессивные слои русского общества» близостью своих позиций с «Россией казенной» (хотя вместе с тем, подчеркивал Бердяев, в славянофильском учении «было истинное зерно славянской идеи»)39.
В то же время признание равенства членов славянского сообщества, считал Бердяев, вполне соответствует характеру русского народа — великодушного, бескорыстного, терпимого, с душой «дарящей, а не отнимающей», которую «все еще^не знают славяне», знакомые лишь с «не народной государственной политикой»40.
В размышлениях Флоровского не акцентировалось внимание на вопросе о лидерстве в славянском мире. Он лишь указывал, обобщая взгляды представителей разных направлений русской общественной мысли XIX в., что России во главе славянства предстоит исполнить великое предназначение41.
Вслед за славянофилами и другими мыслителями XIX в. философы, о которых идет речь, отчетливо понимали, что одним из шагов на пути осуществления исторического призвания России как представительницы славянского мира является единение самого славянства. Именно под этим
углом зрения они рассматривали славянскую идею и пути ее реализации. Соловьев, усматривая сущность идеи всеславянства в церковном вопросе, подчеркивал, что славянство, разделенное на православных и католиков (как и вообще православный и католический мир), «нездорово» и страдает «неправильным отношением друг к другу». Эти «два славянства» имеют разные духовные начала, разную культуру: западное славянство испытало духовное воздействие Рима, восточное — Византии. «Эта двойственность, — объяснял философ, — и составляет сущность славянского вопроса». По его мнению, национальное освобождение славянских народов не является для них «жизненным вопросом» (некоторые уже вышли из-под иноплеменной власти, для других это дело времени). Наиболее трудной и значительной для славянства является задача соединения разрозненных миров — греко-славянского и латино-славянского. Соловьев отчетливо понимал, какие трудности стоят на пути этого соединения, поскольку славяне-католики не собираются «оторваться от католической Европы и войти в состав греко-восточного царства», а православные славяне «всегда останутся православными». Различия религий, «заостренные племенным антагонизмом», делают невозможным внешнее объединение без внутреннего соединения «начал восточного и западного христианства», которые некогда «мирно совмещались и еще должны совместиться в полноте вселенской церкви», и это «будет началом всеобщего исцеления»42.
Ставя практическую реализацию идеи единения славян в зависимость от решения «великого церковного вопроса», Соловьев не сомневался, что «духовная рознь сильнее кровного братства» и эту рознь следует преодолеть. Для этого, считал Соловьев, «не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного», необходимо лишь «отрешиться от предубеждений» в отношении друг друга. Практическим шагом на этом пути может стать полная «свобода богословской полемики по всем спорным пунктам между восточною и западною церковью». Без сближения и соглашения на церковной почве, еще раз подчеркивал Соловьев, «невозможно ни истинное единение славян, ни успешное исполнение всемирно-исторических задач России»43.
Г. В. Флоровский, поддерживая мысль Соловьева о пагубности разделения церквей, в то же время не придерживался его взглядов на сближение и примирение основ католической и православной веры. Оставаясь убежденным приверженцем православия, он считал, что славяне в основной своей массе являются носителями старинного «вселенского предания», поскольку пронесли через века и поколения историческую память о временах духовной общности и неразделенной церкви и сохранили истинную, православную веру. Но есть славяне, отошедшие от этой веры. Поэтому славянская идея представлялась Флоровскому как духовное
и культурное единение славян на основе православия, творческое освоение достижений Запада и великая миссия по спасению Европы - возвращению к единой церкви. В то время, когда была написана его статья о славянской идее, он был убежден, что всем славянам необходимо вернуться в лоно православной церкви (впоследствии он стал видным деятелем экуменического движения и, возможно, смягчил категоричность своей позиции). Именно в этом, а не в неославистских программах и не в попытках создания различных внешнеполитических славянских коалиций видел Флоровский «единственный залог славянского единения и братства». Пути достижения этой цели он представлял себе менее конкретно, чем Соловьев. По его мнению, славянство «должно вспомнить о своей исторической матери, о православной Византии, о своих первоучителях, равноапостольных братьях» Кирилле и Мефодии, «почувствовать свою духовную связь с культурой православного древнего мира»44.
Гораздо более подробно рассматривал славянскую идею Бердяев. Отметив, что в XIX в. эта идея воодушевляла славянофилов, в то время как западникам она была чужда, философ обратил внимание, что только война (Первая мировая) пробудила «в русских либеральных и радикальных кругах» национальное сознание, которое неизбежно «наталкивается на славянскую идею». Война выявила «все больные славянские вопросы — польский, чешский, сербский» и заставила славян «задуматься над судьбой сюей». Бердяев полагал, что мировое, историческое «столкновение славянской расы с расой германской» должно способствовать осознанию славянской идеи ввиду угрозы «германизма». Он считал, что «пробил тот час всемирной истории, когда славянская раса должна выступить со своим словом на арену всемирной истории» и, осознав «свое единство и свою идею», прийти «на смену господству германской расы». Но члены славянской семьи никак не могут примирить старые разногласия45.
У Бердяева не было сомнений, что «возврат к старым идеологиям» невозможен, что славянское единение не состоится «на почве традиционного славянофильства и традиционного западничества», нужна новая славянская идея, «идея творческая, обращенная вперед, а не назад» (при этом очень важно, чтобы славянский мир поверил в чистоту помыслов России, поскольку любая интерпретация славянской идеи, скрепленная с «тяжелой рукой нашей государственности», вызывает страх и отвращение у славянских народов46.
Задаваясь вопросом, готово ли «русское общественное сознание быть носителем и выразителем» славянской идеи, Бердяев вынужден был признать, что эта идея неосознанно «живет в недрах души русского народа», она существует скорее «как инстинкт», а «настоящего славянского сознания» нет47. В вопросе о практической реализации идеи всеславянства (которую он также связывал с религиозным вопросом) Бердяев занимал
более реалистическую позицию по сравнению не только со славянофилами и их последователями, но и с Соловьевым и Флоровским. Бердяев был уверен, что эту идею невозможно утвердить «на почве признания восточного православия единственным и полным источником высшей духовной культуры», поскольку в таком случае от этой культуры отлучаются поляки и другие славяне-католики. «Ясно, — писал Бердяев, — что духовный базис славянской идеи должен быть шире и вмешать в себя несколько религиозных типов»; но для этого, считал он солидарно с Соловьевым, необходимо преодолеть «русский религиозный национализм»48. Тогда в обществе может начаться «духовно-культурное всеславянское движение» (это положение представляется уже менее конкретным) на основе «искренних, из глубины идущих объединений», а не «утилитарно-политических соглашений и комбинаций»49 (на которые намекал и Флоровский).
С момента зарождения славянская идея имела немало интерпретаций, но, по представлениям Бердяева, она «не должна быть внешнеполитической, утилитарно-государственной, — она прежде всего должна быть духовной», связанной «с духовными основами жизни народов», и судьба идеи не может зависеть от «колебаний военной удачи, хитростей международной дипломатии, политиканских расчетов»; такая идея, по мнению Бердяева, «не может погибнуть от внешних неудач, она рассчитана на более далекие перспективы»50.
Подытоживая рассуждения В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Г. В. Фло-ровского о славянской идее, можно заметить определенное влияние ран-неславянофильских концепций (воспринятых критически) на формирование их собственной позиции. Кроме того, взгляды Соловьева, безусловно, оказали влияние на воззрения Бердяева и Флоровского (а последний учитывал также и разработки Бердяева). При некоторых различиях в подходах этих философов к славянской идее наблюдается и общность их воззрений, и определенная преемственность в отношении к этой проблеме.
Рассмотренные работы философов позволяют прийти к выводу о том, что славянская идея не имела большой самостоятельной ценности в системе их воззрений, она входила естественной составной частью в их представления о русской идее и была производной от их взглядов на противоположность России и Европы, на особое призвание России и ее роль в разрешении противоречий между Востоком и Западом (славянская идея была менее значимой и сопутствующей русской идее). Они разделяли мысль, заложенную ранними славянофилами, о лидерстве России в славянском мире, но это лидерство, по их понятиям, опиралось на фундамент духовности и предполагало равенство прав всех членов славянской семьи. Русские философы не оставались безучастными к проблемам славянских народов, единокровных, в значительной части — единоверных, довольно тесно связанных в своем историческом
бытии с Россией. Они не могли игнорировать не только славянско-пра-вославную среду, центром которой, согласно теориям многих русских мыслителей XIX — начала XX в., являлась Россия, но и католическую часть славянства, понимая, что без нее славянский мир не может быть полным и единым. Но при этом слабое, разрозненное, возрождающееся в национальном и культурном отношении славянство выступало в качестве фона при рассмотрении одного из стержневых положений их воззрений — вопроса о призвании России, оттеняя и подчеркивая ее мессианскую цель.
Примечательно, что русская философская мысль (уходя от суетности жизни в высокие духовные сферы), в отличие от политики и публицистики, не связывала славянскую идею с теми или иными формами государственного или национально-культурного объединения, а вкладывала в нее прежде всего духовное содержание. Славянская идея осознавалась философами не только как основа для единения славянских народов, которое должно происходить в первую очередь на духовной почве (понимаемой каждым философом с разной степенью широты)*. Это единение представлялось как первый и необходимый этап для следующего, более важного шага — выполнения мессианской задачи России (духовно-религиозного объединения Востока и Запада, достижения идеи все-человечества). Таким образом, славянская идея воспринималась как мессианская идея и была элементом русской мессианской идеи (поскольку, по их представлениям, именно России, возглавляющей славянство, предстоит исполнить великое всемирно-историческое предназначение).
Философы считали, что национальная идеология должна содержать элементы творческого развития. Но при этом Флоровский подходил к славянской идее с позиций, близких к традиционным (заложенным еще славянофилами), в то время как Соловьев и Бердяев искали пути для ее обновления (в частности, в расширении конфессионального базиса славянского единения).
Уделяя большое внимание «славянским» воззрениям славянофилов и их последователей, сами философы вместе с тем отмечали в своих работах лишь общую направленность славянской идеи, не уточняя составляющие ее элементы и не слишком углубляясь в ее суть. Это связано не в последнюю очередь с тем, что славянская идея оставалась для них в значительной степени отвлеченной идеей, возможности, способы и сроки осуществления которой, видимо, не были детально ясны для них и потому не получили достаточного освещения в их работах.
* Вместе с тем им не чужда была и практическая сторона объединения славян («собирание славянского мира», приоритетное решение польского вопроса, связь славянской идеи с практической политикой и т. д.).
Примечания
1 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 257-639 («Славянский вопрос» -С. 311-327).
2 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея // Бердяев Н. А. Судьба России. М„ 1990. С. 135.
3 Там же. С. 130-138.
4 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея // Юбилеен сборник на Славянского дружество в България. 1899-1924. София, 1925. С. 25-33 (статья опубликована также в сборнике: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 256-264; текст издан с купюрами; сноски даются на первое издание).
5 «Национальный» аспект философии и идеологии славянофилов в призме воззрений Соловьева и Бердяева подробно освещен и охарактеризован в работах
B. А. Дьякова [Дьяков В. А. Славянский вопрос и русская душа в мировоззрении Николая Бердяева (предоктябрьское десятилетие) // Славяноведение. 1992. № 2. С. 60-69; Он же. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. М., 1993). Та же проблема в исследовании Флоровского рассмотрена в статье: Аксенова Е. П. Г. В. Флоровский о славянской идее // Славяноведение. 2000. № 5. С. 93-100. Однако представляется, что их отношение к славянской идее нуждается в дополнительном внимании.
6 Соловьев В. С. Славянский вопрос... С. 311.
7 Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. С. 28-31.
8 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 131.
' Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 26-27.
10 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 131-132.
11 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 39, 42-44.
12 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 132-134.
13 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 31 - 32.
14 Соловьев В. С. Славянский вопрос... С. 314-315.
15 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов... С. 37, 39.
16 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 27.
17 Там же. С. 28-29.
18 Соловьев В. С. Россия и Европа // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х томах. Т. 1.
C. 381.
19 Там же. С. 343-344.
20 Там же. С. 335.
21 Там же. С. 337.
22 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 29-30.
23 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении славянофилов... С. 46.
24 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 30.
25 Соловьев В. С. Славянский вопрос... С. 318.
26 При этом Соловьев не акцентировал внимание на том, что объединение -процесс обоюдный и Западу в таком случае тоже придется совершать аналогичный «подвиг», хотя в то же время отмечал, что все христианские народы призваны «к всестороннему осуществлению богочеловеческого единства, а не к разделению человечества» (Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Предисловие ко второму изданию // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. С. 262).
11 Соловьев В. С. Славянский вопрос... С. 326-327.
28 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Предисловие ко второму изданию... С. 260-261.
29 Н. А. Бердяев считал, что мессианское сознание Вл. Соловьева преодолело «провинциальный национализм славянофилов» (Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 135).
30 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Предисловие ко второму изданию... С. 262.
31 Бердяев Н. А. Душа России // Бердяев Н. А. Судьба России... С. 26.
32 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 137.
33 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 29.
34 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении славянофилов... С. 50.
35 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 31.
36 Там же. С. 32.
37 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Предисловие ко второму изданию... С. 261.
38 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 134.
39 Там же.
40 Там же.
41 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 29.
42 Соловьев В. С. Славянский вопрос... С. 319-320.
43 Там же. С. 323-325.
44 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея... С. 33.
45 Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея... С. 130, 136-137.
46 Там же. С. 136-137.
47 Там же. С. 131.
48 Там же. С. 136.
49 Там же. С. 138.
50 Там же. С. 137-138.
