CC BY
135
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
УДК 165.12
НАУКА, ИСКУССТВО И «ТРУДНАЯ ПРОБЛЕМА» СОЗНАНИЯ
Белгородский государственный национальный исследовательский университет
Д.Н. ИЛЛЕНЗЕЕР
В работе критически осмыслена с позиций культурно-исторической теории когнитивно-эпистемологическая модель сознания, предлагаемая аналитической философией, и обоснован принцип решения поставленной Д. Чалмерсом «трудной» (феноменальной) проблемы сознания.
e-mail: illenzeer@bsu.edu.ru
Ключевые слова: сознание, наука, искусство, аналитическая философия, Чалмерс, квалиа, дуализм.
В наши дни аналитическая философия сознания (Дж. Сёрл, Т. Нагель, Д. Деннет, Д. Чалмерс и др.) - одно из наиболее широких и влиятельных философских течений. Под «сознанием» здесь понимается феноменальный опыт субъекта, начиная с элементарных восприятий (так называемые «квалиа», qualia), представления, переживания, и т.д. - словом, сферу субъективности в целом, включая сюда и внутренние состояния психики животных.
«Говоря о сознании, я имею в виду исключительно субъективное качество опыта: каково это - быть когнитивным агентом», - предлагает свою дефиницию сознания австралийский философ Дэвид Чалмерс1. «Когнитивный агент» - это по существу то же самое, что каждый из нас называет словом «я», или субъект познания, говоря языком классической философии. Сознание трактуется Чалмерсом как «субъективное качество опыта (the subjective quality of experience)»2.
Микроэлементами сознания в аналитической философии, как и у Юма, считаются ощущения, которые именуются теперь «квалиа» (qualia), качествами душевной жизни: синее, горькое, гладкое и т.д. Чалмерс объявляет главной проблемой своей философии объяснение возможности «квалиа». Как возможны наши элементарные ощущения - это и есть, утверждает он, самая трудная проблема философии сознания. Редукция сознания к ощущениям является в высшей степени характерным методологическим принципом когнитивно-эпистемологических моделей сознания, строящихся представителями эмпиризма.
Квалитативное, или «феноменальное» понятие сознания Чалмерс призывает строго отличать от «психологического» понятия. Их смешение может приводить к немалой путанице при обсуждении сознания: «Нередко бывает так, что кто-то, претендующий на объяснение сознания, ставит соответствующую проблему со всей тяжестью проблемы феноменального сознания, но в итоге объясняет какой-либо из аспектов психологического сознания, к примеру способность к интроспекции»3.
Помимо интроспекции к психологическому понятию сознания относятся такие ментальные функции, как внимание, воля, самосознание и самоконтроль и др. Но эти же самые термины могут использоваться для обозначений феноменальных состояний, «ква-лиа», что приводит к путанице и тяжелым противоречиям.
Психологическую постановку проблемы сознания Чалмерс объявляет «легкой», в отличие от чисто феноменальной, «трудной проблемы сознания (the hard problem of con-sciousness)». Стандартные методы когнитивной науки, объясняющие феномен сознания в терминах информатики или нейрофизиологии, имеют дело с «легкими проблемами сознания»: выяснением его функций, динамики и структуры. Самой великой, настоящей трудности они даже не замечают, утверждает Чалмерс.
1 Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. - С. 22.
2 «Душевное состояние сознательно, если оно сопровождается квалитативным чувством (qualitative feel) - ассоциированным качеством опыта» (Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Theory of Conscious Experience. Oxford University Press, 1996. - P. 4).
3 Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. - С. 46.
«Трудная проблема сознания есть проблема переживания опыта (experience). Когда мы мыслим и воспринимаем, имеет место шум обработки информации (a whir of information-processing), но существует также и субъективный аспект... Этот субъективный аспект и есть переживание опыта. Когда, например, мы смотрим, то мы переживаем визуальные ощущения: качество красного, опыт темного и светлого, качество глубины в зрительном поле»4.
Почему же проблема объяснения этих переживаний опыта так трудна? «Легкими проблемами» Чалмерс считает те, относительно которых в принципе известно, как их решать, пусть они пока что и не решены. Для того, чтобы объяснить когнитивные функции, достаточно раскрыть механизм их осуществления. Переживание же сопровождает выполнение этих функций или возникает лишь по окончании их выполнения. Сознание является атрибутом души - ментальным феноменом, но не ее когнитивной функцией. Чем же оно, в таком случае, является само по себе, как таковое? Такова самая трудная, «феноменальная» постановка проблемы сознания.
Наиболее приемлемой стратегией решения данной проблемы Чалмерс считает «изоляцию субстрата переживания» (to isolate the substrate of experience), т.е. полное абстрагирование от процессов, происходящих в головном мозге. Тем самым сразу же отсекаются все модели и наработки в исследованиях нейронных коррелятов сознания, полученные в рамках когнитивной науки. Когнитивистские методы не в состоянии решить «трудную проблему сознания» просто потому, что они рассматривают сознание извне, как бы «от третьего лица», в то время как сознание по природе своей есть взгляд на вещи изнутри, «от первого лица», с позиции «я». Так или иначе объективируя сознание, мы немедленно теряем из виду его субъективную сущность.
Противники отстаиваемого Чалмерсом феноменалистического подхода, такие, как Алан Олпорт (Alan Allport), Дэниэл Деннет (Daniel C. Dennett) или Кэтлин Уилкс (Kathleen V. Wilkes), попросту отрицают реальность такого феномена, как субъективное переживание, либо отождествляют его со способностью различать или направленностью на некий объект (интенциональность).
«Опыт переживания, - возражает им Чалмерс, - есть самый главный и наглядный аспект нашей душевной жизни, и на самом деле это, возможно, ключевой экспланандум5 в теории сознания... Это центральный факт, который должна объяснить любая теория сознания. Теория, отрицающая данный феномен, "разрешает" проблему уклонением от вопроса»6.
Вне всяких сомнений, наши переживания - в высшей мере важная, по крайней мере для испытывающего их субъекта, материя. Однако требование научно объяснить этот субъективный опыт, при этом ни капли его не объективируя, представляет собой неразрешимую проблему. Объективность - неотъемлемая и специфическая черта научного мышления. Отнимая у объяснения объективность, мы вместе с тем лишаем его и всякой научности. Не удивительно, что сам Чалмерс, как ученый, так и не смог предложить никакого конкретного решения «трудной проблемы сознания».
Это не значит, однако, что перед нами - лжепроблема, «the hornswoggle problem», как грубовато выразилась Патриция Чёрчленд (Patricia Churchland)7. Это действительно важнейшая проблема, однако проблема не научная. Ее решением занимается искусство, в особенности художественная литература. Конечно, и искусство в той или иной мере объективирует опыт переживаний, даже если пытается воспроизвести «проток сознания», как Дж. Джойс или М. Пруст, но художественная объективация - посредством слова, звука или красок - всегда совершается «от первого лица», с позиции переживающего субъекта, как того и требует Чалмерс.
4 Chalmers D. The hard problem of consciousness / / The Blackwell Companion to Consciousness. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2007. - P. 226.
5 Экспланандум - описательное суждение, подлежащее выведению из некой посылки (эксплананса). Термин предложен К.Г. Гемпелем и П. Оппенгеймом в классической работе «Исследования по логике объяснения» (Hempel K.G., Oppenheim P. Studies in the Logic of Explanation // Philosophy of Science. 1948. № 15. - P. 135-175).
6 Chalmers D. The hard problem of consciousness. - P. 231.
7 Churchland P. S. The Hornswoggle problem // Journal of Consciousness Studies. 1996. № 3. -P. 402-408. «Hornswoggle» (от horns - рога), американский жаргонизм, означающий надувательство, мистификацию.
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
Таким образом, принципиальная ошибка Чалмерса заключается в том, что он навязывает науке инородную ей постановку проблемы сознания - проблему, которую призвано решать и всегда решало своими специфическими средствами искусство.
Итоговый вывод Чалмерса касательно природы сознания представляет собой вариацию фехнеровской «психофизики», переведенной на язык современного когнити-визма. Сегодня это решение называется «двухаспектной теорией сознания». Чалмерс один или два раза упоминает имя Фехнера в связи с носящим его имя законом нелинейности восприятия8, однако почему-то прямо на Фехнера не ссылается, несмотря на то, что их взгляды на отношение души и тела более чем близки, и Чалмерс даже претендует на открытие неких принципов, которые он именует «психофизическими законами»: структурная когерентность и организационная инвариантность9.
В середине XIX столетия шеллингианец Густав Теодор Фехнер написал книгу «Элементы психофизики», в которой, в частности, говорится: «То, что изнутри представляется тебе духом, - духом, в котором ты находишь самого себя, то самое извне кажется, наоборот, телесной подкладкой этого духа. Не одно и то же - думать мозгом или видеть перед собою мозг думающего. В каждом случае взору представляется вполне различное... Естествознание выбирает для себя вполне последовательную точку зрения наблюдения вещей извне, наука о духе исследует их изнутри»10.
Иначе говоря, душа и тело представляют собой две ипостаси единой «психофизической» реальности. Сознание видно лишь изнутри, - таков исходный пункт всех рассуждений Чалмерса. Прямая дорога от этой аксиомы ведет к чистой феноменологии гус-серлевского типа, однако Чалмерс пытается уйти от чистого субъективизма при помощи физического понятия информации.
Сознательные процессы так же информативны, как и процессы физические. Более того, структура полей информационных пространств в обоих случаях подобна. Информация, по определению Г. Бейтсона, есть «различие, производящее различие», поэтому всякий раз, как какое-либо наше переживание вступает в отношения сходства и различия с другими переживаниями, формируется некое «феноменальное» информационное пространство (information space), аналогичное пространству физическому. Последнее, таким образом, представляет собой информационный «паттерн» (шаблон) для феноменально-квалитативной реальности сознания.
Несколько упрощая дело, можно сказать, что, по Чалмерсу, сознание есть информация, которую несут в себе нейрофизиологические процессы, протекающие в структурах мозга. Такое понимание сознания оказывается близкородственным тому, что, начиная с конца 6о-х годов пишет Д.И. Дубровский11. Процессы сознания и процессы в мозге - это два аспекта одной и той же психофизической реальности.
Констатируя тот факт, что информация имеется повсюду, и стараясь мыслить последовательно, Чалмерс приходит к выводу, что и сознание, являющееся внутренним аспектом информации, как бы разлито по всей природе. Каждому материальному паттерну соответствует некое духовное качество, или, в терминах аналитической философии, «<квалиа».
Перед нами - та же самая концепция панпсихизма, которую отстаивал Г.Т. Фехнер (немецкий психофизик считал одушевленными все физические тела, включая звезды в небе), только переодетая в более современные научные термины. В.В. Васильев отмечает, что панпсихизм, способствуя распространению взглядов Чалмерса в нефилософской среде, вызывал резкую критику со стороны академических философов. Ис-
8 Закон Вебера - Фехнера утверждает, что интенсивность ощущения пропорциональна логарифму интенсивности раздражителя.
9 «Мы выделили ряд связующих звеньев между сознанием и физическими процессами, заслуживающих именования психофизическими законами» (Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. - С. 345)-
10 Цит. по кн.: Эрдманн Б. Научные гипотезы о душе и теле. М.: Товарищество И.Д. Сытина, 1910. - С. 243-244.
11 Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии М.: Наука, 1971; Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М.: Высшая школа, 1980; Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: Стратегия- Центр, 2007.
пытывая большую симпатию к австралийскому философу, Васильев пытается объяснить, «почему Чалмерс не побоялся панпсихистских выводов, столь очевидно расходящихся со здравым смыслом»12.
В рамках диссертационной работы нет возможности углубляться в эту область далее, равно как и критически осветить основные пункты множества концепций сознания, конструируемых в рамках аналитической философии сознания, поэтому мы вынуждены ограничиться перечислением и краткой характеристикой основных когнитивно-эпистемологических моделей сознания, над которыми работают философы данного направления, в аспекте поставленной Чалмерсом «трудной проблемы».
Мы предлагаем воспользоваться этой проблемой в качестве пробного камня при определении теоретической «чистоты» той или иной модели, а также - как критерием классификации аналитико-философских моделей сознания, поскольку на нее так или иначе отреагировали практически все крупные представители данного философского направления. Для аналитической философии такой угол зрения предпочтительнее, нежели традиционная дистинкция «сознание - тело», учитывая, что последняя подверглась жестокой критике со стороны таких корифеев аналитической философии, как Л. Витгенштейн, «логический бихевиорист» Г. Райл и функционалист Х. Патнэм.
1. Элиминативный материализм отвергает само существование «феноменального сознания», возможность которого призывает объяснить Чалмерс. Наиболее полно и последовательно элиминативная контраргументация представлена в работах Д. Деннета, Дж. Рэя и К. Уилкс13.
В частности, Деннет утверждает, что «феноменальное сознание», не выполняющее никаких полезных функций, а лишь сопровождающее нашу психическую деятельность, - это всего-навсего «философская конструкция», химера, но не реальность, которая могла бы стать предметом научного исследования. Единственное свидетельство в пользу существования «феноменального сознания» дает субъективная интроспекция -внутреннее самоощущение индивида, - однако это не тот свидетель, на чьи показания могут с уверенностью полагаться ученые.
2. Интеракционный дуализм исходит из постулата, что сознание является нефизической реальностью, признавая, однако, возможность воздействия сознания на физический мир, и наоборот. Такого взгляда держался еще Декарт, а в наши дни - Джон Эк-клз и Карл Поппер14, автор книги «Имматериальное Я: Защита картезианской концепции дуализма духа» Джон Фостер15, Дэвид Ходжсон (D. Hodgson), Джонатан Лоуи (E.J. Lowe) и ряд других философов и ученых-когнитивистов.
Ценой интеракционистского решения проблемы является отказ от принципа каузальной замкнутости физического мира, который образует базис физической науки еще с античных времен и до наших дней. Если сознание способно вмешиваться в физические процессы, изменяя материальную Вселенную, под вопросом оказываются фундаментальные законы сохранения и связанный с ними (согласно теореме Нётер) принцип непрерывной симметрии физических систем. А главное, механизм взаимодействия (интеракции) духа с материей остается столь же необъясним наукой, как и во времена Декарта.
3. Принципиальный дуализм, или «дуализм свойств», наиболее видным представителем которого считается американский философ Дональд Дэвидсон, исходит из допущения, что сознание является эмерджентным нефизическим свойством, или даже эпифеноменом, особых физических процессов, протекающих в нейронных структурах головного мозга, - а потому в принципе не может как-либо воздействовать на сами эти процессы и, в свою очередь, испытывать их воздействие. В данном случае имеет место не воздействие, а строгое соответствие, «конгруэнтность» или «параллелизм» ментального и физического.
12 Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 157.
13 Rey G. A Question About Consciousness // The Nature of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997. - P. 461-482; Dennett D.C. Quining Qualia // Consciousness and Contemporary Science. New York: Oxford University Press, 1988; Wilkes K.V. Is Consciousness Important? // British Journal for the Philosophy of Science. 1984. Vol. 35. - P. 223-43.
14 Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism. Berlin: Springer, 1977.
15 Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of Mind. London: Routledge, 1991.
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
С этой точки зрения, обыденное представление о влиянии сознательных решений личности на ее поведение является чистой иллюзией. Мир сознания оказывается замкнут в самом себе и подобен монаде, «не имеющей окон» в физическую реальность. Научное же объяснение человеческого поведения сводится к констатациям скрытых от наблюдателя, неосознаваемых причин (стимулов) физического порядка, т.е. не идет дальше бихевиористских схем, давно оставленных современной психологической наукой.
4- Двухаспектный монизм пытается отыскать нечто третье - субстанцию, модусами которой являются как физические, так и ментальные явления. В рамках данной модели предлагается целый набор конкретных решений в духе лейбницеанского панпсихизма, «психофизики» Фехнера или «нейтрального монизма» Бертрана Рассела, согласно которому искомое третье, «подлежащее» материи и сознания само по себе не является ни тем, ни другим.
Основным недостатком подобных теорий является чрезмерно высокая степень их отвлеченности. Попытки операционализировать их в конкретных психологических исследованиях так и не привели к заметным успехам, следствием чего стало заметное разочарование научного сообщества в эвристических перспективах двухаспектной монистической методологии. Тем не менее, как мы видели, к последней склоняется при решении «трудной проблемы сознания» Д. Чалмерс.
5- Аномальный скептицизм. Ряд весьма авторитетных исследователей объявляют проблему сознания, в ее «трудной» чалмерсовской постановке, неразрешимой или, по крайней мере, «аномалией» (в том смысле, какой в этот термин вкладывал Томас Кун), не имеющей решения в современной научной парадигме.
Так, Колин Макгинн доказывает, что природа сознания непостижима, что решение этой проблемы лежит за гранью человеческих познавательных способностей: с тем же успехом белка могла бы вникать в квантовую механику16. «Трудная проблема сознания» навеки «когнитивно закрыта» для людей, поскольку природа не оснастила нас подходящим для данной цели «модулем» (референция к генеративной грамматике Ноама Хомского).
Томас Нагель, на чьи работы во многом опирался и Чалмерс, констатировал, что сознание, будучи условием возможности науки, не может быть ее предметом. Исследователи сознания напоминают мюнхгаузенов, тянущих себя за волосы из болота незнания.
Вопрос Нагеля «На что это похоже - быть летучей мышью?» (воспринимающей окружающий мир при помощи ультразвуковой эхолокации) оказался в эпицентре горячих споров. «Я хочу знать, как чувствует себя изнутри сама летучая мышь! - восклицает Нагель, приходя в конце концов к выводу, что «существуют некие факты, истина о которых невыразима средствами человеческого языка. Нам приходится признавать существование таких фактов, которые мы не в состоянии понять или выразить»17. К числу таких невыразимых фактов относится и наш собственный субъективный опыт, его элементарные квалиа, а стало быть, и самое сознание.
На наш взгляд, Нагель наиболее близко подошел к истине, указав на несовместимость науки, научного взгляда на мир вообще, с «трудной проблемой сознания», как ее ставит Чалмерс. Дело не в трудности, а в принципиально ненаучной постановке проблемы. Однако и Нагель не смог увидеть того простого факта, что эта проблема вполне решаема, более того - постоянно решается искусством, воспитывающим «культуру чувств».
Художественно развитое человеческое чувство отличается от чувств животного тем, что позволяет усмотреть в окружающем мире вещи и закономерности, недоступные природным органам чувств. Как говаривал Гегель, «законы движения небесных тел не начертаны на небе». Культура многократно усиливает индивидуальное чувственно восприятие и меняет саму его структуру, помещая между глазом (ухом и т.д.) и его объектом родовую «линзу» исторически накопленного человечеством опыта чувств. Искусство же с самого раннего детства шлифует и наращивает эту «линзу» культуры чувств.
Аналитическая философия целиком и полностью, начисто игнорирует культурную природу человеческого опыта «переживания» и восприятия мира. Да, люди не могут
16 McGinn C. Can we solve the Mind-Body Problem? // Mind. 1989. Vol. 98. - P. 349-366; McGinn C. The Problem of Consciousness. Oxford: Blackwell, 1991.
17 Nagel Th. What is it like to be a bat? // Mortal Questions. Cambridge University Press, 1979. - P. 171.
250 НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ \Ж\ Серия Философия. Социология. Право.
2013. №16(159). Выпуск 25
воспринимать мир как летучие мыши, но они не только могут, но и ежесекундно воспринимают мир глазами других людей, всего человеческого рода. Таково принципиальное устройство, специфическая структура человеческого восприятия.
Предлагаемое нами решение проблемы прямо вытекает из основоположений культурно-исторической теории сознания. Что же касается чалмеровской «трудной проблемы сознания», то мы полагаем ее постигнет та же участь, что и, к примеру, «трудную проблему дальнодействия», ставшую камнем преткновения для классической механики. Она отпала сама собой как только выяснилось, что абсолютного вакуума не существует.
Подобно ньютонианцам аналитическая философия - и, в частности, Д. Чалмерс, -ставит проблему сознания так, словно моё «я» находится в вакууме наедине с предметами восприятия. Столь грубая абстракция превращает «опыт переживания» (experience) в фикцию, в аналог действующей на расстоянии, в абсолютно пустом пространстве, механической «силы притяжения». Как ньютонианцы не сумели разрешить проблему «дальнодействия» гравитации, так и аналитической философии не суждено разрешить «трудную проблему сознания». Косвенным признанием неразрешимости последней и является «аномальный скептицизм» Макгинна и Нагеля.
До тех пор, пока философы и психологи абстрагируются от «эфира» культуры, в котором и совершаются акты человеческого восприятия, им так и будет не по силам не то что решить, но и корректно поставить «трудную проблему» сознания.
Список литературы
1. Chalmers D. The hard problem of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2007.
2. Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Theory of Conscious Experience. Oxford University Press, 1996.
3. Churchland P.S. The Hornswoggle problem // Journal of Consciousness Studies. 1996. № 3. -P. 402-408.
4. Dennett D.C. Quining Qualia // Consciousness and Contemporary Science. New York: Oxford University Press, 1988.
5. Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of Mind. London: Routledge, 1991.
6. Hempel K.G., Oppenheim P. Studies in the Logic of Explanation // Philosophy of Science. 1948. № 15. - P. 135-175.
7. McGinn C. Can we solve the Mind-Body Problem? // Mind. 1989. Vol. 98. - P. 349-366.
8. McGinn C. The Problem of Consciousness. Oxford: Blackwell, 1991.
9. Nagel Th. What is it like to be a bat? // Mortal Questions. Cambridge University Press, 1979. -P. 168-173.
10. Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism. Berlin: Springer, 1977.
11. Rey G. A Question About Consciousness // The Nature of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997. - P. 461-482.
12. Wilkes K.V. Is Consciousness Important? // British Journal for the Philosophy of Science. 1984. Vol. 35. - P. 223-43.
13. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
14. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М.: Высшая школа, 1980.
15. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии М.: Наука, 1971.
16. Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: Стратегия-Центр, 2007.
17. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.
18. Эрдманн Б. Научные гипотезы о душе и теле. М.: Товарищество И.Д. Сытина, 1910.
SCIENCE, ART, AND THE "HARD PROBLEM" OF CONSCIOUSNESS
D.N. ILLENZEER The author critically comprehends, in terms of the cultural-
historical theory, the cognitive epistemological model of consciousness in
the analytic philosophy, and proposes the principle of solving the Belgorod State National Research ~ n , «j-jv- i./ . n 1,1 с
TT ■ D. Chalmers s ditticult (phenomenal) problem of consciousness.
University ' *
Key words: consciousness, science, art, analytic philosophy, e-mail: illenzeer@bsu.edu.ru ^iitjt
Chalmers, qualia, dualism.
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
УДК 130.2
СЛ. ФРАНК О КУЛЬТУРНЫХ ОСОБЕННОСТЯХ РОССИИ, СУДЬБАХ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Л.Г. КОРОЛЕВА
В статье рассматривается проблема определения культурных особенностей России в философии С.Л. Франка.
Курский государственный университет
Ключевые слова: русская философия, С.Л. Франк, революция.
e-mail: ved2_phil@bsu.edu.ru
С.Л. Франк глубоко и критически освоил идеи Платона, Декарта, Канта, Гегеля и своих современников Бергсона, Риккерта, Гуссерля, Дильтея и других. Большое влияние на него оказала философия Николая Кузанского.
Учение о «непостижимом» является центральным в философии Франка. Различение видимой (постижимой) и невидимой (непостижимой или «трансрациональной») реальности используется им не только в теории познания и онтологии (которая впоследствии развертывается в философию религии), но и в психологии и в социальной философии.
Идея «Богочеловечности» - неразрывной связи между Богом и человеком -центральная для антропологии и философии культуры Франка. В извечной теме «Бог и мир» философ выступает классическим представителем пантеизма. Опираясь на эти постулаты, С.Л. Франка философски обосновал и политическую доктрину, которая начала складываться уже в его статье в сборнике «Из глубины». Философа интересует не столько восторжествовавший в стране радикализм, сколько вопрос - почему либеральное и консервативное направления русской общественности оказались бессильными перед ним?
Основную причину слабости либеральной партии Франк сидел в «отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания». Несамостоятельность русского либерализма проявилась, в частности, в его «полусоциалистичности»: либералы усматривали идеал в половине отрицательной программы социализма, но были не согласны на полное его осуществление. Защита начал государственности, права и общественной культуры оказывается недостаточно глубоко обоснованной и имеет значение тактического приема, а не ясного принципа. «Не будет философским доктринерством сказать, - продолжает Франк, - что слабость русского либерализма есть слабость всякого позитивизма и агностицизма перед лицом материализма, или - что то же - слабость осторожного, чуткого к жизненной сложности нигилизма перед нигилизмом прямолинейным, совершенно слепым и потому бесшабашным»1.
Организующую силу, подчеркивает Франк, имеют только великие положительные идеи. В русском либерализме не было философски и религиозно укорененной веры в абсолютную ценность права и свободы, нации и государства, которая и обеспечила бы противостояние разрушительным началам. Суровый приговор Достоевского по существу правилен: «Вся наша либеральная партия прошла мимо дела, не участвуя в нем и не дотрагиваясь до него; она только отрицала и хихикала». Русские либералы видели в социалистах неразумного союзника и потому никогда не были готовы к удару слева.
Несостоятельность русского официального консерватизма тоже обусловили, по Франку, духовные причины. Эта идеология опиралась «на ряд давних привычек чувства и веры, на традиционный уклад жизни - словом, на силы исторической инерции...», но, постепенно теряя реальную связь с духовной жизнью народа, консерватизм превратился
1 Франк С.Л. Бе рго^п^э // Из глубины: Сборник статей о русской революции / С.А.Аскольдов, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков и др. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. - С. 260.
в элементарное охранительство, а на крайнем радикальном полюсе - в черносотенство. Главной же слабостью как русского либерализма, так и консерватизма оказалась их органическая неспособность увидеть религиозную оправданность друг друга. Либералы не видели силы и значимости «древних культурно-исторических жизненных чувств и навыков», а консерватизм «обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней»2. Став, таким образом, в оппозицию друг к другу, русский либерализм и консерватизм не смогли создать противовеса напору «социалистического нигилизма».
Выход из этого кризиса Франк и его политический наставник П.Б. Струве искали на путях преодоления крайностей как либерализма, так и консерватизма на счет положительных ценностей того и другого, в своем сочетании дающих «либеральный консерватизм». Философское обоснование этой политической доктрины Франк предпринял в книге «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», которую можно считать идейным источником русского национального (консервативного) либерализма.
Пантеистическая позиция проявляется и в социальной философии Франка. Как и неоплатонизм, панентеизм тяготеет к «ступенчатой» трактовке мира. Общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или слоя: внутренний и наружный, которые философ обозначает как «соборность» и «общественность». Такая трактовка восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности.
Франк выделяет соборное, целостное ядро общества, которое может быть сравнимо с духовным организмом, имеющим центр в форме сознания «мы»: «В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда - святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедального единства. В лице «мы» реальность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самооткровение самой себе»3. Совместить ценности как либерализма, так и консерватизма позволяет, по Франку, сосуществование соборности и общественности.. Свобода и самодеятельность личности при таком взгляде не противоречат солидарности, равенство - духовному иерархизму, гражданское общество - государственности и власти. Носителем традиции, начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является общественное единство, общество как целое, а носителем временной изменчивости, творческой активности становится отдельная личность «в лице ее индивидуальной свободы».
Основная функция онтологически обоснованной политической философии, согласно Франку, - найти наиболее подходящую при данных социально-культурных, психологических условиях форму обеспечения нормального здорового равновесия между двумя главными элементами или сторонами социального бытия. Утопизм и социализм, считает он, игнорируют единство общества, сводя все социальное существование к внешним связям между индивидуумами. На этом строится максималистская утопия преобразования социального бытия через разрушение его внешних связей.
Вопрос о природе культурных ценностей связан в первую очередь с выяснением предметного содержания всеобщего в истории и характера его взаимоотношения с особенным и единичным. Эта проблема стала предметом дискуссии С.Л. Франка с С.В. Лурье по поводу идей сборника «Вехи» и критики их в «Русской мысли» А.А. Кизеветтером и С.В. Лурье.
С.Л. Франк развивает традицию, идущую от Платона, трактуя всеобщее как область надындивидуального, тотального по своему обнаружению и обладающего статусом действительности. Другую традицию, идущую от Аристотеля, в русской общественной мысли выражали светски ориентированные мыслители - представители либерализма, революционные демократы. У всеобщего нет собственной
2 Там же. С. 162.
3 Франк С.Л. Духовные основы общества - М.: Республика, 1992. - С. 380.
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
действительности, она внутренне присуща лишь отдельным предметам и явлениям как их форма. Единичное и особенное возникают из всеобщего, но нет ни чистой индивидуальности, ни чистой всеобщности. Культурные ценности выступают общими для определенных эпох или регионов мира условиями жизнедеятельности людей и формами человеческого общежития. Они приобретают реальность в качестве задачи, долженствования и связывают людей в определенную общность, коллектив.
А. Лурье, отвечая Франку, указывает, что ценность миропонимания не в формальном совершенстве той или иной идеологии, а в том, чтобы она «питалась соками, выработанными в недрах живой действительности. Нам нужны не идеи, которые бы радовали бы нас своим единством, гармонией и логическим синтезом, а реальные интересы, которые связывали бы нас с культурной жизнью. Я требую не разъединения, а соединения, возвращения идей к их первоначальному живому источнику»4. Невозможны и абсурдны, заключает Лурье, всякие попытки обосновать практическую деятельность (т.е. создавать ее идеологию) на данных иного мира.
Анализ духовных основ культуры позволил Франку выделить особенности культурно-цивилизационного развития России в работах «Этика нигилизма», «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Религиозно-исторический смысл русской революции».
Русская революция, пишет Франк в 1924 г., с одной стороны, - явление чисто национальное, определяемое своеобразием национальной истории и национального характера и мировоззрения. С другой стороны, она - явление мирового и общечеловеческого порядка, занимающая определенное место в единой для человечества всемирной истории. Русская история шла по иным путям, чем история западного мира. Русский социализм - азиатский. Русское буйство, в котором участвует именно народ, имеет свою особенность. Вместе с тем глубокий духовный кризис, переживаемый русским народом, русская революция - логическое завершение и поворотный пункт пути, по которому идет все человечество.
Вопреки видимости, сущность русской революции не выражается адекватно социализмом, она есть, указывает мыслитель, явление духовного порядка. Русская революция была самым радикальным отрицанием всех (бесспорных в европейском обществе) морально-правовых устоев, привела к неслыханному деспотизму, отрицанию ценности личности. Это дополнялось наивной верой во всемогущество науки, технической цивилизации, т.е. нигилистическим рационализмом. Франк делает вывод, что причиной кризиса русской культуры было отрицание высших, сверхрациональных основ культуры и «достаточная вера в простой человеческий разум, который с помощью кулака и плетки для неразумных и порочных легко и просто устроит человеческую жизнь»5.
Видение всемирной истории Франком близко историософским построениям Н.А. Бердяева. Грандиозное восстание человечества, заключительным итогом которого стала русская революция, началось в эпоху Ренессанса. Но истоки его - в идее теократии Средневековья, поставившей на место свободной любви Сына авторитет власти Отца и исходящую от него иерархию (что гениально выразил Ф.М. Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе»). Всю новую историю Франк характеризует как рабское подчинение святыне власти, развитие религиозного индивидуализма, секуляризацию государственно-общественной жизни, ослабление творческой силы церковной идеи. Это привело к кризису культуры, который выразился прежде всего в утрате веры в идеалы или «кумиры» в результате социальных потрясений ХХ века.
В эпоху «самодержавия» радикальная интеллигенция имела один смысл жизни, одну веру - веру в революцию. Существовавшая политическая форма казалась ей единственным источником зла. Положительным содержанием этой веры было «народничество» - желание служить благу народа, его материальному благосостоянию и развитию, понимание народа как образца совершенства, невинной жертвы эксплуатации
4 Лурье С. Жизнь и идеи / / Философские науки. - 1991. - № 7. - С. 86.
5 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. - М.: Республика, 1992. - С. 331.
и угнетения. Но то, что составляло смысл жизни русского интеллигента, пишет Франк, воплотилось в ужасную политическую действительность. Кумир революции оказался всеистребляющим чудовищем.
Но попытки перенести ответственность на отдельных людей или партию столь же бессмысленны, как и стремление служить прямо противоположным идеалам. Провозглашение священности института частной собственности, восстановление монархии, вера в принципы консерватизма - это создание других кумиров, чтобы поклоняться им столь же изуверски, с тем же идолопоклонством. Очень современно звучат сейчас слова Франка: «Пусть социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности; но история показывает, что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несет зло и страдания; ведь именно из этого опыта и родилась сама вера в социализм. Пусть революционность, жажда опрокинуть старый порядок, чтобы все устроить заново в согласии со старыми идеалами, есть величайшее безумие; но история показывает, что и контрреволюционность, когда она овладевает душами как абсолютное начало, способна стать таким же насильственным подавлением жизни, революцией с обратным содержанием. Пусть так называемые «демократические идеалы» - свободы, всеобщее избирательное право и т.п. -неспособны уже, после пережитого, зажечь души верой; но и слепая вера в монархию есть для нас тоже поклонение кумиру. Вообще говоря - все общественно-политические, социальные принципы на свете относительны.»6. Нельзя поклоняться общественным идеям как идолу.
Судьба русской революции, считает Франк, есть судьба всякой революции вообще. Нельзя насильственно претворить в жизнь какие-то абсолютные идеалы общественно-духовного устроения. Трагедию и «сатанинское превращение добра во зло» он видит и в красном, и в белом движении. Но крушение кумира политики, веры в немедленное и полное, насильственное осуществление идеала общественного порядка не тождественно с отрицанием принуждения в политической жизни. Из условий человеческой жизни и свойств человека вытекает необходимость государства, определенного правового порядка, принудительного подавления преступных действий, защиты от врагов и т.д. Франк далек от толстовского отрицания государства, политической жизни. Залог того, что политика, как и другие идолы, не будет с позором низвергнута - подлинная вера в Бога, дающая радость, бодрость и ясность, дающая критерий различения абсолютного и относительного. Внутреннее содержание жизни будет определять все внешние ее условия.
Прогресса не существует - вот вывод философии культуры и философии истории Франка. В своем видении исторического процесса он формулирует своеобразный закон обратной зависимости между успешной хозяйственной, технической, политической деятельностью, материальным богатством и духовной активностью, подлинной осмысленностью жизни. И здесь не спасут суррогаты веры, называемые «идеями» или «принципами».
Социализм есть завершение и низвержение либеральной демократии. Но есть, подчеркивает Франк, важные различия в духовном развитии Западной Европы и России. Он делает выводы, которые, на наш взгляд, можно с полным основанием применить для объяснения неудач социально-экономических преобразований в России на протяжении восьмидесятых и девяностых годов прошлого века.
На Западе религиозное творчество приобрело вид «внешнего жизненного строительства». «Секуляризованная, основанная на личной свободе культура новой западной истории создала ряд нерелигиозных и вместе с тем «священных начал», на которых она твердо покоится и которые сами коренятся в непосредственной вере в них. Национальность, собственность, семья, государственная власть, «права человека и гражданина», «личное достоинство» - все это светские следы и отражения давнишнего теократического воспитания. Разложение духовно-онтологических, по существу религиозных основ бытия шло на Западе в течение всей новой истории постепенно,
6 Франк С.Л. Крушение кумиров / Франк С.Л. Сочинения.- М.: Изд-во «Правда», 1990 -С. 124-125.
Серия Философия. Социология. Право. 2013. № 16 (159). Выпуск 25
путем их преобразования, придания им обмирщенной формы, сквозь которую еще доселе просвечивает их исконное существо»7. Таким образом, Франк, как в свое время Чаадаев, говорит о формировании инструментальных ценностей культуры Запада, «срединной культуры». Консерватизм, вера в семью, развитое право спасли Европу от самоотрицания. Отметим, однако, что фундаментальной, базовой ценностью может выступать и свобода, творческое развитие человека.
В России, напротив, религиозное развитие духа, продолжает Франк, не определяло эмпирическую жизнь людей, общественно-правовой уклад жизни, не воспитало его веры в безусловные принципы гражданский и государственных отношений. Россия обрела только одно - сильную государственную власть. Мощного духовного движения, которое должно было потрясти церковное сознание и «жизненно-философское миросозерцание», у нас не было. Преобразования были внешними: секуляризация государственной власти и насаждение определенных гражданских, юридических форм культуры. Отсюда нигилизм - неверие в духовную первооснову общественной и частной жизни отождествление свободы с бунтом, отчужденность народа и образованных слоев.
Франк надеется на начало новой эры развития человечества, в которой будет преодолена духовная несвобода Средневековья и бунтарство Нового времени. Свободное творчество будет основано на «укорененности человеческого духа в высшем начале». Чтобы знать, куда идти и для чего жить, надо в глубине духа найти себе абсолютную опору. В этих поисках «происходит встреча души с живым Богом».
Франк формулирует именно моральные принципы в качестве абсолютной опоры человека в жизни. Согласно христианской морали, истребление зла - плод органического внутреннего взращивания самого добра в себе и других. Она есть живая человеческая мораль любви и спасения, сочетающая твердую верность правде с духовной свободой, терпимостью к людям.
Обращаясь к реалиям нынешним, отметим бесспорность тезиса: Россию невозможно возродить только «внешними» - экономическими и политическими -средствами. Материальный, технический и технологический прогресс невозможен без культурно-национального становления, без свободного развития человека, являющегося подлинной целью социального развития.
С.Л. Франк отмечает: «Переход от деспотии к демократии есть не просто внешнее событие политической истории; прочно и окончательно такой переход может совершиться лишь на почве внутренней, духовной эволюции, на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения. Только общество, которое не поклоняется более никаким идолам, которому чужда фанатическая вера, приводящая к обожествлению одних человеческих сил и стремлений и к деспотическому подавлению и истреблению противоположных, - только такое общество навсегда освободилось от деспотизма, и только строй жизни, основанный на внутреннем моральном уважении ко всем мнениям и верам, на терпимости, истекающей из независимого критического мышления, образует прочную твердыню свободного демократического устройства»8. Таким образом, Франк выражает свойственную русской религиозной философии идею религиозно-духовного пути обновления общества. В критике западной культуры и идеи прогресса он также является продолжателем традиций русской общественной мысли. Подобный романтический подход характеризуется известным дистанцированием, отстраненностью от реалий жизни. Он словно бы навязывает несовершенной жизни совершенные или наиболее предпочтительные формы.
С.Л. Франк обосновывает связь между религиозным чувством и культурным творчеством человечества, или, иначе говоря, между верой в Божество и верой в человечество. Сознание этой связи позволяет, с одной стороны, избежать нигилистического утилитаризма в области культуры, от идеи «благополучного устроения» человеческого стада как высшей цели прогресса». С другой стороны, оно отделяет от дуалистического аскетизма, который полагает пропасть между вечной
7 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции, - С. 336-337-
8 Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Опыт русского либерализма. Антология. - М.: Канон+, 1997. - С. 263.
святыней и «суетными» мирскими делами и во имя религии отвергает культурное творчество. Таким образом, идея «религиозного гуманизма» преодолевающая, по мнению мыслителя, раздвоенность между «мирским» и «божественным», и есть идея Богочеловечества, освобожденная от догматических рамок и грубых эсхатологических чаяний. Смысл культуры может быть только религиозным. «.Исторический процесс созидания культуры есть осуществление объективных ценностей, воплощение божественных начал в человеческой жизни, раскрытие высших, абсолютных потенций земного эмпирического бытия»9. Но призывы к объединению, добавим мы, к всемирному братству, к ориентации на высшие ценности никем не будут услышаны, если им ничего не соответствует в действительной жизни, если они идут вразрез с общим ходом мировой цивилизации.
Экономическое, технико-технологическое отставание России от передовых западных стран обусловлено, на наш взгляд, в первую очередь тем, что не были созданы политические и культурные условия, которые закрепляли бы трудовую мотивацию, формировали автономного индивида с его ответственной свободой и государство, находящееся под контролем гражданского общества. Представители русской религиозной философии, к сожалению, не показали взаимосвязь ценностей инструментальных (регулирующих повседневное поведение и деятельность) и мировоззренческих (связанных с представлением о мире). Такую позицию отметил еще Л.Н. Толстой, критиковавший позднейшее христианство за разрыв между «метафизикой» и «этикой», за извращение христианского учения, лишение его всякого смысла10. Подчинение инструментальных ценностей мировоззренческим, жесткий мировоззренческий контроль приведет к политическому авторитаризму, ущемлению личных свобод.
Сейчас нужны более всего служение своему призванию, подлинная интеллигентность (культурность), понимаемая как умение мыслить, сопереживать, душевная чуткость, высокая культура производства и потребления.
1. Лурье С. Жизнь и идеи // Философские науки. - 1991. - № 7. - С. 86.
2. Толстой Л.Н. Критика догматического богословия // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Юбилейное изд. (1828-1928). - М.-Л.: Госиздат, 1928-1955. - Т. 23.
3. Франк С. Культура и религия (По поводу статьи в «вехах» С.В.Лурье) // Философские науки. - 1991. - № 7. - С. 82.
4. Франк С.Л. Бе рго!ип&8 // Из глубины: Сборник статей о русской революции / С.А.Аскольдов, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков и др. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 199°.
5. Франк С.Л. Духовные основы общества - М.: Республика, 1992.
6. Франк С.Л. Крушение кумиров / Франк С.Л. Сочинения.- М.: Изд-во «Правда», 1990
7. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. - М.: Республика, 1992.
8. Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Опыт русского либерализма. Антология. - М.: Канон+, 1997. - С. 263.
e-mail: ved2_phil@bsu.edu.ru
9 Франк С. Культура и религия (По поводу статьи в «вехах» С.В.Лурье) // Философские науки. -1991. - № 7. - С. 82.
10 См.: Толстой Л.Н. Критика догматического богословия // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Юбилейное изд. (1828-1928). - М.-Л.: Госиздат, 1928-1955. - Т. 23. - С. 438.
Список литературы
S.L. FRANK ON CULTURAL FEATURES OF RUSSIA AND THE LINES OF THE RUSSIAN REVOLUTION
L.G. KOROLYEVA
The paper considers the issue of definition of cultural features of Russia in S.L. Frank's philosophy
Kursk state university
Key words: Russian philosophy, S.L. Frank, revolution
