CC BY
232Перевод с английского Алексея Евтягина и Сергея Мохова
"Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis" by Renato Rosaldo Copyright © 1989,1993 by Renato Rosaldo Reprinted by permission of Beacon Press, Boston
сли вы спросите старика из племени илонготов2, зачем он отрезает человеческие головы, то его ответ будет предельно краток: он скажет, что гнев, порожденный чувством скорби, побуждает его убивать себе подобных. Вряд ли какой-нибудь антрополог сможет с легкостью встроить подобную формулировку в свою теорию. Старик также скажет вам, что ему нужен способ, чтобы «отвести свой гнев», — сам акт отрезания и отбрасывания головы жертвы позволяет ему выплеснуть гнетущее его чувство раздражения от постигшей его утраты. Однако, несмотря на то что работа антрополога заключается в том, чтобы сделать понятными другие культуры, дальнейшие попытки как-то интерпретировать этот лаконичный ответ старого илонгота терпят неудачу. Ведь для него связь скорби, гнева и ритуала охоты за головами представляется очевидной. Либо ты можешь понять это, либо нет. И действительно, на протяжении долгого времени я совсем этого не понимал.
Ниже я бы хотел обсудить то, каким образом мы можем говорить о силе эмоций в традиционной культуре3. Дело в том, что эмоциональное потрясение от смерти близкого человека скорее восходит к личному опыту переживания человеком трагедий, нежели вызвано самим фактом смерти. Это отсылает нас к эмоциям, которые мы могли бы испытать, представив, например, что только что сбитый машиной ребенок не чей-нибудь, а наш собственный. Каково это? Меняется отношение? Именно поэтому я уверен, что нам следует посмотреть на подобные эмоциональные практики с позиции субъекта, причем в контексте социальных отношений. Это необходимо сделать, если мы хотим постичь эмоциональный опыт человека, а не только поговорить о смерти4.
1 Первый вариант этого текста был опубликован под заглавием «Grief and a Headhunter's Rage: On the Cultural Force of Emotions» в сборнике статей: Text, Play, and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society / ed.
E. M. Bruner. Washington, DC: American Ethnological Society, 1984. P. 178-195.
2 Его представители проживают на севере о. Лусон [Филиппины).
3 Подчеркивая различие марокканских и яванских форм мистицизма, Клиффорд Гирц считает необходимым различать «силу» [force) культурной
стереотипизации и ее «масштаб» [scope) (Geertz C. 1968). Он различает силу и масштаб следующим образом: «Под "силой" я понимаю основательность,
с которой такой стереотип усваивается принимающим его индивидом, то место [центральное или маргинальное), которое он занимает в жизни индивида» [p. 111). «С другой стороны, под "масштабом" я понимаю набор социальных контекстов, в которых религиозные представления рассматриваются как имеющие более или менее необходимую значимость» [p. 112). В своих поздних работах Гирц больше развивал понятие масштаба, нежели силы. В отличие от Гирца, который подчеркивал важность процесса усвоения применительно к личности, я использую понятие силы применительно к концепту помещаемого в определенные место и обстоятельства [positioned) субъекта.
Моя попытка показать силу бытовых высказываний, которые можно понять буквально, идет вразрез с классическими правилами антропологии стараться объяснять культуру посредством выстраивания символических структур. Дело в том, что исследователи культуры используют не понятие силы (force), а такие понятия, как насыщенное описание5 многоголосие (multi-vocality), полисемия, вариативность и своеобразие. Между тем понятие «силы» противоречит распространенной среди антропологов точке зрения, согласно которой важнейшим человеческим проявлениям приписывается тьма символических смыслов и детальный анализ, или «глубокое погружение» в культуру, равносилен ее расширенному толкованию, или тщательной «проработке». Однако мы должны задаться вопросом, действительно ли люди описывают наиболее подробно то, что имеет для них наибольшее значение, или же невозможность подробного описания собственных чувств и эмоций имеет другую причину.
Гнев и скорбь илонготов
Позвольте мне здесь сделать небольшое отступление, чтобы рассказать об илонготах, в среде которых я и моя жена, Мишель Росальдо, жили и занимались полевыми исследованиями в течение 30 месяцев (в 1967-1969 и 1974 гг.). Численность этого племени составляет около 3500 человек, они живут на возвышенности, расположенной примерно в 150 км севернее Манилы (Филиппины)6 и выживают благодаря охоте на оленей и диких кабанов и фермерству — они возделывают рис, батат, маниок и другие овощи. В их билатеральной (амбилинейной) системе родства счет ведется через поколение — как мужчин, так и женщин. После заключения брака родители и их замужние дочери живут в одном доме или
4 Антропологи уже давно изучают словарь эмоций в других культурах, см, например, [Geertz H. 1959). Недавний обзор антропологических работ об эмоциях
см. [Lutz, White 1986).
5 Методология описания данных, предложенная Клиффордом Гирцем, предполагает детальный анализ антропологического материала посредством глубокого погружения самого исследователя в изучаемый материал.
6 См. две работы об илонготах — [Rosaldo M., 1980; Rosaldo R. 1980). Наши полевые исследования племени илонготов были профинансированы Национальным научным фондом [National Science Foundation), программой поддержки аспирантов и Стэнфордским университетом. Наше пребывание на Филиппинах в течение 1981 г. было профинансировано программой Фулбрайта.
селятся по соседству друг с другом. Илонготами, как и их соседями и учеными-этнографами, охота за головами воспринимается как самая характерная культурная практика племени.
Когда илонготы рассказывали мне, как гнев, вызванный тяжелой утратой, может побуждать мужчин выходить на охоту за головами, я сразу отметал их немногословное объяснение как слишком простое, скудное, неясное, неправдоподобное, стереотипное или же неудовлетворительное в каком-либо отношении. Возможно, я наивно отождествлял скорбь с грустью. Совершенно очевидно, что у меня не было личного опыта, позволявшего мне представить, насколько сильным является их гнев, который, как утверждали илонготы, порожден их переживанием утраты. Моя неспособность увидеть силу гнева в скорби заставила меня искать выход на другой аналитический уровень, который дал бы более удовлетворительное объяснение желанию стариков отрезать головы своим соседям. Не раньше чем через 14 лет после того, как я впервые записал первое упоминание илонготов о скорби и гневе, я начал понимать его исключительное значение. Многие годы я полагал, что более детальное описание (которое, однако, всё никак не осуществлялось) или же выход на другой аналитический уровень (который также постоянно ускользал от меня) смогут лучше объяснить мотивы, побуждающие стариков охотиться за головами. Только когда я сам был вынужден пройти через опустошившую меня утрату, я начал лучше понимать, что именно имеют в виду старики, описывая гнев во время переживания горя от утраты, как объяснить связь между чувством гнева и желанием отрезать головы врагам. Только когда я принял их слова на веру, передо мной открылось нечто большее в понимании того, что принуждает этих стариков охотиться за головами.
Первоначально в поисках более «глубокого» объяснения я пытался применить теорию социального обмена, потому что она довольно эффективно применялась ранее во многих классических этнографических исследованиях. Однажды, в один из дней 1974 г., я объяснил суть теории обмена одному старому илонготу по имени Инсан. Не думает ли он, спросил я, что идея охоты за головами восходит к убеждению, что одна смерть (обезглавленной жертвы) отменяет другую (близкого родственника)? Он казался озадаченным, так что я добавил, что обезглавленная жертва как бы «уплачивается» в счет смерти родственника. Инсан, немного подумав, ответил,
что он может представить, что кто-то может думать подобным образом, но ни он, ни другие илонготы никогда не думали ни о чем таком. Я понимал, что он не лукавит — не было никакого другого подтверждения теории обмена ни в ритуалах, ни в прославлениях, ни в песнях, ни в повседневных разговорах7.
Оглядываясь назад, я вижу, что мои попытки применить теорию обмена к поведению илонготов были совершенно неубедительны. Вероятно, я видел только то, что хотел найти. Но несмотря на то что концепции сведения счетов присущи некоторое теоретическое изящество и слаженность, стоило бы задаться вопросом, как подобная трактовка может вдохновить человека забрать чужую жизнь, рискуя при этом своей собственной.
Мой жизненный опыт, однако, не давал мне возможности представить гнев, который может нахлынуть вместе с чувством опустошающей утраты. И следовательно, я не мог осознать остроту проблемы, с которой илонготы столкнулись в 1974 г. В 1972 г., вскоре после того как Фердинанд Маркос объявил чрезвычайное положение, слухи, что новым наказанием за охоту за головами будет расстрел, достигли холмов, где обитали илонготы. Тогда мужчины решили наложить мораторий на отрезание голов. В прошлом, когда охота за головами становилась невозможной, илонготы позволяли рассеяться своему гневу с течением времени в повседневной жизни. В 1974 г. у них появился еще один выход — они начали рассматривать обращение в христианство как средство уживаться со скорбью. Принятие новой религии, говорят люди, предполагало отказ от старых средств, включая охоту за головами. К тому же это делало утрату не такой мучительной, поскольку они могли теперь верить в то, что безвременно ушедший отправляется в лучший мир. Им больше не приходилось бороться с мыслью об ужасающей их смерти.
Вся серьезность дилеммы, с которой столкнулись илонготы, в то время ускользала от меня. Даже когда я в точности записал их слова о переживании скорби и потребности сделать что-то с чувством гнева, я просто не мог осознать всю глубину их слов. Например, в 1974 г., когда Мишель Росальдо и я жили среди илон-
7 Чтобы гипотеза, отвергнутая Инсаном, не казалась совершенно неправдоподобной, следует упомянуть как минимум одну группу, связывающую теорию обмена с охотой за головами. Питер Меткаф сообщает, что среди племени Бераван с острова Борнео «смерть имеет своего рода цепную реакцию. Существует страх, что, если не сделать что-то, что разорвет цепь, смерти будут следовать один за другим. Логика такого страха ясна: неупокоенные души убивают и тем самым порождают еще больше неупокоенных душ» (Metcalf 1982: 127).
готов, умер семимесячный младенец, возможно, от пневмонии. В тот день мы навестили его отца — он был совершенно убит горем. «Он непрерывно всхлипывал, уставившись потухшими, налитыми кровью глазами на хлопковое одеяло, покрывающее его ребенка» (Rosaldo R. 1980: 286). Мужчина жестоко страдал — это был его седьмой ребенок, и он его потерял. Всего несколько лет назад умерли трое его детей, один за другим, в течение нескольких дней. В то время ситуация была неопределенной, поскольку люди говорили как об обращении в христианство (и возможном отказе от практики отрезания голов), так и о своей злобе в отношении жителей низин (рассматривая возможности набегов на прилегающие равнины).
Однако в течение последующих недель скорбь этого человека указала ему путь, который я не мог предугадать — он обратился в христианство. Я сразу заключил — и слишком поспешно, — что мужчина поверил в то, что новая религия сможет каким-то образом предотвратить дальнейшие смерти в его семье. Когда я поделился своим предположением с другом-илонготом, он ответил мне довольно грубо, сказав, что я «упустил суть: тот человек искал в новой религии не способ отрицания нашей неизбежной смертности, а средство уживаться со скорбью. С объявлением чрезвычайного положения охота за головами перестает быть способом выплеснуть гнев и уменьшить его скорбь. Если он просто будет продолжать жить как раньше, боль и страдания станут невыносимыми» (Ibid.: 288). Эта запись, сделанная мной в 1980 г., кажется мне сейчас настолько точной, что я удивляюсь тому, как я мог записать эти слова и всё же не дал адекватную оценку непреодолимому желанию скорбящего что-то сделать со своей болью.
Вот другая история, которая еще красноречивее свидетельствует о моей неспособности представить связь гнева и переживания утраты у илонготов. Однажды нас с Мишель попросили включить кассету с записью одного празднества, связанного с прославлением охоты за головами, свидетелями которого мы стали примерно за пять лет до этого. Как только мы включили запись и услышали самовосхваления одного мужчины, который уже умер, люди внезапно потребовали выключить магнитофон. Вот что записала Мишель о последовавшем за этим довольно напряженном разговоре: «Как только Инсан собрался с духом, чтобы заговорить, комната снова стала почти что мистическим образом наэлектри-
зована. Мое напряжение и злость обратились в беспокойство или чувство, больше похожее на страх, когда я увидела глаза Инсана — они были красными. Тогда Тукба, илонгот-"брат" Ренато, прервал напряженную тишину, сказав, что он мог бы разъяснить ситуацию. Он объяснил нам, что это больно — слушать звуки праздника, понимая, что он больше никогда не повторится. Он сказал: "Эти песни затягивают нас, они вырывают наши сердца, они заставляют нас думать о нашем покойном дяде". И еще: "Мне бы следовало прийти к Богу, но в своем сердце я всё еще илонгот, и когда я слышу эту песню, мое сердце болит, болит так же, как когда я вижу непосвященных юношей ("unfinished bachelors") и понимаю, что никогда не поведу их на охоту за головами". После чего Вагат, жена Тукбы, взглядом дала мне понять, что мои вопросы заставляют ее страдать, и сказала: "Прекрати, разве этого и так не достаточно? Даже я, женщина, не могу больше выносить эту боль в моем сердце"» (Rosaldo M. 1980: 33).
Однако теперь мне очевидно, что запись пения умершего человека пробудила у илонготов сильное чувство утраты, и особенно гнев, и вызвала желание отправиться на охоту на головами. В тот момент у меня было лишь неопределенное тревожное чувство, связанное с силой эмоций, переживаемых Инсаном, Тукбой, Вагат и другими присутствовавшими.
Дилемма, вставшая перед илонготами, возникла из-за тех культурных практик, которые, встретившись с препятствием, тем не менее продолжали бороться за существование. Прекращение охоты за головами потребовало от илонготов болезненного приспосабливания к другим моделям или способам уживаться с гневом, порожденным переживанием утраты. Можно сравнить эту дилемму с тем, как возможная неудача в исполнении ритуалов может породить трево-гу8. В случае илонготов проблема возникает тогда, когда культурное представление о том, что отрезание человеческой головы способно усмирить ярость, входит в противоречие с ситуацией, когда ритуал охоты за головами не может быть исполнен.
Проблема истолкования (смыслового наполнения понятия или явления), показанная в работе «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера (Weber 1958), схожа с описанной выше. С точки зрения логики, кальвинистское учение о предо-
8 См. [Radcliffe-Brown 1952). Более обстоятельное обсуждение «функций» риту-
ала см. в статьях Б. Малиновского, А. Р. Рэдклиффа-Брауна и Джорджа Гоманса в сборнике [Reader 1979: 37-62).
пределении кажется безупречным: у Бога есть избранные, но кто они, неизвестно смертным. Тем, кто заботится о своем спасении, нетрудно понять и принять это учение о предопределении, но в то же время совершенно невозможно совместить его с повседневной жизнью (если только такой человек не является religious virtuoso9). Для кальвинистов, как и для илонготов, проблема истолкования лежит в области практики, а не теории. Для обеих групп дилемма связана скорее с практическим вопросом, как жить со своими убеждениями, чем с логическими затруднениями, обусловленными сложностью самого учения.
Как я обнаружил гнев в скорби
Мне потребовалось практически 40 лет, чтобы понять, что илонготы рассказали мне о скорби, гневе и охоте за головами. В течение всех этих лет я не был в состоянии понять силу ярости, связанной с утратой. А сейчас мне кажется, что я понимаю. Написание подобного рода эссе требует от меня как от автора некоторой осторожности по причине присущих нашей дисциплине ограничений. Статья не должна сводиться к набору клише, заимствованных из континентальной философии и разбавленных автобиографическими фактами.
Если главная проблема классической этнографии состояла в идеалистической отрешенности, порождающей безразличие по отношению к происходящему, то в современной рефлексивной антропологии обнаруживается тенденция к утрате целостного видения культурно отличного «Иного» вследствие сосредоточенности на «Себе». Несмотря на существующий риск, я как этнограф должен обсудить это, чтобы объяснить собственный подход к проблеме.
Ключевым понятием в последующем изложении будет «помещаемый в определенные место и обстоятельства (и перемещаемый) субъект» (positioned and repositioned subject)10. В соответствии с интерпретационным методом этнографы «перемещают» себя,
9 Выражение, предложенное Максом Вебером для характеристики верующего, с большим рвением следующего букве своей религии и исполняющего все нормативные предписания. — Примеч. пер.
10 Главным моим предшественником в разработке того, что я назвал «positioned subject», является Альфред Щюц, [Schutz 1971). См. также, например, [Cicourel 1964; Berreman 1962). Еще раньше о том, как помещенные в разные места и обстоятельства субъекты по-разному истолковывают явления одной и той же культуры, описывалось в статье [Bennett 1946).
поскольку они ставят перед собой цель понять чужую культуру. Этнографы начинают исследование, подготавливая определенный набор вопросов, а в процессе работы они пересматривают эти вопросы и делают выводы, опираясь на ответы, которые были даны на вопросы, полностью отличающиеся от первоначальных. Иными словами, неожиданный или обескураживающий ответ на поставленный вопрос говорит о том, что вопросы следует постоянно корректировать. Интерпретационный подход защищал в своих работах Клиффорд Гирц (Оеег1г С. 1974; 1983).
Интерпретационный метод обычно покоится на аксиоме, что выдающимся этнографом можно стать, только имея широкий кругозор. Ученый, занимающийся полевыми исследованиями, должен обладать неординарными теоретическими познаниями и развивать чувствительность к материалу. В конечном счете никто не сможет предсказать заранее, с чем он встретится в поле. Один довольно авторитетный антрополог, Клайд Клакхон, пошел так далеко, что рекомендовал этнографам проходить двойную «инициацию»: сначала испытание психоанализом, а уже потом — полевой работой. Однако слишком часто такой взгляд приводит к крайностям, вплоть до того, что соответствие этнографа определенным предварительным требованиям считается гарантией качества его работы. Обычно полагают, что эклектичное книжное знание и некоторый жизненный опыт, подкрепленный нравоучительной литературой и стремлением к правильному осмыслению культурных явлений, способны победить пороки невежества и нечувствительности.
Хотя мысль о предварительной подготовке, знании и чувствительности достойна уважения, всё же преодоление того ложного комфорта, который она способна создать, требует некоторых усилий. Вопрос кажется очень простым — в какой момент человек может сказать, что он окончил свое обучение или накопил жизненный опыт? Проблема, связанная с доверием к такого рода подготовке этнографа состоит в том, что эта подготовка как бы защищает этнографа, за ней кроется претензия на точность и завершенность исследования — качества, которыми это исследование на самом деле может не обладать. Все интерпретации оказываются предварительными; все они так или иначе принадлежат «помещенным в определенные место и обстоятельства» субъектам, которые подготовлены к пониманию одних вещей и непониманию других. Компетенция хорошего этнографа, даже хорошо осведомленного,
достаточно чувствительного или проницательного, отлично знающего язык и легко ориентирующегося в чужой культуре, всё же имеет пределы, и анализ всё равно остается неполным. Так, я начал понимать силу того, что мне говорили илонготы о своих утратах, только пережив подобную утрату сам, а не благодаря систематической подготовке к полевому исследованию.
Первое событие, подтолкнувшее меня к пониманию того, что такое серьезная утрата, произошло в 1970 г., когда в возрасте 27 лет умер мой брат. Пережив это испытание вместе с матерью и отцом, я узнал кое-что о травме родителей от потери ребенка и отчасти понял реакцию мужчины-илонгота на смерть своего седьмого ребенка. В то же время мое переживание утраты было значительно меньшим, чем боль моих родителей. Я не мог тогда даже представить себе возможную силу гнева, сопровождающего подобную скорбь. Возможно, мое прежнее видение соответствовало позиции многих социальных антропологов. Нужно понимать, что во владении этнографическим знанием можно усмотреть как преимущества, так и недостатки, обусловленные относительной молодостью ученых, занимающихся полевыми исследованиями, которые большей частью еще не переживших утраты и не знавших из личного опыта о том, насколько
опустошающей для живущего может быть потеря партнера, с которым его связывают долгие годы совместной жизни.
В 1981 г. Мишель Росальдо, моя любимая жена, и я начали проводить полевое исследование племени ифугао в северной части Лусона, на Филиппинах. 11 октября того же года, когда она шла по тропинке вместе с двумя ифугао, она оступилась, упала с крутого обрыва высотой около 20 м в реку, вышедшую из берегов, и разбилась насмерть. Как она могла оставить меня? Как она могла быть настолько глупой, чтобы упасть? Я пытался плакать. Я всхлипывал, но гнев не давал выступить слезам. Меньше чем через месяц я так описал этот момент в своем дневнике: «Я чувствовал себя так, как будто я попал в кошмар, мир вокруг меня растягивался и сжимался и как будто становился тяжелей как внешне, так и по внутреннему ощущению. Спустившись вниз, я обнаружил группу мужчин, семь или восемь, всё еще стоявших там в молчании, я же хватал воздух ртом и постоянно всхлипывал, но без слез». Прежний опыт, в четвертую годовщину смерти моего брата, научил меня распознавать глухие рыдания без слез как форму проявления гнева. Этот гнев в различных своих формах теперь охватывал меня в разных ситуациях, не отступая по нескольку часов или даже дней. Это чувство могло быть разбужено ритуалами, но чаще оно возникало благодаря случайным напоминаниям (вроде того, которое встревожило илонготов, услышавших голос их покойного дяди на записи).
Чтобы здесь не возникло недопонимания, отмечу, что переживание тяжелой утраты не стоит сводить к гневу ни в моем случае, ни в случае кого бы то ни было еще11. Меня охватили сильные эмоциональные переживания. Я испытывал режущую боль от страдания практически на грани переносимого, мертвящий холод от понимания бесповоротности смерти, трепетание, зарождающееся в области живота и распространяющееся на всё тело; я вдруг начинал рыдать помимо своей воли, часто плакал, обливаясь слезами. Моя теперешняя цель — пересмотреть свое представление об охоте за головами у илонготов, а не общепринятые воззрения на переживание утраты, поэтому скорее стоит остановиться именно на гневе,
11 Хотя гнев рождается из переживания утраты настолько часто, что это можно считать потенциально универсальным, случаются и некоторые важные исключения. Например, Клиффорд Гирц так изображает похороны на Яве: «Настрой яванских похорон — это не истерическое страдание от утраты и не сдерживаемые рыдания и даже не формализованный плач по умершему. Скорее это спокойные, недемонстративные, почти что скучные проводы, короткое ритуализированное прекращение отношений, которые более невозможны» [Зее^ С. 1983: 153). В кросс-культурной перспективе гнев в скорби проявляется в разной степени [включая нулевую), в разных формах и с разными последствиями.
а не на тех или иных эмоциях, связанных со скорбью.
Следует обратить особое внимание на то, как в англоязычной литературе рассматривается чувство гнева и его связь со скорбью. Хотя терапевты, имеющие дело со скорбью, обычно просят скорбящих обращать внимание на чувство гнева, представители верхушки среднего класса в англо-американской культуре больше склонны игнорировать гнев, вызванный утратой. Парадоксально, что, хотя в этой культуре принято отрицать наличие гнева в скорби, терапевты побуждают представителей воображаемого сообщества скорбящих подробно рассказывать о том, какими озлобленными делает их утрата. Переживание мной смерти моего брата, наложившись на то, что я узнал о гневе у илонготов (у них эмоциии принято скорее проявлять публично, чем отрицать), позволило мне непосредственно осмыслить опыт гнева12.
Гнев илонготов и мои собственные переживания, подобно двум окружностям диаграмм, частично пересекаются, частично нет. Они не идентичны. Например, мое отношение к страховому агенту, который отказался признать гибель Мишель как случай смерти в связи с трудовой деятельностью, не заставило меня убить его, отрезать ему голову и устроить празднество по этому поводу. Говоря это, я иллюстрирую методологическое предостережение о недопустимости вольного приписывания категорий собственной культуры и личного опыта представителям другой культуры. Однако подобные предупреждения насчет того, что не следует говорить об универсальности человеческой природы, могут иметь не менее вредные последствия, когда любые проявления человеческого за пределами своей группы будут восприниматься как чуждые. Лучше стремиться к балансу между признанием широкого спектра различий человеческого и того факта, что любые две группы людей должны иметь что-то общее.
За неделю до того, как я закончил первый набросок первой версии этого текста, я открыл свой дневник на записях, сделанных около шести недель после смерти Мишель, — там я поклялся себе, что, если я и вернусь к написанию каких-либо работ по антропологии, это будет «Скорбь и гнев охотников за головами»... Мой дневник содержал рассуждения о смерти, гневе, охоте за головами в широкой перспективе, напоминая мне о моем «желании прийти
12 Понятие гнева (ПдеЦ у илонготов включает в себя и нечто опасное в своих разрушительных крайностях, и нечто ободряющее, например дающее энергию для работы. См. обсуждение этого вопроса в [Rosaldo М. 1980).
к решению, к которому приходят охотники за головами. Они ближе к реальности, чем христиане. Действительно, мне нужно место, куда я бы мог выплеснуть свой гнев, — и как мы можем утверждать, что решение, связанное с воображением, лучше, чем предложенное ими? И как мы можем обвинять их, когда сами сжигаем напалмом деревни? Действительно ли наше логическое объяснение разумнее, чем их?» Это было написано в состоянии отчаяния и гнева.
Я смог начать писать не раньше чем через 15 месяцев после смерти Мишель. На самом деле написание первого варианта «Скорби и гнева охотников за головами» было чем-то вроде катарсиса. Когда я уже очень ясно видел в уме эту работу, я ощутил неопределенного рода подавленность, я был болен, меня лихорадило. Затем в один из дней словно рассеялся туман и слова полились из меня. Было бы более точным сказать, что слова сами стали выходить из меня.
Мой личный опыт помог мне более верно охарактеризовать гнев и скорбь у илонготов. В то же время привлечение личного опыта для анализа содержит риск того, что он заменит теоретическое обоснование. Не особенно симпатизирующие мне читатели могли бы свести это предисловие к акту оплакивания или же к простому сообщению о том, как я открыл для себя возможность проявлять гнев при переживании утраты. Честно говоря, этот текст является и тем и другим и, возможно, кое-чем еще. Акт оплакивания, персональный отчет и критический антропологический анализ — вот некоторое из того, что можно указать и что этот текст охватывает, и ни один из этих компонентов не отменяет прочие. Таким же образом ритуал в целом и охота за головами у илонготов в частности предполагают пересечение множества сосуществующих социальных процессов. Главный тезис заключается в том, что моя скорбь и последующая рефлексия по поводу переживания утраты, гнева и охоты за головами у илонготов могут быть сопряжены с решением общих методологических проблем в антропологии и социальных науках.
Смерть в антропологии
В антропологической науке поощряются интерпретации, в которых «глубина» анализа измеряется степенью «проработки» культуры.
Предмет многих исследований ограничивается областью, где можно наблюдать формальные и повторяющиеся события, такие
как церемонии, ритуалы или игры. Подобным образом исследователи языковых игр с большей охотой обращают внимание на шаблонные шутки, чем на более свободные импровизированные остроты, рождающиеся в диалогах, и спонтанные шутки. Большинство этнографов предпочитают изучать явления, которые четко локализованы, имеют фиксированный центр и внешние границы. Традиционно они воспроизводят конструкции, идентичные тем, которые, казалось бы, были уже ими созданы прежде. Четкие характеристики и фиксированные определения лишают такие явления самообытности, так что они могут быть «прочитаны» как статья, книга или, как мы говорим сейчас, тексты.
Последователи классических этнографических теорий, в соответствии с которыми явления рассматриваются как самодостаточные, видят в смерти скорее набор практик, скупой ритуал, чем переживание утраты. И в самом деле, подзаголовки недавних работ о смерти демонстрируют, что внимание в книге сосредоточено на ритуале. Работа Уильяма Дугласа «Смерть в Мурелаге» имеет подзаголовок «Похоронный ритуал в испанской баскской деревне», работа Ричарда Хантингтона и Питера Меткафа «Празднование смерти» — подзаголовок «Антропология ритуалов смерти», работа Питера Меткафа «Путешествие в смерть на острове Борнео» — подзаголовок «Эсхатология бераванов на материале ритуалов» (Douglas 1969; Huntington, Metcalf 1979; Metcalf 1982). Сам по себе ритуал характеризуют такие черты, как формальность и шаблонность, и в этнографических описаниях он больше напоминает предписание и программу, чем действия живых людей.
В этнографических исследованиях, из которых, таким образом, исключаются из анализа любые упоминания и толкования эмоций, не только искажается достоверность описаний, но и теряются крайне важные переменные, которые могут раскрыть понимание изучаемого процесса. Например, антрополог Уильям Дуглас в своей работе «Смерть в Мурелаге» объясняет, что его цель — использовать тему смерти и похоронный ритуал «как эвристический инструмент для изучения крестьянского общества басков» (Douglas 1969: 209). Иными словами, главным объектом изучения становится социальная структура, а не смерть и уж точно не переживание утраты. Автор начинает свой анализ со слов: «Смерть не всегда бывает неожиданной и непредсказуемой» (Ibid.: 19). Далее он рассказывает о том, как старая женщина, страдающая недугами, характерными для ее
возраста, приветствует свою смерть. Это описание игнорирует точку зрения скорбящих, заменяя ее постоянным переходом от точки зрения этой женщины к точке зрения стороннего наблюдателя.
Несомненно, некоторые люди действительно, прожив долгую жизнь, настолько страдают от своей немощи в старости, что с легкостью принимают смерть, приносящую избавление. Однако проблема перемещениея фокуса этнографического исследования на «очень легкую смерть» (Beauvoir 1969; я использую заголовок книги Симоны де Бовуар в ироническом ключе, как и она сама) связана не только с нехваткой репрезентативных фактов, но и с недостатком внимания к тому, что делает смерть в целом ординарным событием для живых и как она представляется умирающему в отдельно взятом случае. Действительно ли сыновья и дочери этой старой женщины совершенно не были расстроены ее смертью? Этот случай нам говорит гораздо меньше о том, как люди уживаются со смертью, чем о том, как можно представить смерть рутинным событием и, таким образом, легко вписывающимся в представления автора о похоронном обряде как о механической и запрограммированной последовательности предписанных актов. «Для басков ритуал — это порядок, а порядок — это ритуал» (Douglas 1969: 75).
Дуглас принимает в расчет лишь малую часть из ряда возможных смертей. Перемещением акцента на рутинные аспекты ритуала удобно отгораживаться от страданий, вызванных, например, потерей родителями взрослого ребенка или смертью матери во время родов. В таких этнографических материалах опускается описание мучений, глубоких эмоциональных переживаний живых, которым приходится так или иначе справляться со своим горем. Хотя Дуглас и признает различие между группой скорбящих и более широкой группой участников ритуала, он рассуждает преимущественно с точки зрения последней. Он игнорирует эмоциональную силу скорби, сводя похоронный обряд к рутинной практике.
Безусловно, люди оплакивают своих покойников как в рамках ритуала, так и в повседневной жизни. Приведем яркий фрагмент классического сообщения о похоронном обряде племени ньякиюса в Северной Африке из работы Годфри Уилсона: «По крайней мере, некоторые из тех, кто принимал участие в похоронном обряде ньякиюса, были охвачены скорбью, это было легко заметить. Я слышал, как люди будничным тоном говорили о смерти одного мужчины с сожалением; я видел мужчину, чья сестра недавно умерла, он
шел в одиночестве к ее могиле и тихо плакал, без всякого показного горя; и я слышал о мужчине, покончившем с собой из-за скорби по своему умершему сыну» (Wilson 1939: 22-23).
Стоит отметить, что все эти случаи, о которых Уилсон слышал или свидетелем которых он был, имели место вне сферы формального ритуала. Люди разговаривают друг с другом, тихо плачут или же ведут себя более эмоционально, совершают самоубийство. Работа скорби, вероятно, является универсальной для многих культур и осуществляется как в рамках предписанных ритуальных актов, так и в повседневных практиках, когда люди остаются наедине с собой или со своими близкими.
В похоронных церемониях ньякиюса сильные эмоциональные переживания также присутствуют в самом ритуале, который является чем-то большим, нежели серия предписанных действий. Мужчины говорят, что они буквально танцуют страсть, которая рождается из их переживания утраты и в которой соединяются гнев, страх и скорбь: «"Этот военный танец (ukukina), — сказал один старик, — это скорбь, мы оплакиваем покойника. Мы танцуем, потому что в наших сердцах война. Состояние исступления от скорби и страха приводит нас в ярость (ilyyojo likutusila)". <...> Elyojo значит исступление от скорби, гнева или страха. Ukusila значит очень сильно раздражать или злить. Объясняя значение слова ukusila, один человек сказал следующее: "Если человек долго оскорбляет меня, этим он приводит меня в ярость (ukusila), и тогда я хочу драться с ним". Смерть — это событие, внушающее страх и приносящее скорбь, оно приводит в ярость этих мужчин и внушает им желание идти в бой» (Wilson 1939: 13).
Из описания танца и последующей ссоры и даже убийства следуют вполне очевидные выводы. Довольно ясно сформулированное свидетельство информантов Уилсона говорит о том, что даже самые интенсивные переживания могут быть изучены этнографом.
За исключением таких описаний, каким является пример работы Уилсона, в основной части исследований обнаруживается стремление выхолостить реальную ситуацию, утирая слезы и игнорируя приступы гнева. В большинстве антропологических исследований эмоции игнорируются, так как явления анализируются с позиции стороннего наблюдателя13. В таких кейсах оплакивание обычно
13 В обзоре работ о смерти, опубликованных в 1960-е гг., Иоганнес Фабиан отмечает, что в четырех главных антропологических журналах вышло только девять статей по этой теме, в большей части которых «речь идет только о церемониальных аспектах смерти» [Fabian 1973: 178).
включено в обряд, ритуал уравнивается с предписанием, не уделяется внимания связям ритуала и повседневной жизни. Предвзятость по отношению к ритуалу чревата тем, что существует риск получить готовые ответы на наиболее трудные вопросы. Например, всегда ли ритуал позволяет вскрыть глубинную суть культуры?
Большинство ученых, отождествляющих смерть и похоронный обряд, полагают, что в ритуале сконцентрирована некая мудрость, как будто он является своего рода микрокосмом по отношению к окружающему его космосу традиционной культуры. Одно недавнее исследование, например, начинается с утверждения, которое следует принять на веру, что ритуалы воплощают «коллективную мудрость многих культур» (Huntington, Metcalf 1979: 1). Однако для подобного обобщения, без сомнения, требуется внимательное рассмотрение каждого случая, и должны учитываться возможные альтернативные гипотезы.
Согласно диаметрально противоположным гипотезам, в ритуале отражается самобытная традиционная культура, или же, наоборот, его отличают поверхностность и безликость. В первом случае ритуалы действительно содержат в себе мудрость культуры; во втором они выступают катализаторами, ускоряющими процессы, которые могут постепенно развертываться в течение нексольких месяцев или даже лет. Очевидно, многие ритуалы оказываются и тем и другим, сочетая в себе некоторое количество мудрости и банальности.
Мой собственный опыт переживания утраты и участия в ритуале больше соответствует модели банальности ритуала и его функции катализатора, чем модели микрокосма по отношению к традиционной культуре. Даже тщательный анализ языка и символических действий, производившихся в процессе двух похорон, на которых я был главным скорбящим, вряд ли даст много для осмысления опыта утраты14. Разумеется, из этого утверждения не следует, что кто-либо может вывести то или иное универсальное правило, основываясь на чужом опыте. Напротив, это должно побудить этнографов задаться вопросом, глубинной или заурядной является мудрость ритуала и может ли быть действительно преобразующим ритуальный процесс, или же он является лишь звеном в длинной последовательности ритуалов и событий повседневной жизни.
14 Вероятно, ритуал иначе воздействует на тех, кто больше всего затронут этой конкретной смертью, чем на остальных. Похоронный обряд может до некоторой степени оградить первого от тягостных эмоций, тогда как последних он заставляет сильнее пережить эти чувства, см. [Scheff 1979). Подобные вопросы могут быть изучены посредством обращения к понятию «помещаемого в определенные место и обстоятельства» [positioned) субъекта.
В стремлении постичь культурную силу гнева и других мощных эмоциональных переживаний источниками материала служат как формальный ритуал, так и неформальные практики повседневной жизни. Таким образом, в описаниях культур должны приниматься во внимание как сила, так и плотность, толща культурных пластов; также эти описания должны включать не только определенные ритуальные действия, но и множество не столь четко обозначенных практик.
Скорбь, гнев, охота за головами илонготов
Попытки применить понимание ритуала как вместилища коллективной мудрости к практике охоты за головами илонготов ставят последнюю в один ряд с искупительным жертвоприношением. Охотники призывают души (духов) потенциальных жертв, произносят ритуальные формулы прощания с ними и пытаются найти благоприятные предзнаменования в процессе самой охоты. Илон-готы живо вспоминают голод и лишения, которые они терпят по нескольку дней или даже недель, чтобы осторожно подобраться к месту засады, где они будут поджидать первого очутившегося в этом месте человека. Когда охотники убивают свою жертву, они выбрасывают ее голову, вместо того чтобы сохранить ее в качестве трофея. Они утверждают, что, отбрасывая голову, они устраняют свои жизненные трудности, в том числе и гнев, вызванный скорбью.
Мужчины, описывая свое состояние перед вылазкой, говорят, что жизненные невзгоды навалились на них своей тяжестью и душат их подобно обвивающей дерево лозе. Они говорят, что после успешной охоты они возвращаются легкой походкой и чувствуют себя полными сил. Коллективная энергия празднества с его песнями, музыкой, танцами сообщает участникам, по их словам, чувство благополучия. Искупительный ритуальный процесс приводит к катарсису.
В этом наброске анализа ритуал рассматривается как вневременной самодостаточный процесс. Не умаляя достоинств такого анализа, также следует отдавать себе отчет в его ограниченности. Представим себе, например, экзорцистские ритуалы, взятые отдельно, как если бы они были совершены сами по себе, вне связи с событиями, происходившими до и после времени ритуала. Посредством каких именно действий больной исцеляется или про-
должает исцеляться после ритуала? Каковы социальные процессы исцеления или его отсутствия? Неспособность поставить такие вопросы преуменьшает силу такого рода болезней и их терапии, для которой формальный ритуал является лишь одной из фаз процесса. Кроме того, следует поставить другие вопросы перед помещенными в разные места и обстоятельства (positioned) субъектами, включая больного, целителя и присутствующих при этом зрителей. В любом случае проблема предполагает необходимость наметить общую картину событий, происходящих до, после и во время ритуала.
Назовем представление о самодостаточности функционирования глубинных культурных процессов Взглядом на ритуал как на микрокосм; согласно альтернативной точке зрения, ритуал — это своего рода перекресток с оживленным движением. В последнем случае ритуал оказывается местом, где пересекается множество различных социальных процессов. Перекресток просто является местом пересечения возможных траекторий, а не их вместилищем. В этой перспективе практика охоты за головами илонготов оказывается на пересечении трех факторов.
Во-первых, это вопрос, подходящее ли или нет сейчас время для охоты. Это определяют исторические события — насколько возможна охота, благоприятен или нет момент, или же охота невозможна. Эти события включают колониальные попытки примирения Америки, Великую депрессию, Вторую мировую войну, активность революционных движений на прилегающих территориях, вражду между различными группами илонготов и объявление чрезвычайного положения в 1972 г. Илонготы часто говорят об этих исторических превратностях, используя понятия охоты. Что бы ни говорили охотники-илонготы, они не могут знать, когда им представится удобный случай или попадет ли их стрела в цель, так что некоторые исторические силы, определяющие их существование, им неподвластны. В моей книге «Охота за головами илонготов, 1883-1974» говорится о влиянии исторических факторов на возможность охоты за головами у илонготов.
Второй фактор связан со взрослеющими подростками, которые на протяжении длительного периода личных неудач не желают ничего так сильно, как отрезать чью-нибудь голову. В течение периода взросления они ищут себе партнершу и, найдя ее и оставив родной дом, переживают довольно травматический опыт вхождения
в семью жены. Молодые люди плачут и поют, одолеваемые гневом из-за желания отрезать голову и надеть красные серьги, сделанные из клюва птицы-носорога (калао) и украшающие уши мужчин, которые, как говорят илонготы, уже вернулись (tabi). Беспокойные, завистливые, пылкие (по крайней мере, согласно их собственному культурному стереотипу неженатого юноши, buintaw), они только и желают отрезать голову. Мы с Мишель приступили к полевому обследованию илонготов всего лишь спустя год после того, как поженились, каждый из нас покинул родительский дом, так что нам легко было проникнуться этим буйством юношества. Ее книга о представлениях илонготов о себе объясняет ярость, свойственную молодым людям в период возмужания.
В-третьих, старшие иначе действуют в определенных обстоятельствах (positioned), чем молодые люди. Поскольку они уже кого-то обезглавили, они могут носить красные серьги, такие желанные для юношей. Их желание охотиться возникает скорее под воздействием острых мук от утраты, нежели хронического подросткового беспокойства. После смерти того, к кому они были сильно привязаны, старики часто дают обет поститься вплоть до осуществления удачной вылазки за головами. Эти может быть естественная смерть или обезглавливание и даже социальная смерть, когда, например, жена сбегает с другим мужчиной. В любом случае гнев, порожденный чувством опустошающей утраты, пробуждает желание выйти на охоту за головами. Этот гнев нельзя свести к чему-то еще, не существует какого-то более глубинного его объяснения. Хоть некоторые ученые и возражают против этого весьма устрашающего объяснения, связь скорби, гнева и охоты за головами не имеет какого-то иного известного толкования.
Прежде в стремлении понять причины охоты илонготов за головами я упускал истинное значение того, как старшие переживают утрату и усмиряют гнев. Свидетельство старших становится ключевым в этом контексте, поскольку именно они осуществляют охоту за головами. Их гнев возникает время от времени, тогда как гнев юношей продолжителен. В уравнении охоты за головами старшие — это переменная, тогда как молодые люди — константа. В культурном отношении старшие наделены знанием и стойкостью, которых еще не достигли молодые люди, поэтому они направляют (bukur) юношей и заботятся (saysay) о них во время вылазки.
Просматривая литературу об охоте за головами, я понял, что отмена связанных с трауром запретов часто происходит после отсечения головы жертвы. Представление о том, что ярость юношей и гнев старших заставляет их отрезать головы, оказывается более правдоподобным, чем более распространенные «объяснения» охоты за головами как потребности добывать мистическую «субстанцию души» или приобретать личные имена15. Гуманитарные науки должны отдать должное культурной силе эмоций, а также попытаться описать те страсти, которые дают жизнь определенным формам человеческого поведения.
Заключение
Этнограф, будучи особым образом помещенным в определенные место и обстоятельства (positioned) субъектом, постигает определенные явления человеческой жизни лучше, чем другие. Он занимает некоторую позицию и имеет соответствующий угол зрения. Рассмотрим, например, как влияют возраст, пол, связь исследователя с неоколониальным режимом, внешнее по отношению к данному обществу положение на то, что этнограф в состоянии изучить. Понятие позиции также включает в себя то, как жизненный опыт одновременно и способствует, и препятствует процессу познания. В рассматриваемом случае, вплоть до смерти Мишель Росальдо в 1981 г., ничего из моего предшествующего опыта не могло подготовить меня к тому, чтобы я попытался хотя бы вообразить, что можно испытывать чувство гнева, тяжело переживая утрату. Только тогда я оказался в ситуации, позволившей мне постичь силу того, что илонготы постоянно рассказывали мне о скорби, гневе и охоте за головами. Кроме того, так называемые туземцы также являются помещенными в определенные место и обстоятельства (positioned) субъектами с присущим им определенным сочетанием видения и слепоты. Можно легко увидеть различие структурных позиций юношей и старших илонготов или позиций главных скорбящих и тех, кого похороны касаются в меньшей степени. Критика антропологических работ часто достигает своей цели посредством простого перехода от последней позиции к первой.
15 Обсуждение культурных мотивов охоты за головами см. в [McKinley 1976;
Needham 1976; Rosaldo M. 1977).
«Глубокое погружение» в культуру не всегда равносильно ее «проработке». Просто представьте себе человека, который бесконечно рассуждает, лишь бы не приходить к какому-либо результату. Используемый язык может выглядеть как инструмент «проработки» (анализа), являясь простым нагромождением слов, но ему точно не свойственна глубина. Следует отличать «глубокое погружение» в культуру от ее «проработки». В то же время краткие объяснения могут быть как пустыми, так и указывающими на самую суть. Понятие силы предполагает интенсивность человеческого поведения, которая может или сопровождаться, или нет тщательным анализом, традиционно ассоциирующимся с «глубоким погружением» в культуру.
Хоть мы и вряд ли увидим анализ в речи, песнях и ритуале, гневе старших илонготов, остро переживающих утрату, это не исключает его наличие, ведь, среди прочего, это переживание заставляет их обезглавливать подобных им человеческих существ. Таким образом, понятие силы включает аффективную интенсивность и значимость последствий, которые проявляются в течение долгого времени.
Ритуалы далеко не всегда содержат в себе глубинную культурную мудрость. Иногда они скорее демонстрируют «мудрость» Полония. Хоть некоторые ритуалы и отражают или формируют истинные ценности, другие просто собирают людей вместе, демонстрируя им определенный набор банальностей, помогающих им проживать свои жизни. Ритуал является проводником процессов, происходящих как до, так и после его исполнения. Не стоит смешивать ритуал и переживание утраты, поскольку они не объясняют и не поглощают друг друга. Напротив, ритуал часто лишь указывает на существование множества более продолжительных процессуальных траекторий вполне в соответствии с предложенной мной метафорой перекрестка, на котором встречаются разнообразные жизненные процессы (Bourdieu 1977: 1).
Понятие ритуала как оживленного перекрестка предвосхищает критическую концепцию культуры, развиваемую в последующих главах16. В отличие от классического понимания культуры как самодостаточной сферы, сформированной из хорошо сочетающихся друг с другом стереотипов, культура может быть осмыслена как неоднородное множество пересечений, где различные процессы
16 Данная статья является введением к книге: Rosaldo R. Culture and Truth: The
Remaking of Social Analysis. Boston: Beacon Press; London: Taylor & Francis, 1993.
[1st ed.: 1989].
легко преодолевают границы друг друга. Подобная разнородность обусловлена классовой принадлежности, различиями в возрасте, поле, расах и сексуальной ориентации.
Одним из тезисов этой книги17 является тезис о том, что коренные изменения в исследованиях культуры поколебали некогда доминирующие концепции истины и объективности. Объективная истина — абсолютная, универсальная и вневременная — утратила свою монополию. Сейчас она соперничает на более или менее равных условиях с установками конкретных исследований, которые ведутся в локальных контекстах, обусловлены локальными интересами и имеют черты локального восприятия. Программа социальных исследований отныне включает не только констатацию вечных истин, имеющих статус общих законов, но и изучение политических процессов, социальных изменений и человеческих различий. Такие термины, как объективность, непредвзятость и беспристрастность, отсылают нас к субъективным установкам, имевшим некогда поддержку институционального авторитета, однако вполне вероятно, что эти установки не более и не менее обоснованны, чем позиции более вовлеченных в социальные процессы, но от этого не менее восприимчивых и осведомленных их участников. Теперь социальный анализ должен предполагать, что его объекты являются одновременно анализирующими субъектами, которые критически допрашивают этнографов — об их текстах, их этике и их политике.
17 См. примеч. 16.
Литература
Beauvoir 1969 — Beauvoir S. de. A Very Easy Death. Harmondsworth (United Kingdom): Penguin Books, 1969.
Bennett 1946 — Bennett J. W. The Interpretation of Pueblo Culture // Southwestern Journal of Anthropology. 1946. 2. P. 361-374.
Berreman 1962 — Berreman G. Behind Many Masks: Ethnography and Impression Management in a Himalayan Village. Monograph no. 4. Ithaca (NY): Society for Applied Anthropology, 1962.
Bourdieu 1977 — Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. New York: Cambridge University Press, 1977.
Cicourel 1964 — Cicourel A. Method and Measurement in Sociology. Glencoe (Ill.): The Free Press, 1964.
Douglas 1969 — Douglas W. Death in Murelaga: Funerary Ritual in a Spanish Basque Village. Seattle: University of Washington Press, 1969.
Fabian 1973 — Fabian J. How Others Die — Reflections on the Anthropology of Death // Death in American Experience / ed. A. Mack. New York: Schocken, 1973.
Geertz C. 1968 — Geertz C. Islam Observed. New Haven (Conn.): Yale University Press, 1968.
Geertz C. 1974 — Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1974.
Geertz C. 1983 — Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983.
Geertz H. 1959 — Geertz H. The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes // Psychiatry. 1959. 22. P. 225-237
Huntington, Metcalf 1979 — Huntington R., Metcalf P. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. New York: Cambridge University Press, 1979.
Lutz, White 1986 — Lutz C., White G. M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. 15. P. 405-436.
McKinley 1976 — McKinley R. Human and Proud of It! A Structural Treatment of Headhunting Rites and the Social Definition of Enemies // Studies in Borneo Societies: Social Process and Anthropological Explanation / ed. G. Appell. DeKalb (Ill.): Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University, 1976. P. 92-126.
Metcalf 1982 — Metcalf P. A Borneo Journey into Death: Berawan Eschatology from Its Rituals. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.
Needham 1976 — Needham R. Skulls and Causality // Man (Journ. Royal Anthropol. Inst.]. 1976. 11. P. 71-88.
Radcliffe-Brown 1952 — Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London: Cohen and West, 1952. P. 133-152.
Reader 1979 — Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach / ed. by W. A. Lessa and E. Z. Vogt. 4th edn. NewYork: Harper and Row, 1979.
Rosaldo M. 1977 — Rosaldo M. Skulls and Causality // Man (Journ. Royal Anthropol. Inst.]. 1977. 12. P. 168-170.
Rosaldo M. 1980 — Rosaldo M. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. New York: Cambridge University Press, 1980.
Rosaldo R. 1980 — Rosaldo R. Ilongot Headhunting, 1883-1974: A Study in Society and History. Stanford (Calif.]: Stanford University Press, 1980.
Scheff 1979 — Scheff T. J. Catharsis in Healing, Ritual, and Drama. Berkeley: University of California Press, 1979.
Schutz 1971 — Schutz A. Collected Papers. Vol. 1: The Problem of Social Reality / ed. and introd. Maurice Natanson. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.
Weber 1958 — Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Charles Scribner's Sons, 1958.
Wilson 1939 — Wilson G. Nyakyusa Conventions of Burial. Johannesburg: The University of Witwatersrand Press, 1939. (Reprinted from Bantu Studies].
