CC BY
191
УДК 392.81
А. В. Аргов*
СКОМОРОШЕСТВО КАК СРЕДСТВО ВОССТАНОВЛЕНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ПАМЯТНИКАХ РУССКОГО ФОЛЬКЛОРА
Статья посвящена персонажу русского скомороха, выступающему в памятниках фольклора как средство восстановления справедливости. Данная ипостась персонажа скомороха выявляется в различных по характеру памятниках устного народного творчества — былинах, фольклорных песнях, сказках и скоморошинах. Образ скомороха в подобных произведениях фольклора может быть совершенно различным — благородным и безнравственным, человеколюбивым и циничным. Вместе с тем, общая черта представителей этого образа — способность восстановления социальной справедливости своими, особыми методами — интересная тема для исследования.
Ключевые слова: скоморошество, фольклор.
А. V. Argov
The art of scomorokh as a method of restoring a justice in Russian folklore
This article is devoted to the character of Russian scomorokh, which appears as a method of restoring justice in folklore creations. This side of scomorokhs character appears in different genres of folklore, such as bylinas, folk songs, fairy tales and scomoroshinas. The character sketch of scomorokh in those folklore creations may be completely different — high-minded and unprincipled, philanthropic and cruel. However, a common feature of scomorokhs characters is a capability to restore a social justice by his own specific means, which seems to be an interesting theme for research.
Keywords: skomorokhs, folklore.
Образ скомороха как противника зла и социальной несправедливости в памятниках русского фольклора не раз привлекал внимание исследователей
данная тема прежде не подвергалась специальному рассмотрению.
Ярким примером в пользу данной точки зрения выступает былина «Вавило и скоморохи», записанная фольклористом А. Д. Григорьевым со
* Аргов Андрей Владимирович — аспирант кафедры Теории и истории культуры СПбГУКИ, [email protected]
слов пинежской сказительницы М. Д. Кривополеновой в 1899 году [6, с. 234]. Согласно сюжету былины, святые скоморохи Кузьма и Демьян встречают пахаря Вавилу и уговаривают его отправиться с ними на борьбу против некоего царя Собаки и его родственников — сына Перегуды, зятя Пересвета и дочери Перекрасы (имена персонажей указывают на их причастность к «изнаночному», «перевернутому» миру, воплощением которого в русской культуре считалось скоморошество) [12, с. 357; 13, с. 355]. Фигура царя Собаки является ярким олицетворением зла — вокруг его двора стоит «тын железный», на который насажены человеческие головы. Орудием борьбы скоморохов оказывается музыкальный инструмент — гудок,— игре на котором они чудодейственным образом обучают Вавилу. В финале былины описывается борьба скоморохов с царем Собакой и победа над ним:
Заиграл да тут да царь Собака, Заиграл Собака во гудочек, А во звончатый во переладец. Еще стала вода да прибывати, Хочет он водой их потопити.
— Заиграй, Вавила, во гудочек А во звончатый во переладец,
А Кузьма с Демьяном припособят. Заиграл Вавила во гудочек, А во звончатый во переладец, А Кузьма с Демьяном припособил. И пошли быки-то тут стадами, А стадами тут да табунами, Еще стали воду упивати, Еще стала вода да убывати.
— Заиграй, Вавила, во гудочек, А во звончатый во переладец,
А Кузьма с Демьяном припособят. Заиграл Вавила во гудочек, А во звончатый во переладец, А Кузьма с Демьяном припособил. Загорелось инищее царство И сгорело с края и до края [5, с. 745].
В итоге победы над злом правителем на территории побежденного врага становится пахарь Вавило.
Для нас в данном случае важно, что для победы над царем Собакой Ва-виле приходится стать скоморохом. Именно скоморошья «игра» оказывается единственным действенным средством уничтожения мирового зла.
Те же представления можно обнаружить в сказке «Дивный гудочек» [26, с. 381-384]. Согласно сюжету сказки двое детей — Романушка и Восьмуха — отправляются в лес за ягодами в надежде получить в подарок привезенный отцом из-за моря атласный поясок, обещанный тому, кто наберет больше ягод. Романушка набирает больше ягод, а Восьмуха, желая завладеть корзинкой брата, убивает его и скрывает его тело в болоте, где вскоре начинает
расти кудрявая рябина. На этом болоте останавливаются скоморохи, и их поводырь Вавило мастерит из рябины гудок с погудалом (смычком). Когда Вавило начинает играть, гудок поет голосом Романушки о постигшей его судьбе. Скоморохи идут в деревню, и дают поиграть на гудке отцу и матери Романушки, а также Восьмухе, которую наказывают, превращая в ворону. В финале сказки скоморохи оживляют Романушку своей песней.
В данной сказке скоморошья «игра» также оказывается средством восстановления справедливости. Скоморохи как бы изначально «уполномочены» карать виновных и возвращать жизнь невинно убитым.
Необходимо сказать несколько слов о музыкальном инструменте — гудке,— фигурирующем в обоих памятниках. Игра на смычковом инструменте использовалась в различных культурах народов Востока как врачебное средство. Такова абхазская традиция игры на апхьарце, известная и среди других адыгских народов, а также у грузин, армян, балкарцев и осетин [24, с. 50]. Подобная практика существует у казахских шаманов, использующих в магических целях кобыз (кобуз) [1, с. 112-114]. Казахские народные песни,— кюи,— исполняемые под аккомпанемент кобыза, повествуют о создании этого инструмента легендарным Коркутом [10, с. 165-166], который также был знахарем [10, с. 161-162]. Так, в одном из вариантов «Коркут-кюя» пелось о том, как звуки кобыза отгоняли смерть от героя, и лишь когда музыка прекратилась, смерть одолела Коркута [10, с. 166-167]. Согласно Т. М. Джани-Заде, традиция музыкальных мероприятий при дворе арабских халифов династии Аббасидов — маджлисов — наложила запрет на смычковые инструменты ввиду их причастности шаманизму [8]. Известный исследователь древнерусских музыкальных инструментов В. И. Поветкин полагает, что русская традиция игры на гудке восходит к центральноазиатскому культу лошади [20, с. 298-299]. Подобные представления отражены и в самой былине как ассоциация понюгальца (кнута) с погудальцем (смычком), а также вожжей с шелковыми струнками [18]. На близость русского гудка к культу лошади указывает и народное название подставки для струн — «кобылка» [19, с. 298-299]. Таким образом, можно предположить, что в Древней Руси, так же, как и у народов Кавказа и Средней Азии, гудок бытовал в качестве средства народной медицины и, соответственно, считался магическим орудием, что и стало причиной его изображения в руках скоморохов в обоих памятниках.
Еще одним пример подобного мировоззрения показывает былина «До-брыня и Алеша». Согласно сюжету былины, Добрыня Никитич, отправляясь в далекий поход, завещает своей жене Настасье Микуличне ждать его возвращения несколько лет — три, шесть, девять или двенадцать [6, с. 58, 185; 23, с. 50]. По истечении этого срока или в результате получения иных свидетельств о смерти Добрыни — отсутствия его писем, пришествия его коня и «погуркивания» залетевшим голубем о случившемся — жена богатыря имеет право выйти замуж во второй раз за любого выбранного ею человека, кроме «крестового братца» Добрыни — Алеши Поповича. Последний приносит матери Добрыни ложную весть о смерти ее сына, а также прибегает к помощи князя Владимира, который вынуждает Настасью Микуличну выйти
замуж за Алешу. Добрыня возвращается домой, приходит на свадьбу собственной жены в обличье скомороха (иногда «гудочника», калики или даже в богатырских доспехах) и увеселяет гостей игрой на гуслях, гудке или рожке [ 17, с. 106,111 ]. По игре или по перстню, брошенному Добрыней в кубок невесты [6, с. 185], последняя узнает мужа и кается в нарушении обещания. В финале былины Добрыня наказывает Алешу, но причиной наказания выступает не сватовство к Настасье Микуличне, а ложная весть о смерти богатыря, принесенная его матери. В итоге Алеша, не выдержав бесчестья, отправляется «в чужую дальнюю сторону» или затворяется в монастыре [23, с. 54].
Данная былина представляет собой реализацию сюжета «Муж на свадьбе своей жены» [23, с. 54]. Исследователями неоднократно отмечалось сближение в былине мотивов отбытия Добрыни и путешествия в загробный мир [17, с. 109; 22, с. 201; 21, с. 16]. Возвращение же его в обличье скомороха также связывается с пребыванием в «ином мире» [17, с. 105-121].
В данной былине прослеживается мысль о том, что в борьбе с ложью и социальной несправедливостью простых богатырских методов оказывается недостаточно. Только став скоморохом (в вариантах, где Добрыня, идя на пир, принимает обличье калики или одевает богатырские доспехи, также присутствует мотив скоморошьей «игры») главный герой оказывается способен изменить ситуацию, санкционированную самим князем.
В подобном же свете может выступать скоморошина «Про гостя Терен-тища», наиболее полный вариант которой содержится в сборнике Кирши Данилова [9, с. 15-19]. Согласно сюжету памятника, богатый купец по имени Терентий отправляется на поиски врачевателей по просьбе жены, одолеваемой специфической «болезнью»:
Расходился недуг в голове, Разыгрался утин в хребте, Пустился недуг к сердцу, А пониже ее пупечка, Да повыше коленечка, Межу ног килди-милди [9, с. 16].
Терентий встречает скоморохов и рассказывает им о случившейся беде, что вызывает у тех недвусмысленную реакцию:
Веселые молодцы догадалися, Друг на друга оглянулися, А сами усмехнулися... [9, с. 17].
Скоморохи предлагают Терентию помощь, прося платы, которую тот незамедлительно вручает в количестве ста рублей. Далее все трое отправляются на рынок, приобретают «шелковый мех» и «червленой вяз, а и дубину ременчетую, половина свинцу налита», сажают Терентия в мешок и несут его к нему домой. Придя к дому Терентия, они сообщают его жене, что видели его обезглавленным, в связи с чем та приглашает скоморохов сыграть и спеть песню «про гостя богатова, про старого б... сына, и по именю Терентишша:
во дому бы его век не видать!». Скоморохи исполняют ее просьбу, призывая «шелковый мех» услышать слова жены, и начать лечить ее «червленым вязом». Купец действует по совету скоморохов, выгнав «недуг»:
Посмотрит Терентишша
На кровать слоновых костей,
На перину на пуховую,
А недуг-от пошевеливается
Под одеялом соболиныем.
Он-то, Терентишша,
Недуга-то вон погнал,
Что дубиною ременчетою;
А недуг-от не путем в окошко скочил,
Чуть головы не сломил,
На корачках ползает,
Едва от окна отполоз.
Он оставил, недужишша,
Кафтан хрущетой камки,
Камзол баберековой,
А и денег пятьсот рублев [9, с. 19].
По окончанию предприятия Терентий награждает скоморохов «за правду великую» еще одной сотней рублей.
В данном памятнике скоморохи сразу видят обман там, где главный герой его не подозревал. Любопытно, что в данном памятнике, как и в былине «Добрыня и Алеша», мотив физической расправы оказывается невозможен без скоморошьей «игры».
Песня о грабеже скоморохами «богатой бабы», приведенная И. Д. Беляевым, тоже может быть рассмотрена в подобном плане:
Веселые по улицам похаживают,
Гудки и волынки понашивают,
Промежду собой веселы разговаривают:
Да где же веселым будет спать ночевать?
Мы ночуем у старой бабе во келейке;
У старой бабе во келейке беседушка была,
Промежду собой старухи разговаривали,
У кого денег полтина, у кого две, три,
У меня ли у старой бабы есть четыреста рублев,
В подполье на полке в кубышке лежат,
Веселые-то ребята злы догадливые:
Ай один начал играть,
А другой начал плясать,
А третей веселой будто спать захотел,
Он и ручку протянул,
Да кубышечку стянул.
Мы пойдемти-ко, ребята,
под ракитов куст,
Станем денежки делить,
Стару бабу хвалить:
Ты живи, баба, подоле, Ты копи денег поболе-,
И двор сожжем [4, с. 85-86]
Образ богатой старухи, хвастающей своим состоянием в силу недалекого ума, скорее всего, воспринимался в народной среде негативно. Здесь методом восстановления социальной справедливости в специфическом народном понимании, как и в предыдущих памятниках, является ограбление, не возможное без скоморошьей «игры».
В подобном же плане может выступать «Слово о вере христианской и жидовской», опубликованное Н. С. Тихонравовым в двух вариантах [14, с. 66-78]. По сюжету памятника в некоем городе затевается религиозный спор между представителями христианства и иудаизма о том, чья вера лучше. Согласно уговору, проигравшая сторона должна принять веру победителей. Иудейская сторона избирает для спора «единаго жидовина мудраго и премудраго человека именем Тараску», христиане же, не найдя ему достойного соперника, согласились на участие вызвавшегося скомороха, «пьяницу, голыша кабацкого», плешивого и одноглазого, решившего добыть себе «немалую честь». На сомнения христианского князя относительно компетентности скомороха в философских вопросах, последний ответил: «Княже мой, господине! и христиан обманывать надобно умеючи; збодли-вого обманить, а середняго возвеселить, а скупаго добра и податливаго учинить. А, не учась и у христиан ничего не добыть и головы своей не прокормить. И то, господине, учился памятно и по книгам отчасти»
Приведем фрагмент описания спора во втором варианте памятника:
И сташа оба прямо друг друга молча; Тараска жидовин нача скрытые премудрости творити: подняв руку высоко, и помысли: кто сотвори небо? И скоморох помысли в себе: «Хощет меня в голову ударить»; и махнул рукою по земли и помысли: «Ты-де меня в голову, а я тебя по боку». Тараска же мысляше: «Я де указал вверх рукою — кто сотвори небо? а он, махнул рукою — тот де и землю; и он ту мою загадку отгадал: тот же будет судити и на земли.» Тараска же устави перст един концем к скомороху и помысли: «Бог един сотвори человека единаго Адама.» А скоморох помысли «что де аз крив и он хочет и другой глаз выколоть», и постави ему концем два перста и мыслями: «Я де тебе и оба выколю». Тараска же мысляше: «Аз де загадал, что Бог сотвори Адама, а он де казал: тойже сотвори и Евву»... Тараска же подъя руку, един перст скорча, выше головы скомороховы и помысли: «Чего ради беси все крюками?» Скоморох же помысли: «Так он хощет меня одною рукою за волосы поднять.» Скоморох же, подъя обе руки кверху, и помысли: «Ты де меня одною рукою, а я тебя обеими стану драть.» И нача скоморох Тараску за волосы драть и волочить; и, поволоча ринул его от себя о землю.
[14, с. 74]
Жидовин же воста от земли и помысли: «Я де подумал, что беси в день страшный суда будут с крюками; а он мне и отгадал: ангели де их тако мучили и с небеси в преисподнюю сверзали... [14, с. 74].
Далее Тараска предлагает доказать превосходство веры количеством праздников. Скоморох соглашается, предлагая, в свою очередь, считать праздники, вырывая волоски из бороды соперника. Начиная перечислять первым, скоморох сначала вырывает у Тараски по одному волоску, а потом хватает его за бороду, и начинает рвать ее, в результате чего последний
Здесь вероломное физическое покушение скомороха на еврейского философа оправдывается справедливостью борьбы с иной верой, негативный образ которой имел место в народной среде.
Следует заметить, что в некоторых из приведенных памятников сама фигура скомороха, побеждающего зло, не является однозначно положительной и изначально не противопоставляется злу как таковому. В песне о грабеже скоморохами «богатой бабы» главные герои — воры и мошенники, добывающие средства к существованию путем обмана простого населения. То же самое можно сказать и о скоморохе в «Слове о вере христианской и жидовской». В скоморошине «Гость Терентьище» скоморохи, пользуясь простотой купца, не понимающего причины «болезни» жены, требуют за свою услугу сто рублей, и притом устраняют «недуг» руками заказчика.
Обратим внимание на то, что в былине «Вавило и скоморохи» и сказке «Дивный гудочек» скоморохи побеждают зло своим волшебством, тогда как в былине «Добрыня и Алеша», «Слове о вере христианской и жидовской», скоморошине «Гость Терентьище» и песне о грабеже скоморохами «богатой бабы» ни о каких сверхъестественных способностях скоморохов напрямую не говорится, но при этом путь к победе абсолютно нестандартен. Возможно предположить, что в целом скоморошество, как и колдовство, воспринималось в русской традиционной культуре как некое специфическое средство воздействия на окружающий мир, которое можно использовать как во благо, так и во вред другим. Причину возникновения подобных представлений, вероятно, следует видеть в том, что социальный институт скоморошества, по мнению большинства исследователей, изначально был связан с языче-
с. 102-104; 3, с. 46-50; 6, с. 22]. Можно предположить, что с течением времени скоморохи, утрачивая в глазах людей непосредственную связь с волшебством (подобным тому, которое мы обнаруживаем в сказке «Дивный гудочек»), так или иначе сохраняли ореол «непростых людей», способных к поступкам, невозможным для других.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бартольд В. В. Турецкий эпос и Кавказ//Книга моего деда Коркута. — М.; Л., 1962.
2. Барщевский И. Несколько слов из истории искусства скоморохов. — Ростов Ярославский, 1914
4. Беляев И. Д. О скоморохах//Временник общества истории и древностей
5. Былины/Сост., вступ. ст., вводные тексты В. И. Калугина. — М.: Современник,
1991.
7. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
8. Джани-Заде Т. М. Арабский уд в музыкальной культуре исламской цивилизации// Электронный журнал «Исследовано в России». 2002. № 5. С. 2053—2063. URL: http://zhurnal.gpi.ru/articles/2002/184.pdf (дата обращения: 11.03.14).
9. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М., 1977.
10. Жирмунский В. М. Огузский героический эпос и Книга Коркута//Книга моего деда Коркута. — М.; Л., 1962.
11. Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публикации и народного творчества в XVI в.//Из истории русских литературных отношений XVIII-XX веков. — М.; Л., 1959.
12. Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Л., 1984.
13. Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение// Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. — СПб., 2001.
14. Летописи русской литературы и древности. — М., 1859. — Т. 3.
15. Морозов А. А. М. Д. Кривополенова и наследие скоморохов//М. Д. Кри-вополенова: Былины, скоморошины, сказки/Ред., вступ. примечания А. Морозова. — [Архангельск], 1950.
16. Морозов А. А. Скоморохи на севере//Север: Альманах Архангельского отделения Союза советских писателей. — [Архангельск], 1946.
17. Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе//Генезис и развитие
URL: http://bibliotekar.rU/rusPovetkin/4.htm (дата обращения: 11.03. 14).
19. Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки: опыт комплексного исследования//Новгородский сборник: 50 лет раскопок Новгорода. — М., 1982.
20. Пономарев А. П. Памятники древнерусской учительной литературы. — СПб.,
21. Путилов Б. Н. Эпическое сознание и эмпирическая достоверность//Прилози
22. Селиванов Ф. М. Изображение человека в былинах//Фольклор: Поэтическая система. — М., 1977.
23. Созонович И. П. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию. — Варшава, 1898.
24. Хашба И. М. Абхазкие народные музыкальные инструменты. — Сухуми, 1967.
25. Шептаев Л. С. Русское скоморошество в XVII в.//Уч. зап. Уральского унта. — Вып. 6.: Филологический. — Свердловск, 1949.
26. Шергин Б. В. Древние памяти: поморские были и сказания. — М., 1989.
