Научная статья на тему 'Россия Болгария: современные формы межкультурного партнерства'

Россия Болгария: современные формы межкультурного партнерства Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
1275
148
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ТУРИЗМ / ДУХОВНЫЕ ТРАДИЦИИ / МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ОБЩЕНИЕ / РОССИЯ / БОЛГАРИЯ / TOURISM / SPIRITUAL TRADITIONS / INTERCULTURAL COMMUNICATION / RUSSIA / BULGARIA

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Терехова В. И.

В статье говорится о духовных традициях межкультурного общения России и Болгарии. Отражены страницы истории отношений двух государств, отмечено, что наиболее яркое проявление крепости духовных уз как опоры духовного родства было проявлено в период борьбы за освобождение Болгарии от османского ига. Большинство русских воинов добровольно откликнулись на просьбу о помощи и, сражаясь за свободу братского народа, показали пример мужества, стойкости и верности. Многие из них остались на болгарской земле навсегда и живут в народной памяти и святыняхпамятниках, воздвигнутых в их честь. Межкультурный диалог востребован жизнью. И очень важно, какие духовно-нравственные ценности и традиции будут заложены в основу диалога такого рода. Наша задача сохранить уважительное отношение к особенностям национальных культур и вместе с тем не разрушить базовую систему духовно-нравственных ценностей исторического наследия.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Russia Bulgaria: contemporary forms of intercultural partnership

The article refers to the spiritual traditions of intercultural dialogue between Russia and Bulgaria. The article describes the history of two states. Noted that the most vivid manifestation of spiritual relations manifested during the struggle for the liberation of Bulgaria from Ottoman rule. Most Russian soldiers voluntarily responded to a request for help, and fighting for the freedom of the brotherly people, an example of courage, steadfastness and fidelity. Many of them buried in the Bulgaria, but live forever in people's memory and monuments built in their honor. Intercultural dialogue demanded for the life. Very importantly spiritual and moral values and traditions founded of the dialogue. Our task is to preserve respect for the local culture and no destroy the basic system of moral values and historical heritage.

Текст научной работы на тему «Россия Болгария: современные формы межкультурного партнерства»

УДК 351.858 + 379.851 В. И. Терехова*

РОССИЯ — БОЛГАРИЯ: СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ПАРТНЕРСТВА

В статье говорится о духовных традициях межкультурного общения России и Болгарии. Отражены страницы истории отношений двух государств, отмечено, что наиболее яркое проявление крепости духовных уз как опоры духовного родства было проявлено в период борьбы за освобождение Болгарии от османского ига. Большинство русских воинов добровольно откликнулись на просьбу о помощи и, сражаясь за свободу братского народа, показали пример мужества, стойкости и верности. Многие из них остались на болгарской земле навсегда и живут в народной памяти и святынях-памятниках, воздвигнутых в их честь. Межкультурный диалог востребован жизнью. И очень важно, какие духовно-нравственные ценности и традиции будут заложены в основу диалога такого рода. Наша задача сохранить уважительное отношение к особенностям национальных культур и вместе с тем не разрушить базовую систему духовно-нравственных ценностей исторического наследия.

Ключевые слова: туризм, духовные традиции, межкультурное общение, Россия,

V. I. Terekhova

Russia — Bulgaria: contemporary forms of intercultural partnership

The article refers to the spiritual traditions of intercultural dialogue between Russia and Bulgaria. The article describes the history of two states. Noted that the most vivid manifestation of spiritual relations manifested during the struggle for the liberation of Bulgaria from Ottoman rule. Most Russian soldiers voluntarily responded to a request for help, and fighting for the freedom of the brotherly people, an example of courage, steadfastness and fidelity. Many of them buried in the Bulgaria, but live forever in people's memory and monuments built in their honor. Intercultural dialogue demanded for the life. Very importantly spiritual and moral values and traditions founded of the dialogue. Our task is to preserve respect for the local culture and no destroy the basic system of moral values and historical heritage.

Keywords: tourism, spiritual traditions, intercultural communication, Russia, Bulgaria.

* Терехова Валентина Ивановна — кандидат исторических наук, доцент кафедры гуманитарных наук Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения, Terehova-V@mail.ru.

4. Зеньковский В. В., прот. История русской философии. — СПб., 1991. —

5. Ключевский В. О. История России. Специальные курсы. — М., 2003.

6. Котенко А. Л., Мартынюк О. В., Миллер А. И. «Малоросс»: эволюция понятия до Первой мировой войны//Журнал «Новое литературное обозрение». — 2011. —

8. Полевой Н. А. Малороссия; ее обитатели и история//Московский телеграф. —

9. Строев П. М. Ключ, или Алфавитный указатель к Истории Государства Российского Н. М. Карамзина. — СПб., 1844 (репр.: М., 1988).

10. Таирова-Яковлева Т. Г. Мазепа. — М., 2007.

11. Терещенко А. В. История культуры русского народа. — М., 2007.

12. Терехова В. И. СПб: изд. Институт управления и права; 2012.

13. Украинская государственность в XX веке (Историко-политологический

14. Чернышевский Н. Г. Национальная бестактность//Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: В 15 т. — М., 1950. — Т. 7. — С. 775-793.

15. Чижевський Д. 1. Нариси з кторп фшософп на УкраМ. — К., 1992.

чему «газовые войны» 2005-2006 и 2008-2010 годов. Все это усложняло традиционно добрососедские и эффективные партнерские отношения между нашими странами. Вспомним и упоминавшуюся в начале статьи искусственно реанимированную идеологию исключительности, завоевавшую за 20 лет независимости многих приверженцев по всей стране.

Но к внутренним также добавляется внешний фактор. И Россия, и Украина — не «острова в океане», а интегрированные в международные отношения страны, поэтому в их политике отражается ведущаяся мировыми державами глобальная «шахматная игра». И Украина всегда занимала в ней особенное место. На формирование радикальной украинской элиты под эгидой Австро-Венгрии и ее притязания указывал еще Н. Г. Чернышевский [см.: 14]. Эти идеи нашли развитие и воплощение во время революционных событий и интервенции 1917-1920 годов. Отделение Украины от России и эксплуатация ее ресурсов ставились задачей «восточной политики» Третьего Рейха [13, гл. 7]. С началом Холодной войны и усилением давления на СССР Украина начала фигурировать в различных стратегических военных планах США и НАТО, шла активная разработка планов по обеспечению «независимости» Украины, был создан «Американский комитет порабощенных наций», в число которых оказались включены украинцы, под эгидой Вашингтона объединялись различные антисоветские национальные движения [13, гл. 8].

Опыт последних лет делает очевидным тот факт, что и теперь США крайне эгоистически подходят к проблемам региона: они явно заинтересованы в усилении своих позиций в Восточной Европе, бассейне Черного моря, в Средиземноморье, в устье Дуная и на Балканах, а также на путях транзита сырьевых ресурсов. Интересы Евросоюза выражаются в продвижении различных экономических программ, открывающих для европейских производителей национальные рынки. В Украине эти процессы сопровождаются, кроме всего прочего, обострением внутриполитической ситуации, радикальной риторикой властей, подъемом националистических движений. Это закономерно вызвало протесты тех граждан, которые не хотят отказываться от веками складывавшегося единства русского и украинского народов. Несостоявшийся национальный диалог перешел в гражданский конфликт, который является прямой угрозой для государства.

Поскольку дружба наших народов скреплена общими кровью и духом, Россия заинтересована в быстрейшем разрешением внутреннего противостояния на Украине [см.: 12], которое оказывает крайне негативное воздействие на межгосударственные отношения; остается надеяться, что историческая память народов, прямые культурные, гуманитарные связи не позволят деструктивной социальной эпидемии глубоко и надолго укорениться в общественном сознании.

ЛИТЕРАТУРА

1. Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 3 309

языках и мечтал о создании государства объединенных славян. Советский поэт Александр Прокофьев задавался вопросом:

А откуда на Ладоге украинская мова,

Задушевное, мягкое и певучее слово?

Украинская мова?

Едва ли, едва ли!..

Не поверите мне, так поверите Далю!

Далее он говорит о том, как Петр I послал рыть канал на Ладоге запорожских казаков, которые и дарили своим подругам-ладожанкам вместе с песнями и украинский выговор. Стихи вызвали большой отклик у читателей и поэтов. Владимир Сосюра написал Прокофьеву:

...Я всегда глубоко ценил тебя как благородного интернационалиста и в то же время глубоко русского, ярко выраженного национального поэта великой России <...> Низкий поклон тебе не только от меня, а от миллионов сынов и дочерей Украины, и великое спасибо за твой братский голос, прозвучавшего на весь Советский Союз, а значит, и на весь мир [3, с. 364-365].

На современном этапе (после 1991 г.) контакты между Россией и Украиной, как непосредственные, так и в рамках СНГ, были важным фактором развития постсоветского пространства. Украина приобрела большое значение как страна-транзитер поставляемого Россией в Европу природного газа, в Севастополе базировался российский Черноморский флот.

В 2000 году в Санкт-Петербурге в присутствии президентов России и Украины был открыт памятник Т. Г. Шевченко. В 2003 году Украина передала нашему городу копию скульптуры императора Александра II. Постановлением Правительства Санкт-Петербурга создан информационно-деловой центр в Киеве. В 2010 году состоялись «Дни украинского театра и кино в Санкт-Петербурге». В рамках Дней Санкт-Петербурга в Харькове был проведен фестиваль русского языка «Санкт-Петербург и русское слово». В 2011 году в Санкт-Петербурге состоялся Форум партнеров «Санкт-Петербург — города и регионы Украины».

За период 2000-2010 годов состоялись выезды 22 делегаций различных уровней в Санкт-Петербург и на Украину.

Вместе с тем Украина развивалась со все большей ориентацией на Запад, по модели, которая предусматривала все растущую интеграцию с европейскими и атлантическими политическими структурами. Это определило ее неоднозначную позицию в отношениях с Россией. В 1992 году, после образования СНГ, были установлены дипломатические отношения Украины с Российской Федерацией. Однако в том же году Украина отказалась подписывать договор о коллективной безопасности СНГ, а также принимать участие в каком-либо военном союзе. В 1993 году она не ратифицировала соглашение Межгосударственного экономического комитета — наднационального органа СНГ. Не был ею признан и Устав СНГ. Торговые отношения также нередко подвергались испытаниям, пример

(Н. И. Костомаров в истории, А. А. Потебня в филологии, В. И. Лесевич в философии науки) [см.: 15].

В 1922 году представители УССР были в числе тех, кто подписывал союзный договор об образовании СССР. В период Великой Отечественной войны Украина была покрыта сетью партизанских отрядов, сыгравших важную роль в победе над гитлеровской Германией. Борьба на Украине стала вехой в победе над фашизмом. Героями Советского Союза стали 2072 украинца. В мирное время Украина обеспечивала до Ут. всесоюзного производства сахарной свеклы, семян подсолнечника, Донецко-Приазовский промышленный район работал в области энергетики, металлургии и машиностроения.

Но не только общий исторический путь неразрывно связывает украинский и русский народы. Едина самая народная культура, многие верования, обряды, гадания, некоторые из которых дожили до наших дней: запашки, обжинки, широкое празднование дня Ивана Купалы. Молодежь водила хороводы и устраивала игры, которые в разных местностях имели определенные отличия. Особое значение придавалось обряду Братчины (мирским сходкам), где решались семейные и частные дела. В это время прекращались раздоры, достигалось истинное братство между людьми, проявлялось миролюбие во взаимоотношениях друг с другом.

Это нашло отражение и в пословицах: «Народная дружба и братство дороже всякого богатства» (русские, украинцы, белорусы); «Не будет добра, если между своими вражда» (украинцы).

Традиционная бытовая культура, общая в своей основе для всех этнографических районов Украины, отличалась целым рядом особенностей, обусловленных историческим развитием. На украинских землях сложились этнографические группы, которые длительное время сохраняют культурные, бытовые и языковые особенности. Наиболее известны среди них украинские горцы — гуцулы, полищуки — в районе украинского Полесья.

Уникальные черты, присущие именно украинской культуре, хорошо известны и в России. При переселении украинцев в европейскую часть России многие из них стали говорить на русском языке, но при этом сохраняли традиционную бытовую культуру, женщины продолжали носить национальные

Во многих праздниках сохраняются традиционные черты. При праздновании Нового года распространены обычаи новогоднего поздравления — щедрувания. Интересно проходят праздники проводов животноводов на высокогорные карпатские пастбища.

Отдельные элементы обрядности вошли в новый свадебный ритуал: сватание, свадебный «поезд», свадебные «чины», обряды символического единения жениха и невесты и т. д. Многим знакомы украинские музыкальные инструменты: кобза и бандура. Получили широкое распространение танцы гопак и казачок.

Н. В. Гоголь считал, что не знает, какая у него душа больше — русская или «хохлацкая». Т. Г. Шевченко создавал произведения на русском и украинском

Древнерусского государства, которое в «Слове о полку Игореве» названо «Русскою землею», и говорится о священном долге защиты родины от врагов и уважении друг к другу.

Позднее территории Древнерусского государства ждала весьма различная, но одинаково трагическая участь. Падение авторитета верховного княжения в Киеве, нарастающее давление степных народов, закончившееся походами монголо-татар, конфликты внутри княжеских домов — все это привело к тому, что с XIV века единые земли с единым населением, языком, верой и историческими задачами оказались разделены между слабыми и бедными княжествами волго-окского бассейна, находящимися в политической зависимости от Золотой Орды, и набирающим силы Великим княжеством Литовским. Тогда же формируется и разделение на Великую и Малую Русь, отражающее совершившийся политический распад Киевской Руси [5, с. 125-126].

В то время как постепенно укреплялась сила русских княжеств в борьбе с Ордой — сначала вызовом на Куликовом поле, потом Стоянием на Угре, наконец, царским достоинством московского князя и победами над поволжскими ханствами,— русские земли, отошедшие Литве, стали в итоге частью Речи Посполитой, с ее жесткой политикой полонизации, окатоличивания и эксплуатации непольского населения. В этих условиях и складывался украинский народ, все больше сознававший свое трагическое положение и с надеждой смотревший на независимую Москву.

Борьба за свое национальное достоинство начинается сразу после Смутного времени, с ослаблением Речи Посполитой и кризисом ее экспансионистской политики. В 1648-1654 годах она завершилась воссоединением Восточной Украины с Россией (Переяславская Рада). Регион был призван оказывать помощь царским войскам в случае ведения ими войн с Речью Посполитой и Турцией. В свою очередь, Россия брала на себя обязательства защищать Украину от различных врагов. Можно по-разному оценивать значение этого документа, но одно неоспоримо: юридически впервые Украина была отделена от Речи Посполитой и признана Россией в качестве автономного образования. Однако еще долго знать, воспитанная в польских традициях и рассматривавшая Польшу как культурную метрополию, колебалась между Россией и ее противниками. Одним из таких колеблющихся оказался И. Мазепа, гетман, перешедший в период Северной войны (1700-1721) на сторону Швеции под влиянием неоднозначной политики польского короля

В конце XVIII века, после падения Речи Посполитой, вошла в состав Российской империи и Правобережная Украина с правами широкой автономии. С этих пор Украина начинает играть важную роль в культурной и политической истории Российского государства. Украинские университеты — Киевский и Харьковский — были значимыми центрами российской науки, украинцем был и один из первых самобытных русских философов Г. С. Сковорода [4, с. 64-81]. Украинские профессора стали деятелями возрождения философской культуры в середине XIX в. (О. М. Новицкий, П. Д. Юркевич) и влиятельными участниками дальнейшего развитии российской науки

«доисторически», на уровне этногенеза и фундаментальных основ культуры, причем Грушевский указывал на относительно более раннее появление украинцев по сравнению с русскими, что однозначно делало древнерусскую культуру начальным этапом культуры украинской. В раннем сочинении он говорил о том, что объединительные попытки киевских князей

парализовались стремлением самих племен к самобытному существованию, тогда как предшествовавшая эпоха (VIII-XI века. — А. А., В. Н.], хотя и придала известное единство племенам, создала известную связь между ними, но нисколько не стерла их племенных отличий, не заглушила влечения к особности [1, с. 57-58],

что было усугублено политической раздробленностью Руси. Основываясь на идее неразрывной связи территории и обитающего на ней народа [2, с. 8], в своем капитальном труде «История Украины-Руси» М. С. Грушевский рассказывает о древнейших восточных славянах, их походах в Византию, Причерноморье и расселении до Новгорода, называя их «рухом украинских племен», «украинско-русскими племенами» и прямо «украинцами» [2, с. 172, 177, 183, 184 (прим. 4), 188, 307 и т. д.], рыночные отношения — «украинским экспортом» [2, с. 288] и «торговлей Украины с Востоком» [2, с. 293, 304]. Почти сразу концепция Грушевского подверглась критике не только за тенденциозность, но и за явный анахронизм принятых ориентиров.

Именно эта концепция была реставрирована после обретения Украиной независимости и освобождения от советских исторических штампов. Правда, речь шла уже не об уникальности украинской культуры, а о ее превосходстве над другими славянскими культурами, и особенно русской, что зачастую доходило до идеологически мотивированных заявлений об «изначальности» украинской культуры в истории человечества вообще. В рамках воплощения данной идеологии можно было недавно наблюдать, как воздвигаются памятники И. Мазепе и С. Бандере, осторожно оказываются почести бывшим солдатам вермахта и СС.

В связи с этим хочется напомнить некоторые исторические свидетельства, убеждающие в несправедливости подобных радикальных заявлений.

Уже монах Киево-Печерской лавры Нестор в летописи «Повесть временных лет», предварительно описав местопребывание славянских племен, которые ушли с Дуная на Вислу, обратил свое внимание и на единство расселившихся по Восточно-Русской равнине славян:

Так же и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами, другие — древлянами <...> Те же славяне, которые сели около озера Ильмень, прозвались своим именем — славянами, и построили город и назвали его

В IX веке у восточных славян возникло классовое общество и вокруг двух центров — Новгорода и Киева — стало формироваться государство. В 882 году новгородский князь Олег сделал Киев своей столицей, при этом назвав его «Мати городов русьским». Далее судьбы двух сообществ (на тот момент — союзов племен) были связаны тесными связями единого

волну споров о русско-украинской общности, проблему, которая для многих стала камнем преткновения и определила политическое отношение к тому или другому народу.

В статье мы обращаемся к историко-культурному материалу, который отсылает нас ко времени первых научных и общественных дискуссий о единстве народов и различии между ними. Вопрос о малороссиянах и их принадлежности российскому народу был поставлен в 1830 году в полемике Н. А. Полевого с Н. М. Карамзиным. В противовес «Истории Государства Российского» последнего, Н. А. Полевой написал «Историю русского народа», так что перед ним естественно возник вопрос об определенности этого самого русского народа в рамках истории России.

Суть возражений Н. А. Полевого заключается в несогласии с тем, что Украина (Малороссия) является «древним достоянием России» (как называет Н. М. Карамзин Галицию и Волынь, но также, к примеру, и Прибалтику). Нет, говорит Н. А. Полевой, украинцы — не родственны русским, по крайней мере, в историческом бытии. Обрусение затронуло лишь верхние слои знати и было связано с ее желанием войти в союз с Московскими царями и отстоять свои права перед польской шляхтой. Народ остается чужд этим тенденциям и живет собственной, особенной жизнью. Украинцы сохраняют самостоятельность не только в том, что можно считать родственным — в вере и языке,— но и в сути самого народного быта. «В сей народности видим только два основных элемента древней Руси: веру и язык, но и те были изменены временем. Все остальное не наше: физиогномия, нравы, жилища, быт, поэзия, одежда» и «по народности они вовсе не русские» [см.: 8].

Следует отметить, что Н. М. Карамзина для обозначения южнорусских территорий чаще всего использует название Украйна, тогда как Малороссия встречается у него очень редко (всего несколько раз в огромном 12-томном сочинении), как техническое обозначение земель за Киевом (ср. «Киев с Малороссиею» в т. X, гл. 4). Да и сама Украйна означает исторические пограничные области. Если проследить употребление этого понятия по «Ключу» П. М. Строева [9, с. 411-412], можно найти Украйну Киевскую,

таким образом, этнические определения отступают перед определенностью исторической и государственной — население южнорусских Украйн управлялось князьями, которые включаются в линию преемства Российской государственности, некоторое время они подчинялись правителям чужой линии преемства (польско-литовской), потом возвратились под руку русского царя. Н. М. Карамзин, таким образом, предлагает несколько иную оптику, чем Н. А. Полевой.

Однако вопрос был поставлен, и вместе с ростом национальной украинской культуры, появлением таких великих писателей, как Н. В. Гоголь и Т. Г. Шевченко, шло обсуждение того, какое имя больше подходит народу— украинцы или малороссияне [см.: 6]. Итогом этого обсуждения стала концепция «Украины-Руси» М. С. Грушевского (1866-1934), разделившая русских и украинцев не только исторически, но и, так сказать,

КРАТКИЕ НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ

УДК 394+ 394.91 + 93/94

А. Г. Алексеев, В. Н. Немина*

ИСТОРИЯ КУЛЬТУР В СОЦИАЛЬНОМ ИЗМЕРЕНИИ (О РУССКО-УКРАИНСКОЙ ОБЩНОСТИ)

Русские и украинцы — восточные славяне, которые историческими корнями связаны друг с другом. Однако уже давно идет спор о том, в какой степени украинцы близки русским. Идеям единства всегда противостояла идеология исключительности, имевшая печальные политические последствия. Исторический путь обоих народов, их борьба за свободу и национальное достоинство, общие культурные достижения говорят о том, что русско-украинская общность может игнорироваться лишь с весьма узких и тенденциозных позиций. Однако в настоящее время, с учетом новых политических реалий Украины, между нашими странами возникли серьезные осложнения, рассмотрение которых в данной статье проводится в историко-культурном контексте.

Ключевые слова: история, культура, язык, общность, конфликт.

A. G. Alexeev, V. N. Nemina Cultural history in the social dimension (on the Russian-Ukrainian Community)

Russians and Ukrainians are East Slavs nations, who are bonded by historical roots. Ideas of unity always opposed the ideology of exclusivity, which had unfortunate political consequences. Historical path of both peoples, and their struggle for freedom and national dignity, common cultural achievements say that Russian-Ukrainian community can be ignored only from a very narrow and tendentious positions. Nowadays some serious complications, caused by new reality in the Ukraine, between our countries have appeared; the article deals with these issues in historical and cultural context.

Keywords: history, culture, language, community, conflict.

Культурные и социальные связи между Россией и Украиной, находящиеся под пристальным вниманием историков, политологов, культурологов, в наши дни невольно оказываются в фокусе особенного внимания. Последние политические события на Украине и их неоднозначные оценки (не столько научные, сколько публицистические, общественные) вновь поднимают старую

* Алексеев Алексей Григорьевич — старший преподаватель кафедры гуманитарных наук Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения.

Немина Валентина Николаевна — кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения.

историю, вообще нежизнеспособен. Чувство вины и ответственности за свою историю, разумеется, необходимы, и они присущи русскому самосознанию, традиционную основу которого составляет чувство виновности каждого перед каждым и перед всем миром. Составной частью этого самосознания является и убеждение, что если адские муки кого-то и минуют, то уж меня самого они настигнут.

Даже жесткие оппоненты коммунистической идеи признают сейчас, что поколения, жившие в советскую эпоху, воспитывались с ощущением главного в своей душе. Этим главным ощущением было чувство осмысленности собственной жизни, отдаваемой за то, чтобы «нашим детям жилось лучше нас», сознанием и чувством участия в грандиозном проекте, мобилизовавшем все общество. Современный же молодой человек живет в мире равнозначных и, следовательно, ничего не значащих ценностей.

Итак, воздействие советского уклада на личность человека советской эпохи было антиномичным. С одной стороны, тоталитарная система стремилась к подавлению личности, унификации и нивелированию. Именно незаурядный человек в сталинские годы подвергается наибольшей опасности. Парадокс существования советского человека заключался в следующем: чтобы стать личностью нового типа, нужно было отказаться от всего личного, то есть от личности (А. Д. Синявский).

С другой стороны, сживая со света личность, тоталитарная система на нее, в первую очередь, и опиралась в критические моменты своего существования. Всячески культивировался тип советского героя, на котором воспитывались поколения, выигравшие войну и создавшие мировую сверхдержаву. В религиозном смысле это был тип подвижника и страстотерпца (А. Л. Казин). Человеческий тип, создавший страну, бывшую мировым лидером XX века, пронесший в себе трагизм и величие своей эпохи, заслуживает безусловного внимания, интереса и уважения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Белов В. А. В защиту индивидуальности. — М.: Магистр, 1997.

2. Гозман Л. Я., Эткинд А. М. Метафоры или реальность? Психологический анализ советской истории//Вопросы философии. — 1991. № 3. — С. 168-175.

4. Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хо-

5. Лермонтов М. Ю. Герой нашего времени// Лермонтов М. Ю. Сочинения. — Т. 2. — М., 1990.

6. Панарин А. С. Философия политики: Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. — М. : Новая Книга, 1996.

7. Пильняк Б. Повесть непогашенной луны. Сборник. — М.: Книжная палата, 1989.

8. Синявский А. Д. Основы советской цивилизации. — М.: Аграф, 2001.

9. Советский простой человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. — М„ 1993.

10. Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. — М., 1990. 302 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 3

отдаче. Были, разумеется, и дезертиры (это был все-таки фронт), но их было сравнительно немного, и они были презираемы общественным сознанием.

Советский уклад культивировал именно личность, способную к сверхчеловеческому служению, способную на предельное усилие во имя общего дела. Именно на такую личность опирался советский строй в самые критические годы своего существования: гражданская война, индустриализация и коллективизация, наконец, Великая Отечественная война и послевоенное восстановление в условиях начавшегося противоборства двух сверхдержав. Именно такие люди осуществили прорыв в космос. Но человек, способный к сверхчеловеческому служению, по определению есть человек незаурядный. Он никак не может быть бездумным исполнителем, послушным «винтиком» государственного механизма. Это человек свободный и самостоятельный, способный при любых обстоятельствах отстоять свое достоинство, даже если при этом необходимо пойти против общего мнения коллектива и даже власти.

Л. Я. Гозман и А. М. Эткинд сформулировали сущностные признаки советского человека, то, что мы утратили в процессе «перестройки» и «демократических реформ». Вот эти принципы:

1. Ощущение своей принадлежности к великому, сильному и доброму народу.

2. Ощущение своей включенности в движение по магистральному пути мировой цивилизации.

3. Ощущение своей подвластности могущественному, никогда не признающему своих ошибок государству.

4. Ощущение своей безопасности среди равных друг другу людей, живущих общей жизнью и всегда готовых прийти на помощь.

5. Ощущение своего превосходства над порочным и не признающим очевидных истин миром [2, с. 168].

Всё вышеперечисленное данные исследователи именуют советским синдромом или «наркотиком», лишение которого заставляет бывших советских людей страдать и метаться. Они совершенно правы, когда подчеркивают, что в советском синдроме соединились иудеохристианский мессианизм, русский абсолютизм («Москва— третий Рим, а четвертому не бывать»!), марксистский «оптимизм», сталинский централизм и изоляционизм. Можно отчасти согласиться и с тем, что повышение самоуважения советского человека достигалось за счет глубокого искажения мира. Но сравнение самой сущности советского человека со своеобразным наркотиком вызывает возражения. Нам представляется, что в этом сравнении Гозман и Эткинд следуют фрейдистской традиции. Ведь саму религию, то есть то, что Достоевский называл потребностью человека перед кем-то преклонить колени — фундаментальную человеческую потребность, основатель психоанализа считал иллюзией, хотя и полагал ее полезной. С нашей точки зрения, за болезнь, наркотик здесь выдается норма. Разве можно считать здоровым состоянием осознание своей принадлежности к «стране дураков», «нации рабов», государству перманентного террора? В такой ситуации не только невозможно здоровое национальное самосознание — народ, подобным образом оценивающий свою

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

шумели в тылах, радио о которых облетало весь мир,— теми победами, после которых — на российских песчаных полях,— рылись глубокие ямы для трупов, ямы, в которые сваливались кое-как тысячи человеческих тел. Это был человек, имя которого обросло легендами войны, полководческих доблестей, безмерной храбрости, отважности, стойкости. Это был человек, который имел право и волю посылать людей убивать себе подобных и умирать [7, с. 28-29].

Мы видим, что это могущественный человек, в действиях которого как бы воплощается сама воля истории, великая закономерность. Сам Пильняк выявил в своем творчестве идею, что коммунисты не сами по себе хороши, а лишь потому, что причастны к историческим судьбам России. В его романе «Голый год» впервые в советской литературе появляются большевики — «люди в кожаных куртках». Железная воля этих людей преобразовала Россию. И командарм Гаврилов был одним из самых могущественных среди них.

В этой повести показаны все величие и трагизм, создававшейся красной империи: она была сильна неумолимостью, несгибаемостью свих представителей, воплощавших волю истории. И каждый из них мог попасть под жернова этого страшного колеса с самых вершин власти. Но попав, он не роптал, до конца сохраняя верность своему делу. В партии и ее вождях воплотилась идея нового абсолюта. Достоинство советского человека заключается в предстоянии этому абсолюту. В советскую эпоху, в первую очередь в её сталинский период, социальный отбор выдвигал на первые роли людей, способных жертвовать как собой, так и другими.

На Западе в ходе 400-летней модернизации создавался новый тип человека, точного, дисциплинированного, самостоятельного и ответственного. Создавался данный тип в соответствующих дисциплинарных пространствах культуры, которыми были храм, рынок, но, что также нельзя забывать, и тюрьма, которой посвящена большая работа М. Фуко «Надзирать и наказывать».

Советский тоталитаризм создал тип нового человека, который характеризуется такими качествами, как точность, дисциплина и ответственность, в течение 10 лет. Индустриализация, коллективизация и создание новой армии были частями большой программы модернизации СССР. Главным в этой модернизации было

превращение человека с крестьянским типом мышления, восприятием времени, стилем труда и поведением — в человека, оперирующего точными отрезками пространства и времени, способного быть включенным в координированные, высокоорганизованные усилия огромных масс людей. То есть в человека, сходного по ряду признаков с человеком современного индустриального общества, способного быть оператором сложной производственной и военной техники [3, с. 258].

Большие задачи решались не только жестокостью и страхом. Важнейшим фактором модернизации СССР стал невиданный трудовой энтузиазм, в основе которого находилось, по сути, религиозное подвижничество. Секрет в том, что, с одной стороны, советский тоталитаризм требовал предельных усилий от человека и выжимал все его физические и духовные силы. С другой — советский человек сам проявлял добровольную готовность к подобной само-

только в той степени, в какой ты подчиняешься обязательному кодексу поведения, при условии, что ты стал молекулой единого миллиардного тела.

В своем произведении «Собачье сердце» М. А. Булгаков представил едкую и злую сатиру на сложившийся в его представлении образ «нового человека» советской эпохи. Безусловной является жизненная правда этого художественного образа. Становление советского уклада было переходной эпохой, а любая переходная эпоха, и русская революция здесь не исключение, поднимает на поверхность социальной жизни разного рода маргиналов. Тот же Клим Чугун-кин принадлежал именно к низам общества, социальным аутсайдерам, а дух эпохи горячо сочувствовал вчерашним обездоленным. Но правда такова, что вчерашние униженные и обездоленные, выбиваясь в «люди» силой обстоятельств, а уж тем более получая власть, оказываются куда более страшными и жестокими притеснителями новых обездоленных. (В годы русской революции «лишенцами» стали многие вчерашние сильные мира сего.) Ведь справедлива пословица: самый жестокий офицер — это вчерашний фельдфебель. Вообще в условиях развития советского уклада миллионы людей, находившихся внизу в социальной иерархии, получили возможность социального восхождения. Немало среди них оказалось Шариковых и Швондеров. О таких людях говорит меткая русская поговорка: «из грязи — да в князи». Это именно человеческая грязь, вознесенная вверх «революционным ураганом».

Но с другой стороны, новая эпоха дала большой простор энергетике вчерашних обездоленных широких слоев российского общества. Для одаренных людей из народа появились реальные социальные лифты, возможности получить первоклассное образование и достойное человеческое развитие. Именно XX век отмечен феноменами великой советской русской науки, культуры и армии, становлением интеллигенции великих свершений.

Одним из её представителей стал герой революции, крупнейший полководец гражданской войны, который был волен своим приказом послать на смерть тысячи людей. При этом он оказался несвободным распоряжаться самим собой. Не в его власти отказаться от ненужной и опасной хирургической операции, на которой настаивает негорбящийся человек, вождь партии. Об этом «Повесть непогашенной луны» Бориса Пильняка. М. В. Фрунзе, прототип главного героя, командарма Гаврилова, не в силах нарушить самое святое — дисциплину и верность приказам партии, которая выше его личной воли и свободы. Командарм Гаврилов не хочет операции, боится ее, пишет предсмертную записку, но все же покорно ложится под нож, по сути, позволяет себя убить во имя, таким образом, понимаемого революционного долга и незыблемой партийной дисциплины.

Это был человек, имя которого сказывало о героике всей гражданской войны, о тысячах, десятках и сотнях тысяч людей, стоявших за его плечами,— о сотнях, десятках и сотнях тысяч смертей, страданий, калечеств, холода, голода, гололедиц и зноя походов, о громе пушек, свисте пуль и ночных ветров, — о кострах в ночи, о походах, о победах и бегствах, вновь о смерти. Это был человек, который командовал армиями, тысячами людей,— который командовал победами, смертью: порохом, дымом, ломаными костями, рваным мясом, теми победами, которые сотнями красных знамен и многотысячными толпами

душе. А. Д. Синявский следующим образом комментирует сравнение послереволюционной России с древним Египтом и Ассирией:

Но речь идет как раз о Государственной Власти такого масштаба и такой деспотической силы, такой исключительной нетерпимости ко всякому инакомыслию, каких европейская цивилизация еще не знала. В самом существовании этого колоссального организма, кажется, есть что-то иррациональное, чудовищное [8, с. 101].

Но именно в этом смысле Россия в целом, по точному суждению Ю. В. Мамлеева, постоянно находится «над бездной». По слову Достоевского, русский человек может достигнуть вершин святости, но может пасть до самых глубин ада. И от падения в бездну Россию в течение многих столетий удерживал обруч самодержавия, а в XX веке — тоталитаризма. Поэтому, если гражданское состояние народа превращается в хаос и в войну всех против всех, что и случилось в годы русской революции, возникает массовое ожидание «твердой руки» и «сильной власти». Поэтому А. С. Панарин справедливо отмечает, что исторический опыт свидетельствует: близкими во временной перспективе оказываются стихия языческого бунта и обруч диктатуры, ее сковывающей.

Как отмечает Н. Н. Козлова, «социальный дискурс о народе как бы бьется в оппозиции между презрением к «совку» и защитной маской или щитом: «Мы не «совок» — мы великий народ» [4, с. 5]. Суть же заключается в том, что именно в качестве «совков» мы были подлинно великим народом, а Россия достигла пика своего могущества и являлась сверхдержавой именно в советскую эпоху. Вместе с тем именно советская эпоха отмечена трагедией ГУЛАГа. Негативные же качества «совка» были неотъемлемым атрибутом нашего великого народа в целом.

Тоталитарная идеология действительно во многом исходит из презумпции «механического порядка», из картины мира, где «человек умер». Именно в этом смысле можно интерпретировать знаменитый афоризм «незаменимых людей нет». В самом деле, если каждый человек заменим, то исчезает трагедия, связанная с потерей личности. С другой стороны, в этом афоризме выразился максимализм тоталитарной диктатуры «надо», обращенной к каждому советскому человеку, от которого требуется предельное духовное усилие во имя великой цели. Это относится к героизму и к самопожертвованию: «если страна прикажет, у нас героем становится любой». В общественном сознании существовало убеждение, что каждый человек при необходимости может справиться с любой, даже самой трудной, отведенной для него целью. Поэтому лишь отчасти можно согласиться с суждением А. С. Панарина, что вожделенной целью тоталитарного мышления является автоматически действующий порядок, общество как «единая фабрика», которая действует с правильностью часового механизма. С нашей точки зрения, совершенно прав Джордж Оруэлл, характеризующий принципиальное отличие тоталитарного уклада от традиционного деспотизма: «Формулой прежнего деспотизма было "Ты не смеешь". Формула тоталитаризма "Ты обязан"!» [8, с. 95]. Это высшая ступень тоталитаризма: ты есть, следовательно, тебя нет. Ты есть

изнутри, тем ближе для нас перспектива внешнего обуздания и подавления [6, с. 24].

В условиях смерти Бога должно произойти становление сверхчеловека. Жертвенность и воля к власти стали основными чертами сверхчеловека советской эпохи. У власти же существует важнейший глубинный подтекст. В своем экзистенциальном проявлении власть есть иррациональное начало, это одна из самых сильных страстей, присущих человеку. Именно в этом смысле власть является самоценной для сильных людей. Власть, по определению X. Ортеги-и-Гассета, есть прежде всего проявление духовной силы. Слабый же человек обычно избегает власти: она представляет слишком тяжкое бремя, требующее постоянного напряжения от ее носителя. У М. Ю. Лермонтова есть поразительное определение чувства власти в самоисповедании Печорина: «...возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха — не есть ли первый признак и величайшее торжество власти»? [5, с. 540]. Не случайно проницательный исследователь увидел здесь не только исповедь русского «лишнего человека», как полагала традиционная критика. Лермонтов здесь предвосхитил иное начало в культуре — начало ницшеанского «сверхчеловека». Именно таким сверхчеловеком должен был стать человек советской эпохи в соответствии с метафизической логикой красного проекта.

С одной стороны, русский коммунизм есть превращенная форма православной идеологии. Но, с другой стороны, необходимо отметить, что тоталитаризм есть начало, альтернативное идее мировых религий. Последние знаменовали собой великий переход от человека, ориентированного извне, то есть со стороны власти и ее контроля над человеком, к человеку, ориентированному изнутри, со стороны собственной совести, определенных убеждений и нравственных ценностей. По замечанию А. Н. Уайтхеда, «божественный элемент в мире должен быть понят как убеждающая, а не принуждающая деятельность» [10, с. 568]. С нашей точки зрения, этот великий переход начал совершаться в отмеченное К. Ясперсом «осевое время».

Точкой отсчета для нас является проблема становления советского человека. Содержание самой жесткой и радикальной вариации марксизма необыкновенным образом совпало с наиболее заветными чаяниями обездоленной части русского народа, такими, как стремление к справедливости и жажда жить по правде (А. Г. Дугин). Из подобного синтеза и вырос советский уклад. Марксистская эсхатология соединилась с русской традицией фундаментального статуса власти. По слову О. Э. Мандельштама,

...наше столетие начинается под знаком величественной нетерпимости, исключительности и сознательного непонимания других миров. В жилах нашего столетия течет тяжелая кровь чрезвычайно отдаленных монументальных культур, быть может, египетской и ассирийской [8, с. 101].

Это не дневниковая запись. Статья поэта опубликована в условиях диктатуры пролетариата. Очевидно, новой власти данные эпитеты были по

люди, не приемлющие советский уклад, ведущие с ним последовательную борьбу, то есть фигуры типа А. Д. Сахарова и А. И. Солженицына. Большинство же советского народа представляет якобы человек массы, толпы, даже стада, а эта масса в целом образует «агрессивно-послушное большинство» (Ю. Н. Афанасьев). Данный подход представляется нам несправедливым и односторонним. Проблема на деле глубже и серьезнее. С нашей точки зрения, советский уклад по сути антиномичен по отношению к личности. С одной стороны, с первых лет советской власти действительно существовала тенденция тоталитарного подавления личности, всеобщей унификации. Определенный период само понятие «личность» старались не употреблять. В сознании большевиков оно ассоциировалось с частным, враждебным общему делу, индивидуалистическим, со всем тем, что в начальный период советского уклада обозначалось словом «буржуй». «Буржуй» — главный враг нового уклада и советского человека. Он паразит, хищник, эксплуататор, по крайней мере, эгоист и индивидуалист. С людьми подобного типа и, особенно, с подобными чертами в каждом советском человеке велась непримиримая борьба. Постепенно создавались дисциплинарные пространства культуры — советские коллективы, в которых буржуазная ментальность являлась знаком отверженности, если человека не удавалось перевоспитать. Было время, когда боролись не только с эгоистическим началом в человеке, но и с частным началом вообще. Оно было под подозрением, ибо уводило советского человека от великого общего дела.

Но, с другой стороны, советский уклад нуждался именно в личностях: власти был необходим человеческий тип, способный к жертвенному служению, которое приобрело в советскую эпоху поистине сверхчеловеческий характер. От советского человека часто требовалось выполнение невозможного. Героев всегда немного, но «если страна прикажет, у нас героем становится любой». В предельных ситуациях существования советского строя положение спасал не «новый человек», а скорее традиционный служилый человек «московского типа» (Г. П. Федотов), способный к безграничному терпению и жертвенности. На подобном человеческом типе держалась Россия в самые трагические периоды своего существования.

Советский человек — это российский человек XX века, существующий в условиях смерти христианского Бога и рождения нового абсолюта, становления красного варианта русской идеи, причем окончание советской эпохи совпадает со смертью уже этого нового абсолюта. Но что означает «смерть Бога» в нравственном смысле? Бог есть абсолютное основание всех нравственных ценностей. Если это основание убрать, то и все остальные нравственные ценности теряют свой безусловный характер, ставятся под вопрос. Убивать и красть нельзя в первую очередь потому, что на это существует безусловный запрет Бога. Это «нехорошо» именно в смысле наличия божественных запретов. Если «Бога нет», то рушатся нравственность, социальный порядок и всякая иерархия. Именно об этом говорит один из героев Достоевского: «Если Бога нет, то какой я после этого капитан?» Поэтому нам необходимо учитывать отмеченную А. С. Панариным диалектику внутренней и внешней власти: чем меньше мы способны самостоятельно обуздывать свои стихии

Данная тема не просто актуальна, она остается чрезвычайно болезненной, пока живет поколение, которое помнит советскую эпоху: становление советского уклада сопровождалось страшным и кровавым взрывом революционной стихии, обнажившим темную бездну человеческой души. Стихия языческого бунта была укрощена и обуздана планомерной жестокостью диктатуры победившей партии (А. С. Панарин), власть которой, в силу этого, не могла не быть тоталитарной. Нечеловеческий мир ГУЛАГа стал закономерным порождением этой власти и самой тоталитарной идеологии. ГУЛАГ явил стране и миру опыт абсолютного зла. Безмерные страдания испытали наиболее достойные люди, подобные Варламу Шаламову, донесшему до нас наиболее трагические страницы «сошествия в ад». До сих пор ведутся споры о числе жертв репрессивной машины. Слишком многие человеческие судьбы попали под неумолимый каток «Красного колеса».

С другой стороны, было бы неправомерно всю историю России XX века рассматривать как историю ГУЛАГа. Ещё живы представители великого поколения фронтовиков, связывающих самое святое, великую Победу, именно с советским укладом. Живо и поколение, по которому проехалось уже «Желтое колесо» (выражение того же А. И. Солженицына) становления «денежного тоталитаризма» (А. А. Зиновьев). Мы отдаём себе отчёт в том, что для объективной и беспристрастной оценки советского человека исследователя должно разделять с ним более длительное время: «большое видится на расстоянии» (С. Есенин). Этим, прежде всего, сильна бахтинская позиция «вненаходи-мости». Но есть преимущества и у нашего подхода, который можно было бы назвать позицией «внутринаходимости». Существует исходная христианская точка зрения на познание, согласно которой, истину нужно не просто знать, в ней надо быть. А наше поколение имеет неоценимый опыт жизни в условиях последнего периода существования советского жизнеустройства, и, наконец, на наших глазах произошло крушение советского уклада, которое обнажило его наиболее уязвимые точки, что помогает исследователю решить задачу реконструкции образа человека советского времени [3, с. 6].

Некоторые критики советского уклада, полагают, что советский человек — очень неопределенное понятие в нравственном смысле: слишком велика была его зависимость от власти, начальства, коллектива, генеральной линии, поэтому обычный советский человек часто выступал как конформист, не имеющий собственных твердых моральных принципов: говорил одно, думал другое, делал третье. Ситуацию точно характеризует старый советский анекдот: партийный работник, заполняя анкету, пишет, что «колебался вместе с генеральной линией партии». С точки зрения современного исследователя, «закрытое общество» формирует человека с качествами социальной немоты, иждивенчества, индивидуальной покорности [1, с. 4]. Личное достоинство и инициатива часто приносятся в жертву коллективному спокойствию.

Среди исследователей советского общества существует также мнение, что вообще проблематично говорить о достоинстве советского человека, так как советская система всячески уродовала и подавляла личность. Исключение из многомиллионной массы «совков», рабов по своей природе, составляют лишь

ПРИМЕТЫ ВРЕМЕНИ

УДК 17: 316. 7 В. В. Кузнецов*

ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ

Статья посвящена исследованию этических оснований советской эпохи, проявившихся в образе советского человека. Достоинство человека советской эпохи является актуальной и болезненной темой для отечественного исторического сознания. Автор стремился показать антиномизм, присущий антропологическому типу советского человека. Отношение к человеческому типу советского общества сейчас во многом определяет пути нашего будущего развития.

Ключевые слова: достоинство, личность, советский человек, антиномия.

V. V. Kuznetzov Dignity of man of Soviet epoch

This article is devoted to research of ethic grounds of Soviet epoch. The grounds are represented in character of Soviet man. Dignity of man of Soviet epoch is an actual and sickly theme for home historical science. An author aimed to show antinomianism inherent to the anthropologic type of Soviet man. Attitude toward the human type of soviet society now in great deal determines the ways of our future development.

Keywords: dignity, personality, soviet man, antinomy.

Невозможно осмыслить советскую эпоху вне исследования этических оснований советского общества, проявившихся в образе советского человека. По масштабу великих достижений, по своему всемирно-историческому значению «советский человек, как социально-антропологический тип, вполне может быть сопоставим с человеком Эллады, человеком Рима, византийцем, человеком французского классицизма или современного Запада» [9, с. 6]. С нашей точки зрения, трудно говорить об особой советской цивилизации, так как отрезок времени, который был отпущен для существования советского уклада, оказался по историческим меркам слишком коротким. Правильнее было бы говорить о советской эпохе как особом этапе существования российской цивилизации. Возможно, тем, что советская эпоха, подобно тонущему кораблю, медленно уходит, обусловлен интерес к советскому человеку как культурно-антропологическому типу.

* Кузнецов Владимир Викторович — кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник ИТМ Санкт-Петербургского государственного политехнического университета, volodiakuznetzov@yandex. ги

Алетейя, 1997.

7. Еще одна женщина-священник появилась в Старокатолической Церкви Италии. URL:http://www.maranatha.org.ua/cnews/r/70782 (дата обращения: 14.03.2014).

8. Женщинам-епископам в Англиканской церкви дали «Зеленый свет».

9. Кирилина А. В. Феминистская критика языка//Словарь тендерных терми-

10. Колосова И. А. Религия в тендерном измерении //Введение в тендерные ис-

11. Мень А. Феминизм и Библия//Библиографический словарь. — Т. 3 — М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. — С. 299-300.

12. Папа Франциск: необходимо быть толерантнее по отношению к женщинам, геям, абортам и разводам. URL: http://russian.rt.com/article/15700 (дата обращения: 14.03.2014).

13. Пушкарева Н. Л. Тендерная теория и историческое знание — СПб.: Алетейя, 2007.

14. Степанянц М. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее//Общественные науки и современность. — 1993. — № 4. — С. 177-183.

15. Третья волна в феминизме: 1990 — наше время. URL:http://feminism.pro/ novosti-i-obzory-ot-put-lisistraty/tret-ya-volna-v-feminizme-%E2 %80 %93-1990-nashe-vremya.html (дата обращения: 14.03.2014).

Литера, 1994.

17. Церковь Швеции впервые возглавила женщина. URL: http://lenta.ru/news/ 2013/10/15/church/ (дата обращения: 14.03.2014).

18. Gamble S. Feminism and Postfeminism — L.; N.Y.: Routledge, 2006.

19. KingH. Christianity: Its Essence and History. / Transl. Bowden J. — SCM Press and Continuum, 2005.

20. King U. Gender introduction: gender-critical turns in the study of religion // Gender, religion and diversity cross-cultural Perspectives /ed.by King U. & Beattie T. — L&N.Y.:

21. Jule A., Pedersen B. Tate Being Feminist, Being Christian — N. Y., 2006.

22. Ruth A. Wallace Catholic women and the creation of a new social reality// Gender

23. Stanton Elizabeth Cady The Woman's Bible — Northeastern University Press, 1993.

24. Why Ordination? URL: http://www.womensordination.org/content/view/4/84/1/0/

избрана епископом в городе Лунд [17], в Австралии Сара Макнейл была избрана епископом города Графтон [5]. А Папа Римский Франциск в одном из своих интервью заметил, что «церковь нуждается в обновлении» [12], и ему было бы интересно изучить вопрос о женской роли в церкви, так как «женский гений необходим в любой области, связанной с принятием важных решений» [12]. Нужно признать, что современная культура, как и общество, стремительно меняется и развивается, и все чаще современные христианские феминистки задаются вопросами, многие из которых были подняты в книге Ханс Кинг «Христианство: его сущность и история»:

Быть может, настал момент Православной и Католической церкви признать, что Протестантская, Англиканская и Старокатолическая церковь ближе к Евангелию в вопросе рукоположения женщин? Не пора ли в духе Евангелия остановить дискриминацию и дискредитацию женщин, и обеспечить им соответствующий правовой и социальный статус? [19, р. 96].

Таким образом, анализируя многочисленные источники, мы видим, что христианский феминизм, выступая с позиций тендерного равенства, ставит своей целью ликвидацию стереотипов, существующих в рамках определенных культурно-религиозных традиций. Своим происхождением это направление обязано, с одной стороны, феминистским движениям, а с другой — такому интенсивно развивающемуся направлению гуманитаристики, как тендерные исследования. Истоки христианского феминизма можно обнаружить уже в произведениях конца XIX века. С тех пор его значимость постоянно возрастает, что наиболее отчетливо видно при анализе трудов по библеистике, в которых все чаще и чаще затрагивается тендерная проблематика, а также ведутся споры вокруг феномена женского священства и дискуссии относительно возможности существования «женской религии». Все это свидетельствует об актуальности темы не только для гуманитарной науки, но и для общества в целом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Белякова Е. В. Женщина в церковном праве и попытка реформ на поместном соборе 1917 — 1918 годов//Религии Мира: история и современность. Материалы научной конференции «Церковное право и государственное законодательство в истории

2. Бер-Сижель Э. Служение женщины в церкви/Пер. Бакулов А. — М.: Библей-ско-богословский институт св.Апостола Андрея, 2002.

3. Брайсон В. Политическая теория феминизма./Пер. с англ. Липовской О. и Липовской Т. — М.: Идея-Пресс, 2001.

4. Брандт Г. А. Современный феминизм: переворот в историко-философский антропологической традиции Западной Европы//Адам и Ева. Альманах тендерной

5. В Австралии впервые единогласно избрали женщину епископом. иКкЬйр:// шшшлп1ег£ахге%юп.ги/?ас1=пеш8&с11у=53477 (дата обращения: 14.03.2014).

Тема статуса женщин в христианской церкви стала обсуждаться в XX веке в связи с введением Англиканской церковью и рядом протестантских церквей женского священства. Тем не менее, обращаясь к истории, заметим, что служение женщины уходит корнями гораздо глубже — в самое начало апостольской церкви, пусть и не так легко дать характеристику этому явлению. Женский диаконат появляется еще в III веке, и в это время функции диаконата обрисованы довольно четко. Мы знаем об этом из Апостольских наставлений, где впервые появился термин «сИакошвва» [2, с. 164]. Служение диаконисс всегда было направлено преимущественно на нужды женщин. В обязанности диаконисс входило миропомазание женщин после крещения (крещение она имела право совершить лишь при крайней необходимости), обучение основам веры, посещение женщин в их домах и оказание им помощи во время болезни, а также приношение причастия. Обычно диакониссой могла быть либо вдова либо дева. Также важно отметить, что в патристическую эпоху диакониссы причащались вместе со священниками — в алтаре. Однако постепенно чин диаконисс исчезает — например, в Византии он становится лишь званием и почетными обязанностями [2, с. 164]. Интересно, что в России, на поместном соборе 1917-1918 годов вопрос об этом чине выносят на повестку в Отделе о церковной дисциплине. Но доклад передают в соборный совет и возвращаются к нему лишь за 11 дней до закрытия собора. Вопрос остается открытым, так как успели утвердить только решение «о привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения» [1, с. 207], согласно которому женщинам предоставлялось право участия в приходских, епархиальных собраниях и приходских советах, а также занятие должности старост. Таким образом, чин диаконисс хотя никогда и не был формально отменен в православной церкви, но в тоже время не был и формально восстановлен [1, с. 207-208].

В настоящее время приходится констатировать, что вопросы о женском священстве и епископате — одни из наиболее актуальных для христианского феминизма. Сейчас основными аргументами против женского священства Римско-католической и Православной церквей являются следующие: во-первых, ни одна женщина не вошла в число двенадцати Апостолов, а во-вторых, женщина не может быть образом Иисуса, который был мужчиной, а значит, лишь мужчины-священники в полной мере представляют Иисуса. Однако то, что женщины не стали Апостолами, еще не означает, что они не могут быть священниками [24]. Сам Иисус допускал женское священство, приводя и мужчину, и женщину к новому священству через крещение: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы

Во второй половине XX и начале XXI века все больше церквей приходят к выводу о возможности для женщин быть священниками или епископами. Например, в 2010 году в Старокатолической церкви Италии была рукоположена вторая женщина-священник [7], осенью 2013 года генеральный синод Англиканской церкви узаконил рукоположение женщин в епископы [8], в Швеции Антье Якелен (рукоположена в священники в 1980 году) была

они важны, как положительные и отрицательные частицы для поддержания равновесия вселенной, а молитвы, направленные к Отцу, одинаково направлены и к Небесной Матери [23, р. 14-15]. «Женскую Библию» можно назвать своего рода «критическим феминистским комментарием» [3, с. 51-52], где под сомнение ставится «божественное» происхождение подчинения женщин, а также утверждается, желание мужчин заявить свое право на власть, манипулируя религией [3, с. 51-52].

Чем больше была потребность женщин в изменении христианских патриархальных традиций, тем больше внимания авторы и исследователи обращали внимания на патриархальность самой Библии. В своих трудах протоиерей Александр Мень отмечает, что в современном мире христианский феминизм требует переосмысления Писания, например определение Бога как «Отца» в ряде мест предлагается заменить на «Мать». И, как подчеркивает Александр Мень, многие признают справедливость высказывания о «патриархальном фоне Библии» [11, с. 299]. Но, несмотря на это, «Писание подкрепляет идею женского равноправия. Согласно Быт. 1-2, женщина и мужчина — однопри-родные существа, сотворенные по образу и подобию Божью» [11, с. 299].

Говоря о Библии, нельзя не упомянуть о «проблемах языка и перевода», с которыми сталкиваются исследователи и христианские феминистки. Феминистская критика языка (или феминистская лингвистика) это

своеобразное направление в языкознании, главная цель которого состоит в разоблачении и преодолении отраженного в языке мужского доминирования в общественной и культурной жизни. Оно появилось в конце 1960-х — начале 1970-х годов в связи с возникновением Нового женского движения в США и Германии [9, с. 232].

К концу XX века возникает проблема перевода Библии на современный английский язык, поскольку усиливается тенденция к использованию «ген-дерно нейтрального языка», т. е. обозначению объекта без указания рода. Первый подобный вариант Библии появился в 1990 году. В этом переводе данный язык не применяется к Богу. Однако в других случаях перевод ген-дерно нейтрален. Например, при обращении «братья» используется перевод «братья и сестры», или при употреблении в английском варианте слова «человек/мужчина/люди» (a/the man, men) дается «гендерно нейтральный» перевод «human being» (в некоторых случаях это может означать местоимение

ют на все большую заинтересованность определенных кругов современного общества в таком явлении, как христианский феминизм.

Обратим внимание на то, что женщины активно участвуют в жизни церкви, при этом до сих пор им не удалось добиться равноправия. Парадокс заключается в следующем — женщины могут получать прекрасное богословское образование, преподавать в престижных вузах, преподавать Новый Завет, но при этом, что удивительно, они не могут читать евангелие во время церковной службы [1, с. 197-210]. И это еще одна немаловажная проблема, которую затрагивает христианский феминизм — вопрос служения женщины в христианской церкви.

Важно подчеркнуть, что именно в христианском мире движение против дискриминации женщин получило особое развитие. Большим успехом данного движения называют возможность женщин занимать определенное место в церковной иерархии в протестантских церквях. Однако заметим, что «число женщин-священников не пропорционально их представительству в конфессиональной общине, и что самое важное, они все еще отсутствуют в высших уровнях церковной власти» [14, с. 179], при этом стоит подчеркнуть, что «христианство все еще остается "мужской религией", которая поддерживает сохранение стереотипов, дискриминирующих женщин» [14, с. 179]. Стоит обратить внимание и на особое мнение феминисток о том, что распространению символики, отражающей мужские идеи о сексе, помогала именно христианская теология (сексуальная чистота — Девственница, сексуальное зло — Блудница). Говоря о влиянии феминистских идей, отметим, что в ряде случаев наблюдается даже «переинтерпритация Священного Писания». Происходит процесс отказа от тех представлений, которые в большей степени ограничивали женщин. Тем не менее некоторые из феминисток считают подобные идеи и действия лишенными перспектив, и взамен им предлагают создать свою «женскую религию» (другими словами «женскую спиритуальность», «религию Богинь») [14, с. 180]. Одной из основных идей «женской религии» является создание религии для женщин, где Бог станет олицетворением женского, а не только мужского начала. Это одна из тех целей, что ставят перед собой последователи определенного направления христианского феминизма.

Христианский феминизм своим появлением обязан светскому феминизму. Возникнув в элитарной среде, он в меньшей степени затрагивал низшие слои общества. Первый всплеск теологического феминизма связывают обычно с именем американской пресвитерианки Элизабет К. Стентон (Elizabeth Cady Stanton, 1815-1902). Она доказывала, что любая организованная религия априори настроена против женщин, каждая из которых лишь жертва доминирующей мужской религии. Элизабет К. Стентон видела в церкви силу, которая выступала против феминизма, и поэтому критика религии стала одной из главных идей женского движения. Стентон издала вместе со своими единомышленницами «Женскую Библию» («Woman's Bible» 1895, 1898, в двух частях) [3, с. 51-52]. Это Библия, в которой места, касающиеся женщин, снабжены насыщенными комментариями. Так, например, в первой главе этой книги анализируется отрывок из Книги Бытия:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; ...И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею...

По мнению Э. Стентон, Писание, также как и наука с философией, провозглашают вечность и равенство полов, без которого невозможно было бы даже создание и рост растений, животных и т. д., не произошло бы развития мысли. Мужской и женский элементы равны и уравновешивают друг друга,

больше осознают свое право на проявление индивидуальности. Появление третьей волны многие исследователи связывают с глобализацией, ростом значимости СМИ в общественной жизни, новыми технологиями сверхскоростной связи (интернет, мобильная связь), уплотнением транспортных потоков (в том числе туризм), глобальным переселением народов (миграция, беженство) и кросс-культурными пересечениями [15].

Этот период поднимает такие проблемы, как «адроцентричная картина мира» (мужской взгляд на мир), «фаллогоцентризм» (мужское средство выражения знания). Новое направление феминизма «предлагает учитывать особенности субъекта познания определенного пола, его (ее) ценностные ориентации» [13, с. 419]. При этом стоит подчеркнуть, что в таком случае пол исследователя влияет на его мировоззрение, что сказывается на задачах и выводах самого исследования [13, с. 419]. В период третьей волны, когда приходит ясное осознание того, что любое угнетение, независимо от времени и места,— несправедливо [18, р. 43], появляются самые разные феминизмы (эко, амазон, цветной, религиозный и т. д.), главной целью которых остается борьба за социальные, политические, культурные, расовые, конфессиональные и многие другие права женщин. В том числе не ослабевает и продолжает развиваться христианский феминизм.

Остановимся более подробно на второй волне феминизма, поскольку именно к этому времени можно отнести начало более глубокого изучения проблемы феминизма и религии. Именно в это время все большую популярность получили так называемые женские исследования (women studies). Приблизительно в то же время появился новый термин «гендер». Тендер (от английского «род») — это система межличностных отношений, которая является основой общественной стратификации по признаку пола [13]. Так начинается широкое распространение тендерных исследований. Центральное место в подобных исследованиях занимает проблема социального неравенства мужчин и женщин. Такой подход открывает новые перспективы в подобных исследованиях, появляется возможность определения «методологии для анализа тендерной модели религиозных феноменов» [20, р. 1], более глубинного изучения проблемы феминизма и религии. Данная тема в последние десятилетия стала популярной среди зарубежных исследователей, которые анализируют взаимосвязь, взаимодействие, взаимовлияние феминизма и религии. Этапы становления феминизма и особенности его отношения с господствующими в обществе религиозными взглядами могут существенно различаться, что находит свое отражение в литературе, освещающей эти проблемы. Немало работ посвящено теме исламского, иудейского, а также христианского феминизма. Хорошо известно, что религия — это общественный идентификатор, но в тоже время — частная сфера. Учитывая эту специфику, авторы задавались вопросом, как соединить два мощных потока, течения, влияющих на общественную жизнь,— феминизм и христианство [21]. Заметим, что благодаря борьбе женщин за свои права в отношении религии роль женщины, например, в католической церкви за последние несколько десятков лет существенно изменилась, и изменения продолжают происходить и по сей день [22].

в политической и религиозной жизни общества. Эта декларация положила начало формированию либерально-реформистского направления [13, с. 408].

Вторая волна феминизма началась в середине XX века, когда он приобрел ряд новых черт, позволяющих говорить о новом этапе его развития. Этот этап можно охарактеризовать стремлением женщин получить права не только в публичной сфере, но и в сфере частной жизни и, конечно, избавиться от подавления со стороны мужского общества. Именно в это время сформировались отличия западноевропейской и американской феминистской традиций, оформившиеся в некое противостояние «феминизма равенства» (европейские феминистки по большей части ратовали за равноправие) и «феминизма различий» (в США борьба за равноправие рассматривалась как пройденный этап, новой ступенью должно было стать признание за женщинами особых прав).

Родоначальницей этого этапа считается Симона де Бовуар, хотя, как раз она сама не считала себя феминисткой. Тем не менее, именно благодаря ей исчезает представление о том, что разделение труда на женский и мужской — это естественно. Именно она озвучивает проблему стереотипа — «природное — женское» и «культурное — мужское».

При этом необходимо отметить, что послевоенная обстановка была неблагоприятна для дальнейшего развития феминизма, так как наблюдалось возобновление семейного культа, усталость от социальных потрясений и нехватка мужского населения. Именно поэтому феминизм и как теория, и как политическое движение смог преодолеть кризис лишь к началу 1960-х

Так можно охарактеризовать возникновение второй волны феминизма.

Обращаясь к этому этапу, стоит упомянуть наиболее известные работы, ставшие классикой феминистской литературы. Это «Загадка Женственности» Бетти Фридан (1963) [16] и «Второй пол» Симоны де Бовуар (1949) [6].

Возникновение второй волны также связано с подъемом леворадикальных движений, в ходе которого формировались новые социальные теории. Женщины теперь хотели не только избирать, но и сами стать избираемыми. Именно во время второй волны появились разные направления феминизма, и одновременно с этим сам термин «направления феминизма» заменяется термином «феминизмы». «Феминизмы» могут отличаться географически, по методам и направленности действий, идеологии, этнически, конфессионально и т. д. Все это отображает невозможность создания единой для женщин теории освобождения, поскольку существует слишком много влияющих факторов, например таких, как класс, раса, конфессия и другие [13, с. 415].

Третью волну феминизма иначе называют «постфеминизм». Он возникает в последней четверти XX века, когда феминизм становится методологией и характеризуется критикой научной рациональности и объективности, и считает их «обслуживающими мужскую науку» [13, с. 419]. Считается, что именно в этот период происходит перемещение центра активности женщин из США и Европы в страны второго и третьего мира — в Африку, Латинскую Америку, Азию, мусульманский мир. Кроме того, очевидно, что феминизм к этому времени становится более разнообразным, так как женщины все

Тема феминизма (от лат. £етта — женщина) была актуальной на протяжении многих десятилетий и не теряет своей актуальности по сей день. Традиционно принято считать, что происхождение термина «феминизм» связано с именем Шарля Фурье и появился он в конце XVIII века. Фурье называл феминистами тех, кто был сторонником женского равноправия. К настоящему времени понятие феминизма объединяет разные явления социальной жизни, и поэтому ему трудно дать четкое определение. Например Г. А. Брандт характеризует феминизм следующим образом: «...феминизм взялся доказать, что пол не сводится только к первичным и вторичным признакам, он пронизывает все сферы социальной и культурной жизни человека» [4, с. 148]. Считается, что существует более трехсот значений данного термина [13, с. 404]. Н. Л. Пушкарева выделяет пять дефиниций феминизма: 1) социально-политическая теория (анализ положения мужчин и женщин в «историческом прошлом и настоящем»); 2) социальное движение за равные права и возможности женщин; 3) оппозиция женоненавистническим теориям и действиям; 4) философская концепция социокультурного развития, отображающая невнимательность к значению женского социального опыта в представлениях о мире и обществе; 5) методология исследований, которая является совокупностью исследовательских практик, озвучивающих взгляд на мир и систему ценностей присущих женщинам [13, с. 404].

В рамках темы «христианский феминизм» остановимся на краткой характеристике всех трех этапов развития феминизма как такового. Существует традиционное разделение: феминизм первой и второй волны. Кроме того, исследователи выделяют такое понятие, как «постфеминизм» или третья волна.

Первая волна феминизма — этап развития, который затрагивает период от момента его зарождения до середины двадцатого века и характеризуется борьбой за права женщин в публичной сфере. В XIX веке требования феминисток приобретают форму общественных компаний и акций. Изначально самым главным вопросом, как в США, так и в Европе, был вопрос доступности для женщин высшего образования. При этом, например, на Ближнем Востоке и в Азии, в силу отсутствия грамотных женщин, этим вопросом занимались мужчины. Чуть позже поднимается вопрос о законодательных реформах. Женщины продолжали бороться за право собственности, за возможность работать, за право голосовать и получать развод и, конечно, против «двойных стандартов» в отношении полов. Например, во Франции были неоднократные попытки включить требования женского равноправия в общий список демократических преобразований; в Германии Луиза От-то-Питер была одной из основательниц «Всеобщего германского женского союза» (1847); также женщинами выдвигались требования прав на работу, политическую свободу, образование, экономическую независимость и права голоса. В Англии также появились женские организации, отстаивавшие свои права, но наибольший успех феминистское движение имело в США. В 1848 году участниками движения против рабства (68 женщин и 32 мужчины) была подписана Декларация позиций и резолюций, касавшаяся положения женщин. В ней выдвигались следующие требования: предоставить женщинам право на собственность, оплачивать труд, образование, а также право на участие

УДК: 2.23/28

К. А. Гурьева*

ХРИСТИАНСКИЙ ФЕМИНИЗМ: ИСТОКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Статья посвящена истории развития такого явления, как «христианский феминизм». Прослеживаются три этапа развития феминизма как сложившегося и объективно существующего явления, имеющего глубокие исторические корни. Дано определение таким терминам, как «тендер» и «тендерные исследования», без которых невозможен анализ темы «христианский феминизм». Освещается взаимосвязь и взаимовлияние феминизма и религии. Затронуты темы переинтерпритации Священного Писания, создания «женской» религии, а также проблема перевода Библии с учетом «гендерно нейтрального языка». Также в статье представлен краткий анализ «Женской Библии» Элизабет К. Стентон, с именем которой обычно связывают первый интерес к теологическому феминизму. Особое внимание уделяется истории чина диаконисс и проблемам женского священства. В заключение статьи раскрывается современное положение женщины в христианской церкви.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Ключевые слова: тендер, религия, феминизм, христианский феминизм, женское священство, «Женская Библия».

К. A. Gureva Christian feminism: the history and modern time

The article is dedicated to the history of the phenomenon of "Christian feminism". Three stages of the development of feminism are traced here. We define such concepts as "gender" and "gender studies" in this article. They are the most important aspects for analyzing such topics as "Christian feminism". The interference and mutual reaction are covered on example of "Christian feminism". This article describes such subjects as the new interpretation of Scripture, making "women's religion", problems of the translation of the Bible which based on the "gender neutral language". Also there is a brief analysis of the "Woman's Bible" which was written by Elizabeth Cady Stanton, whose name is usually associated with the first interest of Christian feminism. We paid special attention to the history of "diakoniss" and the problems of female priesthood. In conclusion of this paper we tried to describe the modern women's situation in Christian Church.

Keywords: gender, religion, feminism, Christian feminism, female priesthood, "Woman's Bible".

* Гурьева Ксения Андреевна — аспирант кафедры философии религии и религиоведения Института философии СПбГХ kskeehl@gmail.com

На языке модернизма, в его диаметрально противоположных мировоззренческих и эстетических парадигмах, в интересе «ко всему и вся» запечатлевались стремления к «райскому» и «адскому». Эстетизация зла сочеталась с духовной жаждой и верой в преображение, надежда на разум и свободу — с констатацией «смерти Бога, Человека, Истории».

Таким образом, принципы духовно-эстетической целостности раскрывают процессы как сакрализации, так и десакрализации культуры, отразившие жажду идеала и вселенские утопии, мифологемы и духовно-нравственную «пустыню» «освобожденного человека». Необходимо отметить, что Бого-познание предполагает творческое освоение действительности, движение к авангардным формам, расширению границ человеческого опыта. Вне данного контекста невозможно осмыслить идеологию современного искусства, актуального творчества, теорию символического и фундаментальные формы духовно-чувственного познания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антоний Сурожский, митрополит. Человек перед Богом. — М., 2000.

2. Лепахин В. Икона и иконичность. — СПб., 2002.

3. Махлина С. Словарь по семиотике культуры. — СПб., 2009.

4. Сучков С. В. Федор Степанович Рокотов. — Л., 1976.

ной традиции, ощущение себя «чужестранцами» трагически отразилось на судьбах страны в эпоху русских революций. Важно отметить, что барокко в России пришло на смену не Ренессансу или античности, а христианскому миросозерцанию, многовековой культуре, основанной на духовно-телесной целостности, храмовом мировосприятии, неоспоримым приоритете вечного над временным и земным. В духовно-нравственном смысле не бесспорным является тезис, что лучшее в отечественной культуре было рождено во дворцах и усадьбах русской аристократии. Русская культура в XVIII веке явила не только диалог с Западом — политический, научный, художественный, но диалог православия с католичеством, протестантизмом, деизмом, затронувший, как известно, все сферы духа, мысли и чувства. Многое ушло тогда в «подполье», превратившись, впоследствии в религиозный, политический и художественный «андеграунд».

Исследуя тезис об «упразднении многочисленных запретов» и «духовном раскрепощении», произошедших в XVIII веке, ратуя за человеческую свободу, мы не должны забывать об итогах секуляризации: о жертвах революции, многострадальных судьбах духовенства и всех социальных слоев, претерпевших бесчисленные муки и поругания от безбожников и вандалов, о «страданиях» всемирно известных монастырей, храмов, дворцовых комплексов, дворянских усадьб — памятников церковных и светских, принадлежавших

Анализируя русскую культуру, трансформацию национальной модели сознания в культуре модернизма и постмодернизма, необходимо осмыслить генезис культурно-религиозных смыслов. Исследование художественного языка, образа и стиля, творческих концепций ведущих представителей предполагает выявление интегральной модели познания, учитывающей многие сферы социогуманитарных наук: богословия, философии, художественной антропологии, искусства, психологии, социологии, эстетики. На современном этапе данный подход обогащает познание онтологических и метафизических оснований культуры, философию художественного творчества. В период духовного и антропологического кризиса, «вакуума» подлинных творческих парадигм, в эпоху нивелирования и «развоплощения» многих религиозных и национально-культурных смыслов обращение к «ценностно-смысловому универсуму» искусства XVIII-XX веков представляется весьма актуальным. Несмотря на обилие научных публикаций, монографических исследований, статей отечественных и зарубежных авторов, богатейшее наследие русской культуры требует целостного и междисциплинарного подхода, учитывающего тот факт, что на протяжении истории богочело-веческий организм культуры являет сложные процессы от Богопознания до богоборчества, от иконичности до антииконы бытия. Он раскрывается в пересечениях языческого, христианского и атеистического миросозерцания, свойственного как русской, так и европейской философско-эстетической традиции.

Осмысление пути «от образа к схеме, от предмета к структуре», от Неба к земле помогает понять важнейшие духовно-эстетические тенденции современной культуры, переход к «кубистическому» мировосприятию.

Вглядываясь в бренное и мимолетное, поверхностное и преходящее, западноевропейский канон ломал традиции. Многое осталось в прошлом, например, понимание творчества как духовной аскезы. Изменился заказчик, время, художник, их философия и стиль жизни. Все это, как жест, как некая метафора, вошло в ткань изобразительного искусства рубежа XIX-XX веков, в творчество А. Н. Бенуа, К. А. Сомова и других «мирискусников».

Обращаясь к культуре XVIII века в контексте целостного подхода, мы не только выявляем взаимосвязи предметных форм в системе организации пространства с особенностями исторической эпохи, но и погружаемся в социальные и экономические нормы, уклад жизни, научные, философские и эстетические представления. Раскрытие семантики культурного пространства русского дворцового интерьера, аккумулирующего в себе принципы знаковости, позволяет обозначить антропологические основания культурно-исторической среды, понимание дворцового интерьера как пространства жизнедеятельности человека на основании его мироощущения, норм, привычек и эстетических запросов; отразить идеалы, нравы и стереотипы сознания русского и петербургского дворянства.

Сочетание богословско-культурологического, семиотического и истори-ко-антропологического анализа позволяет достаточно широко рассмотреть особенности отдельных предметно-пространственных элементов в их созвучие с мировоззрением: повседневной жизнью, культурными смыслами, морфологией пространства. Метод сравнительного анализа обогащает понимание культурного диалога, художественной специфики России и Западной Европы, позволяет острее прочувствовать дух времени, ярко и по-новому «заговорить» факту и воспоминанию. На основании принципа целостности материальных и духовных ценностей культуры раскрывается семантико-семиотический образ эпохи.

Вместе с тем, анализируя эпоху Просвещения, западноевропейские влияния в русской культуре, необходимо затронуть проблемы национальной самобытности России на примере сотериологического и эвдемонического типов культур, повлиявших на формирование базовых ценностей русского общества. Важно отметить, что древнерусская культура веками формировала тип мышления, в центре которой была идея «спасения», Богочеловеческого делание истории, «главизна» религиозных интуиций, роль сердца. В этой культурной парадигме не было место игре со смыслами, иллюзорности, амбивалентности добра и зла. Культура эвдемоническая (поиск «земных сокровищ») тяготела к рационально-интеллектуальному архетипу, в связи с этим формировала определенный тип мышления, культуры, эстетических принципов, запечатленных в европейском искусстве барокко, рококо и классицизма. Анализ этих тенденций особенно актуален не только для понимания прошлого, но и настоящего России, смысла ее диалога с Западом. Как известно, переход к освоению европейской культуры, системы ценностей не был безмятежным, он отмечен не только успехами, но и значительными потерями, проявившимися позднее,— невосполнимой утратой жизненных смыслов, онтологическим разрывом национальной корневой основы. Секуляризация дворянства, отдаление его от собственной культурно-религиоз-

был построен дом, по преданию, его строил В. В. Растрелли. Сам Струйский писал стихи, коллекционировал произведения изобразительного искусства. Был архитектором. Из трех церквей в его имении, две были построены по его чертежам. В Рузаевке имелась сельская типография, где Струйский печатал свои стихи и книги, преподносившиеся в подарок Екатерине II. Об эстетических вкусах Струйского свидетельствовал «Парнас», по стенам которого стояли статуя Аполлона и девяти муз. Однако тут же, на столе, рядом с сургучом был брошен алмазный перстень, а возле большой рюмки стоял поношенный бюст. И все это было покрыто толстым слоем пыли. Струйский преднамеренно так располагал вещи и называл сей порядок «поэтическим беспорядком» [4, с. 16]. Но иногда «Парнас» превращался в тайную канцелярию, где Струйский судил и наказывал своих крестьян, прибегая к пыткам, «отслужив Фемиде, он приступал к служению Аполлону». Как отмечает И. М. Долгорукий,— «какой удивительный переход от страсти самой зверской, от хищных таких произволений, к самым кротким и любезным трудам, к сочинению стихов, к нежной и вселобзающей литературе. Все это непостижимо!.. Подивимся и замолчим» [4, с. 16].

Иной душевный лад и строй представляла личность его жены, по поводу которой Долгорукий писал: « Я признаюсь, что мало женщин знаю таких, о коих обязан бы я был говорить с таким чувством усердия и признательности, как об ней» [4, с. 16]. Именно А. П. Струйской, пленившей Рокотова, быть может, самому загадочному, мистически-таинственному женскому образу XVIII века, просветившему под внешним покровом «ангеличность» и чистоту, удивительную нежность и хрупкость натуры, были посвящены необыкновенные по тонкости попадания в амбивалентную культуру «галантного века», во все эти «полу» стихи Н. Заболоцкого:

Ее глаза — как два тумана, Полуулыбка, полуплач, Ее глаза — как два обмана, Покрытых мглою неудач.

Соединенье двух загадок, Полувосторг, полуиспуг, Безумной нежности припадок Предвосхищенье смертных мук.

Совершенствуя портретный психоанализ, русское искусство училось передавать чувственность, ее палитру: манерность, галантность, учтивость, парадность и репрезентативность. Оно училось говорить о грации и кокетстве, манере двигаться и носить костюм, музицировать и предстоять; живописно говорить о свежести и льстить; изображать любезность и пренебрежение, внимание и взгляд свысока. Училось приоткрывать душевное в оттенках и блеске суетного, в «суете сует», как опыте иного мировосприятия. Европейская манера отражала дворянский дух, его западные увлечения, культуру светского этикета, типологию чувств галантного века, его грани и миражи, его подлинность и мнимость. Портрет дворянской эпохи стал летописью рода, его тайной, до поры, скрывающей и славу, и горькую истину.

странстве внешнего и внутреннего интерьера. Культурология нуждается в освоении целостного духовно-эстетического анализа. Эволюция любого жанра и вида искусства отражает динамику национального духа и принцип антропоморфности как основы архитектоники жилого пространства, его национальных и социальных особенностей, репрезентирующих функцию власти, назначение царских резиденций как регламентированного ритуала и ежедневного поведения. Опираясь на фундаментальные теоретические основания современной культурологии и богословия, материального мира как образа мира духовного, мы погружаемся в социально-этический и художественный портрет эпохи, космологически цельное мировоззрение людей. Модели парадных пространств, выраженных в красках, формах и материалах, дают осознать широкий спектр культуры, увидеть историю костюма, декоративно-прикладного убранства, мебели, посуды, ювелирного искусства. Из культурно-семантического обзора при тщательном анализе не выпадает ни одна деталь, ни один образ или элемент культурной среды, включая такие архитектурные компоненты интерьера как стены, кровля, двери, окна, живописные плафоны, жирандоли, канделябры. Изменения в художественной культуре неизменно связаны с изменением и лингвистического языка, появление новых терминов, понятий и смыслов, воздействующих на сознание, с анализом и погружением в идеи и образы различных исторических эпох. Традиции античности, Возрождения, барокко, классицизма осваивались не только деятелями культуры, философами, художниками, архитекторами, литераторами, театралами, но и различными социальными слоями — духовенством, дворянством, купечеством. Исследуя декоративное убранство интерьера барокко, рококо и классицизма, мы постигаем проблему гармонии и красоты как образа внутреннего жизнеустроения — появление в интерьере дома или дворца неожиданных, экзотических вещей, антиков было способом самовыражения хозяина, в котором отражался и культурный синтез, и диалог культур. Таким образом, полисемантичность предметно-пространственной среды становится свидетельством не только эстетических, престижно-социальных, но и мемориальных, сакральных и маргинальных функций, вынося вовне телесные и душевные качества владельца, его способности и идеи, эстетическое взаимодействие создателя и заказчика.

Искусство XVIII века пророчествовало о семье, о единстве и разрывах. В интимно-камерных и лирических портретах А. М. Матвеева, И. Я. Вишнякова, И. П. Аргунова и В. Л. Боровиковского отражалась душа, многоликость мира частного человека. Подлинность и нежность чувств сочетались с холодной манерностью, куртуазной элегантностью и пустотой, вера — с иронией, глубокая рефлексия — с праздностью.

Как важно вглядеться в портреты образованных людей, «русских европейцев», почувствовать их внутренний мир, духоустроение, под маской этикета и галантности разглядеть подлинное и мнимое, оценить плоды просвещения в контексте христианских смыслов. Интересны в этом отношении парные портреты А. П. Струйской и Н. Е. Сруйского, исполненные в 1772 году Ф. С. Рокотовым. Портреты писались в Москве и приурочивались к женитьбе Струйского на Александре Петровне Озеровой. К приезду молодых в Рузаевке

ХУШ-ХХ века. В образах искусства прозвучали важнейшие для современности проблемы свободы, истинного и ложного либерализма, философии богатства и образования. И вместе с тем в данной эпохе отражаются фундаментальные для национальной традиции основы благотворительности, социального сострадания, понимания чести и достоинства русских аристократов и дворян.

Анализируя блестящий тип русских аристократов, необходимо упомянуть о духовных истоках, сформировавших их нравственные и патриотические чувства. В пригородных и городских особняках русского дворянства, например, в семантике Строгановского дворца, его предметно-пространственной среде, представлен в культурно-историческом и художественном контексте дворянский род, опыт жизни конкретных людей, их художественно-научная миссия, делающая зримыми ценности и идеалы эпохи. В этом смысле огромная роль принадлежит А. С. Строганову, собравшему известных и начинающих художников, он сыграл решающую роль в судьбе А. Н. Во-ронихина — автора Казанского собора в Санкт-Петербурге. Важно то, что

дожеств, первым русским коллекционером и создателем первой картинной общедоступной галереи, но и донатором нового храма в столице Российской Империи, который стал смыслом и целью его жизни. В культурном пространстве XVIII века Петербурга Строгановский дворец стал отражением петербургской культуры, петербургского стиля, оказав влияние на развитие городской среды, специфику поведения, общения, образа жизни, внешнего облика и повседневного ритуала петербургских аристократов.

В трудах Н. М. Карамзина, В. О. Ключевского, Н. М. Колмакова С. В. Бахрушина представлена историю рода Строгановых, который в течение 500 лет был движущей силой в процессе становления русского государства, подарил России многих мощных промышленников, деятелей государственного масштаба, меценатов, благотворителей, ученых, коллекционеров, иноков. Таким образом, история конкретных людей становится историей России, зеркалом русского просвещения, гуманизма, меценатства, дающей повод к размышлению о современности, богатстве и смысле жизни.

Обращаясь к разнообразным источникам и фундаментальным трудам историков, философов, культурологов, литературоведов, отечественных и зарубежных искусствоведов, ведущих ученых, занимающихся разработкой как общих, так и отдельных специфических проблем искусства, мы видим, по мысли Ж. Бодрийяра, «скрещивание» идей с концепцией предметно-пространственной цивилизации, материальной среды. Для исследователя русской культуры XVIII века особую ценность представляют архивные и иконографические материалы Государственного Эрмитажа; музеев-заповедников «Петергоф», «Царское Село»; Государственного Русского музея; Строгановского дворца; Российского государственного архива; Российской национальной библиотеки; мемуарная литература и биографические источники, позволяющие сочетать разнохарактерные линии историко-художественного и богословско-культурологического подхода.

Предметно-пространственная среда дворцового интерьера XVIII века раскрывает новые принципы мироощущения, семантику бытия в про-

подготовлено его предшественниками, либо даже просто задолго до него введено. Даже в области искусства, и в частности в зодчестве, переворот был только кажущимся (цит. по: [3, с. 214]).

Противоположная литургико-сотериологической целостности, задачам творения, метафизика черного цвета раскрывается в древнерусской культуре, в таких иконописных сюжетах, как «Сошествие во ад», «Воскрешение Лазаря», «Чудо Георгия о змие», символизируя ад, смерть, безблагодатное пространство, максимально удаленное от Бога, внешнюю тьму, завесу, тайну, отделяющую нас от невидимого. Пророчески ад воплощался в антииконном мире и искусстве революции. Лишенный света, черный цвет есть «благовестие» ниоткуда: весть революции. Н. А. Бердяев назвал картину К. С. Малевича «Черный квадрат» «демонической иконой кубизма». Апофатический символ «ничто» — отсутствие бытия, молитвы, воплотивший идею «новой веры», ее «аскезу»; идеи схоластики и схоластических конструкций. Из оперы «Победа над солнцем», пролог к которой написал В. Хлебников, текст Крученых:

Мы вольные Разбитое солнце Здравствует тьма! И черные боги Их любимца — свинья!

...как необычайна жизнь без прошлого С опасностью но без раскаяния и воспоминаний... Забыты ошибки и неудачи надоедливо пищавшие...

Символизм черного олицетворял зло: духовное, психологическое, телесное, оно стало знамением искусства Новой эры. Светотень, впервые разработанная в западноевропейской живописи как важнейшее средство психоанализа, обнажила двойственность и трагическую противоречивость человека и мироздания. Светотень указывала на божественное и демоническое в образе души, стала средством реалистического искусства, его аналитики. Герои, низринутые с небес, погружались в черное, символизирующее и страсти, и будущий раскол; путь к мнимостям и бунту. И в этом контексте черный цвет при всей несхожести творческого метода многих мастеров, незримой духовной нитью связывая полотна И. Е. Репина «Отказ от исповеди», погружающий во мрак главного героя, и «Черный квадрат» К. С. Малевича. Размышляя о судьбах художников, их биографии, мировоззрении, онтологии творчества и авангардных формах мышления, необходимо понять духовную и душевную природу «квадратных наваждений», «духовного озарения».

Таким образом, эволюция художественной культуры от иконы до авангарда раскрывала духовную композицию истории, «распятия идеями», высказывая все «за и против» в этом стародавнем споре о земном и небесном, духовной нищете и богатстве. Познание человеческой личности, многие «больные» для русской истории вопросы прозвучали в творчестве выдающихся мастеров

«притушенность» недостатков, античную героику и атрибутику, он запечатлевал модель во внутренней тишине, сосредоточиваясь на тайне ее жизни, сплаве добродетелей и пороков. Изображая Петра I — не торжественного и не велеречивого, без орденов и мантии, Никитин, может быть единственный в русском искусстве, увидел душевные раны императора, почувствовал в нем глубоко страдающую личность. За умом, волей, энергией Отца Отечества, Петра Великого, Императора Всероссийского проглядывает двойственность, «раздор» души, ее одиночество — крестное бремя страстей и власти. В этом смысле особая драматургическая и онтологическая роль принадлежит черному цвету. В портретах XVIII века изображение лица на черном и темном фоне обнаружило два онтологически противоположных понятия — свет и тьму. Темный фон, пришедший на смену золотому сиянию иконописи, ее свето-носности, означал «падение с небес», сошествие в земную юдоль. Влияние протестантизма и новой идеологии раскрывалось в изменении ценностей, в предпочтении земного и прагматического божественному и сверхреальному. Отказавшись от Божественного первородства, человек окружил себя тьмой.

Связанный с жестокостью многих революционных преобразований, черный цвет стал метафорой власти, о которой спорили западники и славянофилы. Лицо Петра, изображенное художником в черно-белом круге, воплощало онтологию реализма — образ мучителя-преобразователя, жертвы-палача. Как символ ада и страстей, «обугливавших» душу, черный цвет передавал философию власти в пространстве русской действительности, служил символом разъединений — религиозных, нравственных, социально-психологических, классовых, став символом автономии и «вне». Композиционный круг — символом вечного духовного противоборства, драмы души — существованием «между» жизнью земной и небесной.

Вглядываясь в семантику петровского времени и века Просвещения в контексте катастроф, трагических испытаний и потрясений XX века, всех ужасов революций и террора, войн, тоталитаризма и ГУЛАГа, образа «звероподобного человека», неоднозначным, но провидческим становится приговор личности Петра I, произнесенный Л. Н. Толстым в работе «Совесть Земли русской»:

С Петра I начинаются особенно поразительные и особенно близкие и понятные нам ужасы русской истории. Беснующийся... зверь четверть столетия губит людей, казнит, жжет, закапывает живых в землю, заточает жену, распутничает, пьянствует, сам, забавляясь, рубит головы, кощунствует... ящиком с водкой — славит Христа... разоряет Россию и казнит сына... и не только не поминают его злодейств, но до сих пор не перестают восхваления доблестей этого чудовища, и нет конца всякого рода памятников ему (цит. по: [3, с. 214]).

Уже в других красках И. Э. Грабарь высказывает мысль, что каким бы исполином ни казался нам Петр Великий, он

...не произвел такого переворота, какой мы склонны ему обычно приписывать,— он вовсе не перевернул вверх дном всю Русь. Многое из того, что как-то по привычке принято считать в числе Петровых дел, было либо основательно

земным и вещным, портрет и натюрморт стали любимыми жанрами в голландском и испанском искусстве. В психологии барокко отражалась жажда впечатлений, стремление к научному и рациональному постижению — собиранию коллекций, составлению словарей, справочников, энциклопедий; перемешиванию «великого» с «малым», соединению взгляда в микроскоп с телескопическим взглядом на мир. Синтез архитектуры, живописи, графики, садово-паркового и музыкально-театрального искусства отражал идею дворца-вселенной. Власть, дворцовый этикет, его мода, вкусы, формировали новую эстетику эпохи, попытку трансформировать человеческую личность.

По многим кардинальным направлениям древнерусской культуры и миросозерцания эстетика барокко противостояла национальным традициям — религиозному благоговению, умиротворенности, монументальной статике, целомудрию и смиренной грации. Западноевропейский стиль требовал иного устроения и душевной пластики. Христоцентризм, соборность, обратная перспектива, художественно отражающие ценности Православия, сотериологический тип мышления, вытеснялись деизмом, его абстрактной бесконечностью и эгоцентризмом. Дух рационализма и прагматизма не сочетался с благоговейным и молитвенным предстоянием, он вел к борьбе и отторжению, неизбежно порождая путь к «расколам» и «измам» XX века. Дух петровского барокко, связанный с идеями русской Реформации, обнажил диалог культур — православия, протестантизма и католичества; выразил энергию реформ и сильной власти. Живописный и скульптурный портрет стал формой анализа, образом времени, отразив его философию. Темный фон в портретном искусстве символизировал падение с небес, отделение части от целого, Петра I от многих, кто остался верен традициям, кто по-иному мыслил, видел и чувствовал, кто не отринул православных ценностей. Часть русской интеллигенции, симпатизировавшей Западу, к особой заслуге Петра относила то, что он приближает создание Вселенской Церкви, соединяет Россию с Европой и разрушает Православие. Но отвержением Православия невольно или вольно отвергалась духовная миссия России, онтология ее пространства — быть хранителем веры и миротворцем. Искусство в начале XVIII века показало эту черную завесу, темный фон в портретах, заговоривший о новой «эре» — деизме.

Обращаясь к истокам дворянской культуры, мастера Серебряного века обращались к петровской эпохе, к личности Петра I, черпая в нем и силы и вдохновение. В этом отношении интересны работы русских пенсионеров, пророчески запечатлевших дух времени и образы петровских сподвижников. Сформированных на древнерусской культуре, их привлекал внутренний мир человека. Наиболее характерны в этом отношении произведения И. Н. Никитина, гениально выразившего дух петровских преобразований. В лучших своих работах («Портрет Петра I в круге», «Напольный гетман», «Портрет канцлера Г. И. Головкина»), художник старался проникнуть в «сокровенное», в невидимую суть человека, быть молчаливым ее созерцателем. Он умел оставаться наедине с моделью, избегая внешнего, приемов идеализации, характерных для барокко,— эффектности поз, блеска, «парада» материальной фактуры. Преодолевая европейский этикет, необходимость в гордых позах,

национального мышления, ввести многие сферы, разработанные в христианском мировоззрении и древнерусской культуре. Речь идет о традиционных для понимания не только православной, но и светской культуры направлениях: сотериологическом, онтологическом, символическом, нравственно-психологическом, анагогическом.

Для национального самопознания понимание целостности и единства бытия, осознание всемирности и универсальности языка культуры, как и понимание творческой неоднозначности, противоречивости человеческих деяний в историко-художественном развитии, оценка их видимых и невидимых, явных и сокрытых достижений, успехов и «провалов» с точки зрения духовно-исторических перспектив требуют глубинного погружения в онтологию культуры. В деле созидания человека, его духовно-нравственного преображения для русской традиции все внешнее, предметное, материальное, рационально-позитивное являлось всегда лишь символом, способом познания сокровенного и невидимого, тайн духовной жизни.

Культура Нового времени, как известно, затронула многие сферы общественно-политической, нравственно-религиозной, социально-экономической и художественной жизни. Во многом изменился уклад жизни, система ценностных измерений. Через культуру, искусство, семантику дворцового этикета, предметно-пространственной среды и семиосферу культуры можно выйти на проблемы семиосферы души и духа русского дворянства, определить его место в русской и европейской культуре; раскрыть возвышенное и благородное, интеллектуально-утонченное и, по-своему, драматическое мировосприятие. Через культурологический и семиотический анализ предметно-материального бытования культуры раскрываются многогранные аспекты человеческой жизни: сфера повседневного и праздничного, аристократического и салонного, национального и общечеловеческого. Исследуя стилистическую природу явлений в идеях барокко и классицизма, мы приобщаемся к важнейшим универсалиям, эмоционально-психологическим и мировоззренческим аспектам. Через семантику предметного мира, модели жизни «дворца-вселенной» как домостроительства государства раскрываются многоаспектные явления, характерные для данной эпохи, в которых идеи разума, прогресса, культа Природы и Гармонии сочетались с театрализацией и чувственностью, мистической отрешенностью и бренностью бытия, игрой, карнавалом и «иллюзией беспечного праздника». Секуляризация, отраженная в культуре, сформировала сложную конфигурацию духовно-эстетической жизни, нравственных приоритетов и человеческих взаимоотношений.

Как известно, европейское барокко, пришедшее на смену Ренессансу, обозначило конфликтность, дисгармонию, противоречивость внешнего и внутреннего бытия. Излюбленный прием — воплотить контрасты, национальные, классовые, эмоционально-психологические, эстетические: смех, ярость, грубость, нежность, высокое и низкое, репрезентативное и камерное. Настаивая на непостижимости, бренности земного, его бесконечности и множественности, причудливым образом сочетая порок и добродетели, переплетая красоту и уродство, барокко было всеядно. Жадно коллекционируя лица, характеры, темпераменты, пластические интонации, эффекты чувственного, упивалось

вторимость ликов. Из исторического опыта известно, что смысл подлинного образования, просвещения и воспитания заключен в развитии личности на основе духовно-нравственных ценностей. Попытка взглянуть на историю России в контексте православных, этико-эстетических идей позволяет понять трагический опыт историко-социального и экономического бытия.

В понятие «культура» религиозное сознание вкладывает два смысла, онтологически взаимодействующих друг с другом. Первый — это связь с культом (для России — с Православием). Второй — «возделывание», «окультуривание» души Духом, преображение ее, подобно горчичному семени, о котором говорится в Евангелии, поэтому содержанием культуры является не столько гуманитарная или материально-техническая сфера, не столько искусство или наука, богословие или философия, а сам человек — его рождение, жизнь, смерть и вечность. По мысли митрополита Антония Сурожского, православная культура отвечает на сущностные вопросы, вне которых жизнь теряет свой смысл, свое важнейшее измерение, становясь жизнью в плоскости, без глубины, жизнью в двух измерениях пространства и времени. Вне их она превращается в жизнь, довольствующуюся только видимым и физическим, в котором мы не обнаруживаем всей безмерности мира [1].

Учитывая духовный авторитет России, ее роль и место в мировом сообществе, непрестанный диалог с миром, необходимо вглядеться в прошлое и познать национальный опыт. Религиозное искусство задает онтологические направления, определяет важнейшие антиномии, помогающие осмыслить исторические этапы и формы развития, классический и авангардный период культуры. При исследовании канонических, традиционных и креативных форм художественного мышления, при осмыслении духовно-эстетических основ необходимо опереться на многоплановость религиозного познания, выраженную в древнерусской культуре. Через троическое мироустроение и богообразие души, через христоцентризм религиозное искусство помогает понять, по выражению В. Лепахина, «богочеловеческий реализм» (см. об этом [2]) и онтологию человека; увидеть смысл его страданий, призванность и миссию; увидеть смысл жизни и смерти как преодоления «порога про-странственности» (архимандрит Софроний Сахаров). Св. Отцы призывали к познанию сокровенного и невидимого не извне, а изнутри, через реально существующий мир, его символы — исходить «из троицы в себе».

Особый интерес представляют кризисные и переломные эпохи, отражающие смену культурных вех, национальных приоритетов, духовно-нравственных представлений, к которым относятся рубежи эпохи, например, XVIII век. Данный период, его культура, история, эстетические идеалы, несмотря на обширные исследования по всем сферам общественной и гуманитарной науки, еще недостаточно изучены с точки зрения духовно-эстетических христианских ценностей, принципа богословско-эстетической целостности. Необходимо выявить достоинства и пороки историко-социального развития, раскрывающие противоречивость духовно-этических смыслов, в художественных символах и образов искусства. Сопоставляя русскую и европейскую культуру, по-новому осмыслить мировоззренческие модели, художественные картины мира, антиномический диалог с Западом, выявляющий особенности

УДК 75046

М. Н. Цветаева*

ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ XVIII ВЕКА: СИМВОЛЫ И СМЫСЛЫ

В статье исследуются фрагменты русской культуры в контексте духовно-эстетической и духовно-нравственной проблематики, генезиса культурно-религиозных смыслов. Исследуется семантическая природа изобразительных категорий и символика «черного цвета» на примере портрета Петра I кисти И. Н. Никитина. Отмечается необходимость при анализе классического и авангардного искусства опираться на фундаментальные сферы древнерусской культуры, ее литургико-сотериологические, нравственно-психологические и анагогические основания.

Ключевые слова: образ, семантика, икона, культура, духовно-телесная целостность, Богопознание, богословие.

М. N. Tsvetaeva

From the History of Russian art Culture of XVIII th century: symbols and senses

The article examines episodes of Russian culture in the context of spiritual , aesthetic and moral problems, investigates the genesis of religious meanings in culture. Article also explores the semantic categories and Fine creature symbolism of «black» color on the example of I. N. Nikitina's portrait of Peter the 1st. The paper notes that the analysis of classical and avantgarde art is necessary to rely on the fundamentals of Old Russian culture, its liturgy , soteriological , moral and psychological anagogically base.

Keywords: image, semantics, icon, culture, spiritual and bodily integrity, theosis, theology.

Специфика культурно-исторического развития России, осознание ее национальной самобытности, выраженной в особенностях геополитического, этнополитического и религиозного фактора, включение в общемировой процесс развития требуют досконального и тщательного осмысления каждого культурно-исторического периода, отражающего общественно-индивидуальное развитие, национальную психологию, ее «соборный» портрет и непо-

* Цветаева Марина Николаевна — доктор культурологии, профессор кафедры Музейного дела и охраны памятников Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, mtsvetaeva@rambler.ru

4. Беляев И. Д. О скоморохах//Временник общества истории и древностей

5. Былины/Сост., вступ. ст., вводные тексты В. И. Калугина. — М.: Современник,

1991.

7. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней

8. Джани-Заде Т. М. Арабский уд в музыкальной культуре исламской цивилизации// Электронный журнал «Исследовано в России». 2002. № 5. С. 2053—2063. URL: http://zhurnal.gpi.ru/articles/2002/184.pdf (дата обращения: 11.03.14).

9. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М., 1977.

10. Жирмунский В. М. Огузский героический эпос и Книга Коркута//Книга моего деда Коркута. — М.; Л., 1962.

11. Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публикации и народного творчества в XVI в.//Из истории русских литературных отношений XVIII-XX веков. — М.; Л., 1959.

12. Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Л., 1984.

13. Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение// Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. — СПб., 2001.

14. Летописи русской литературы и древности. — М., 1859. — Т. 3.

15. Морозов А. А. М. Д. Кривополенова и наследие скоморохов//М. Д. Кри-вополенова: Былины, скоморошины, сказки/Ред., вступ. примечания А. Морозова. — [Архангельск], 1950.

16. Морозов А. А. Скоморохи на севере//Север: Альманах Архангельского отделения Союза советских писателей. — [Архангельск], 1946.

17. Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе//Генезис и развитие

URL: http://bibliotekar.rU/rusPovetkin/4.htm (дата обращения: 11.03. 14).

19. Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки: опыт комплексного исследования//Новгородский сборник: 50 лет раскопок Новгорода. — М., 1982.

20. Пономарев А. П. Памятники древнерусской учительной литературы. — СПб.,

21. Путилов Б. Н. Эпическое сознание и эмпирическая достоверность//Прилози

22. Селиванов Ф. М. Изображение человека в былинах//Фольклор: Поэтическая система. — М., 1977.

23. Созонович И. П. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию. — Варшава, 1898.

24. Хашба И. М. Абхазкие народные музыкальные инструменты. — Сухуми, 1967.

25. Шептаев Л. С. Русское скоморошество в XVII в.//Уч. зап. Уральского унта. — Вып. 6.: Филологический. — Свердловск, 1949.

26. Шергин Б. В. Древние памяти: поморские были и сказания. — М., 1989.

Жидовин же воста от земли и помысли: «Я де подумал, что беси в день страшный суда будут с крюками; а он мне и отгадал: ангели де их тако мучили и с небеси в преисподнюю сверзали... [14, с. 74].

Далее Тараска предлагает доказать превосходство веры количеством праздников. Скоморох соглашается, предлагая, в свою очередь, считать праздники, вырывая волоски из бороды соперника. Начиная перечислять первым, скоморох сначала вырывает у Тараски по одному волоску, а потом хватает его за бороду, и начинает рвать ее, в результате чего последний

Здесь вероломное физическое покушение скомороха на еврейского философа оправдывается справедливостью борьбы с иной верой, негативный образ которой имел место в народной среде.

Следует заметить, что в некоторых из приведенных памятников сама фигура скомороха, побеждающего зло, не является однозначно положительной и изначально не противопоставляется злу как таковому. В песне о грабеже скоморохами «богатой бабы» главные герои — воры и мошенники, добывающие средства к существованию путем обмана простого населения. То же самое можно сказать и о скоморохе в «Слове о вере христианской и жидовской». В скоморошине «Гость Терентьище» скоморохи, пользуясь простотой купца, не понимающего причины «болезни» жены, требуют за свою услугу сто рублей, и притом устраняют «недуг» руками заказчика.

Обратим внимание на то, что в былине «Вавило и скоморохи» и сказке «Дивный гудочек» скоморохи побеждают зло своим волшебством, тогда как в былине «Добрыня и Алеша», «Слове о вере христианской и жидовской», скоморошине «Гость Терентьище» и песне о грабеже скоморохами «богатой бабы» ни о каких сверхъестественных способностях скоморохов напрямую не говорится, но при этом путь к победе абсолютно нестандартен. Возможно предположить, что в целом скоморошество, как и колдовство, воспринималось в русской традиционной культуре как некое специфическое средство воздействия на окружающий мир, которое можно использовать как во благо, так и во вред другим. Причину возникновения подобных представлений, вероятно, следует видеть в том, что социальный институт скоморошества, по мнению большинства исследователей, изначально был связан с языче-

с. 102-104; 3, с. 46-50; 6, с. 22]. Можно предположить, что с течением времени скоморохи, утрачивая в глазах людей непосредственную связь с волшебством (подобным тому, которое мы обнаруживаем в сказке «Дивный гудочек»), так или иначе сохраняли ореол «непростых людей», способных к поступкам, невозможным для других.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бартольд В. В. Турецкий эпос и Кавказ//Книга моего деда Коркута. — М.; Л., 1962.

2. Барщевский И. Несколько слов из истории искусства скоморохов. — Ростов Ярославский, 1914

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Ты живи, баба, подоле, Ты копи денег поболе-,

И двор сожжем [4, с. 85-86]

Образ богатой старухи, хвастающей своим состоянием в силу недалекого ума, скорее всего, воспринимался в народной среде негативно. Здесь методом восстановления социальной справедливости в специфическом народном понимании, как и в предыдущих памятниках, является ограбление, не возможное без скоморошьей «игры».

В подобном же плане может выступать «Слово о вере христианской и жидовской», опубликованное Н. С. Тихонравовым в двух вариантах [14, с. 66-78]. По сюжету памятника в некоем городе затевается религиозный спор между представителями христианства и иудаизма о том, чья вера лучше. Согласно уговору, проигравшая сторона должна принять веру победителей. Иудейская сторона избирает для спора «единаго жидовина мудраго и премудраго человека именем Тараску», христиане же, не найдя ему достойного соперника, согласились на участие вызвавшегося скомороха, «пьяницу, голыша кабацкого», плешивого и одноглазого, решившего добыть себе «немалую честь». На сомнения христианского князя относительно компетентности скомороха в философских вопросах, последний ответил: «Княже мой, господине! и христиан обманывать надобно умеючи; збодли-вого обманить, а середняго возвеселить, а скупаго добра и податливаго учинить. А, не учась и у христиан ничего не добыть и головы своей не прокормить. И то, господине, учился памятно и по книгам отчасти»

Приведем фрагмент описания спора во втором варианте памятника:

И сташа оба прямо друг друга молча; Тараска жидовин нача скрытые премудрости творити: подняв руку высоко, и помысли: кто сотвори небо? И скоморох помысли в себе: «Хощет меня в голову ударить»; и махнул рукою по земли и помысли: «Ты-де меня в голову, а я тебя по боку». Тараска же мысляше: «Я де указал вверх рукою — кто сотвори небо? а он, махнул рукою — тот де и землю; и он ту мою загадку отгадал: тот же будет судити и на земли.» Тараска же устави перст един концем к скомороху и помысли: «Бог един сотвори человека единаго Адама.» А скоморох помысли «что де аз крив и он хочет и другой глаз выколоть», и постави ему концем два перста и мыслями: «Я де тебе и оба выколю». Тараска же мысляше: «Аз де загадал, что Бог сотвори Адама, а он де казал: тойже сотвори и Евву»... Тараска же подъя руку, един перст скорча, выше головы скомороховы и помысли: «Чего ради беси все крюками?» Скоморох же помысли: «Так он хощет меня одною рукою за волосы поднять.» Скоморох же, подъя обе руки кверху, и помысли: «Ты де меня одною рукою, а я тебя обеими стану драть.» И нача скоморох Тараску за волосы драть и волочить; и, поволоча ринул его от себя о землю.

[14, с. 74]

во дому бы его век не видать!». Скоморохи исполняют ее просьбу, призывая «шелковый мех» услышать слова жены, и начать лечить ее «червленым вязом». Купец действует по совету скоморохов, выгнав «недуг»:

Посмотрит Терентишша

На кровать слоновых костей,

На перину на пуховую,

А недуг-от пошевеливается

Под одеялом соболиныем.

Он-то, Терентишша,

Недуга-то вон погнал,

Что дубиною ременчетою;

А недуг-от не путем в окошко скочил,

Чуть головы не сломил,

На корачках ползает,

Едва от окна отполоз.

Он оставил, недужишша,

Кафтан хрущетой камки,

Камзол баберековой,

А и денег пятьсот рублев [9, с. 19].

По окончанию предприятия Терентий награждает скоморохов «за правду великую» еще одной сотней рублей.

В данном памятнике скоморохи сразу видят обман там, где главный герой его не подозревал. Любопытно, что в данном памятнике, как и в былине «Добрыня и Алеша», мотив физической расправы оказывается невозможен без скоморошьей «игры».

Песня о грабеже скоморохами «богатой бабы», приведенная И. Д. Беляевым, тоже может быть рассмотрена в подобном плане:

Веселые по улицам похаживают,

Гудки и волынки понашивают,

Промежду собой веселы разговаривают:

Да где же веселым будет спать ночевать?

Мы ночуем у старой бабе во келейке;

У старой бабе во келейке беседушка была,

Промежду собой старухи разговаривали,

У кого денег полтина, у кого две, три,

У меня ли у старой бабы есть четыреста рублев,

В подполье на полке в кубышке лежат,

Веселые-то ребята злы догадливые:

Ай один начал играть,

А другой начал плясать,

А третей веселой будто спать захотел,

Он и ручку протянул,

Да кубышечку стянул.

Мы пойдемти-ко, ребята,

под ракитов куст,

Станем денежки делить,

Стару бабу хвалить:

замуж за Алешу. Добрыня возвращается домой, приходит на свадьбу собственной жены в обличье скомороха (иногда «гудочника», калики или даже в богатырских доспехах) и увеселяет гостей игрой на гуслях, гудке или рожке [ 17, с. 106,111 ]. По игре или по перстню, брошенному Добрыней в кубок невесты [6, с. 185], последняя узнает мужа и кается в нарушении обещания. В финале былины Добрыня наказывает Алешу, но причиной наказания выступает не сватовство к Настасье Микуличне, а ложная весть о смерти богатыря, принесенная его матери. В итоге Алеша, не выдержав бесчестья, отправляется «в чужую дальнюю сторону» или затворяется в монастыре [23, с. 54].

Данная былина представляет собой реализацию сюжета «Муж на свадьбе своей жены» [23, с. 54]. Исследователями неоднократно отмечалось сближение в былине мотивов отбытия Добрыни и путешествия в загробный мир [17, с. 109; 22, с. 201; 21, с. 16]. Возвращение же его в обличье скомороха также связывается с пребыванием в «ином мире» [17, с. 105-121].

В данной былине прослеживается мысль о том, что в борьбе с ложью и социальной несправедливостью простых богатырских методов оказывается недостаточно. Только став скоморохом (в вариантах, где Добрыня, идя на пир, принимает обличье калики или одевает богатырские доспехи, также присутствует мотив скоморошьей «игры») главный герой оказывается способен изменить ситуацию, санкционированную самим князем.

В подобном же свете может выступать скоморошина «Про гостя Терен-тища», наиболее полный вариант которой содержится в сборнике Кирши Данилова [9, с. 15-19]. Согласно сюжету памятника, богатый купец по имени Терентий отправляется на поиски врачевателей по просьбе жены, одолеваемой специфической «болезнью»:

Расходился недуг в голове, Разыгрался утин в хребте, Пустился недуг к сердцу, А пониже ее пупечка, Да повыше коленечка, Межу ног килди-милди [9, с. 16].

Терентий встречает скоморохов и рассказывает им о случившейся беде, что вызывает у тех недвусмысленную реакцию:

Веселые молодцы догадалися, Друг на друга оглянулися, А сами усмехнулися... [9, с. 17].

Скоморохи предлагают Терентию помощь, прося платы, которую тот незамедлительно вручает в количестве ста рублей. Далее все трое отправляются на рынок, приобретают «шелковый мех» и «червленой вяз, а и дубину ременчетую, половина свинцу налита», сажают Терентия в мешок и несут его к нему домой. Придя к дому Терентия, они сообщают его жене, что видели его обезглавленным, в связи с чем та приглашает скоморохов сыграть и спеть песню «про гостя богатова, про старого б... сына, и по именю Терентишша:

расти кудрявая рябина. На этом болоте останавливаются скоморохи, и их поводырь Вавило мастерит из рябины гудок с погудалом (смычком). Когда Вавило начинает играть, гудок поет голосом Романушки о постигшей его судьбе. Скоморохи идут в деревню, и дают поиграть на гудке отцу и матери Романушки, а также Восьмухе, которую наказывают, превращая в ворону. В финале сказки скоморохи оживляют Романушку своей песней.

В данной сказке скоморошья «игра» также оказывается средством восстановления справедливости. Скоморохи как бы изначально «уполномочены» карать виновных и возвращать жизнь невинно убитым.

Необходимо сказать несколько слов о музыкальном инструменте — гудке,— фигурирующем в обоих памятниках. Игра на смычковом инструменте использовалась в различных культурах народов Востока как врачебное средство. Такова абхазская традиция игры на апхьарце, известная и среди других адыгских народов, а также у грузин, армян, балкарцев и осетин [24, с. 50]. Подобная практика существует у казахских шаманов, использующих в магических целях кобыз (кобуз) [1, с. 112-114]. Казахские народные песни,— кюи,— исполняемые под аккомпанемент кобыза, повествуют о создании этого инструмента легендарным Коркутом [10, с. 165-166], который также был знахарем [10, с. 161-162]. Так, в одном из вариантов «Коркут-кюя» пелось о том, как звуки кобыза отгоняли смерть от героя, и лишь когда музыка прекратилась, смерть одолела Коркута [10, с. 166-167]. Согласно Т. М. Джани-Заде, традиция музыкальных мероприятий при дворе арабских халифов династии Аббасидов — маджлисов — наложила запрет на смычковые инструменты ввиду их причастности шаманизму [8]. Известный исследователь древнерусских музыкальных инструментов В. И. Поветкин полагает, что русская традиция игры на гудке восходит к центральноазиатскому культу лошади [20, с. 298-299]. Подобные представления отражены и в самой былине как ассоциация понюгальца (кнута) с погудальцем (смычком), а также вожжей с шелковыми струнками [18]. На близость русского гудка к культу лошади указывает и народное название подставки для струн — «кобылка» [19, с. 298-299]. Таким образом, можно предположить, что в Древней Руси, так же, как и у народов Кавказа и Средней Азии, гудок бытовал в качестве средства народной медицины и, соответственно, считался магическим орудием, что и стало причиной его изображения в руках скоморохов в обоих памятниках.

Еще одним пример подобного мировоззрения показывает былина «До-брыня и Алеша». Согласно сюжету былины, Добрыня Никитич, отправляясь в далекий поход, завещает своей жене Настасье Микуличне ждать его возвращения несколько лет — три, шесть, девять или двенадцать [6, с. 58, 185; 23, с. 50]. По истечении этого срока или в результате получения иных свидетельств о смерти Добрыни — отсутствия его писем, пришествия его коня и «погуркивания» залетевшим голубем о случившемся — жена богатыря имеет право выйти замуж во второй раз за любого выбранного ею человека, кроме «крестового братца» Добрыни — Алеши Поповича. Последний приносит матери Добрыни ложную весть о смерти ее сына, а также прибегает к помощи князя Владимира, который вынуждает Настасью Микуличну выйти

слов пинежской сказительницы М. Д. Кривополеновой в 1899 году [6, с. 234]. Согласно сюжету былины, святые скоморохи Кузьма и Демьян встречают пахаря Вавилу и уговаривают его отправиться с ними на борьбу против некоего царя Собаки и его родственников — сына Перегуды, зятя Пересвета и дочери Перекрасы (имена персонажей указывают на их причастность к «изнаночному», «перевернутому» миру, воплощением которого в русской культуре считалось скоморошество) [12, с. 357; 13, с. 355]. Фигура царя Собаки является ярким олицетворением зла — вокруг его двора стоит «тын железный», на который насажены человеческие головы. Орудием борьбы скоморохов оказывается музыкальный инструмент — гудок,— игре на котором они чудодейственным образом обучают Вавилу. В финале былины описывается борьба скоморохов с царем Собакой и победа над ним:

Заиграл да тут да царь Собака, Заиграл Собака во гудочек, А во звончатый во переладец. Еще стала вода да прибывати, Хочет он водой их потопити.

— Заиграй, Вавила, во гудочек А во звончатый во переладец,

А Кузьма с Демьяном припособят. Заиграл Вавила во гудочек, А во звончатый во переладец, А Кузьма с Демьяном припособил. И пошли быки-то тут стадами, А стадами тут да табунами, Еще стали воду упивати, Еще стала вода да убывати.

— Заиграй, Вавила, во гудочек, А во звончатый во переладец,

А Кузьма с Демьяном припособят. Заиграл Вавила во гудочек, А во звончатый во переладец, А Кузьма с Демьяном припособил. Загорелось инищее царство И сгорело с края и до края [5, с. 745].

В итоге победы над злом правителем на территории побежденного врага становится пахарь Вавило.

Для нас в данном случае важно, что для победы над царем Собакой Ва-виле приходится стать скоморохом. Именно скоморошья «игра» оказывается единственным действенным средством уничтожения мирового зла.

Те же представления можно обнаружить в сказке «Дивный гудочек» [26, с. 381-384]. Согласно сюжету сказки двое детей — Романушка и Восьмуха — отправляются в лес за ягодами в надежде получить в подарок привезенный отцом из-за моря атласный поясок, обещанный тому, кто наберет больше ягод. Романушка набирает больше ягод, а Восьмуха, желая завладеть корзинкой брата, убивает его и скрывает его тело в болоте, где вскоре начинает

УДК 392.81

А. В. Аргов*

СКОМОРОШЕСТВО КАК СРЕДСТВО ВОССТАНОВЛЕНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ПАМЯТНИКАХ РУССКОГО ФОЛЬКЛОРА

Статья посвящена персонажу русского скомороха, выступающему в памятниках фольклора как средство восстановления справедливости. Данная ипостась персонажа скомороха выявляется в различных по характеру памятниках устного народного творчества — былинах, фольклорных песнях, сказках и скоморошинах. Образ скомороха в подобных произведениях фольклора может быть совершенно различным — благородным и безнравственным, человеколюбивым и циничным. Вместе с тем, общая черта представителей этого образа — способность восстановления социальной справедливости своими, особыми методами — интересная тема для исследования.

Ключевые слова: скоморошество, фольклор.

А. V. Argov

The art of scomorokh as a method of restoring a justice in Russian folklore

This article is devoted to the character of Russian scomorokh, which appears as a method of restoring justice in folklore creations. This side of scomorokhs character appears in different genres of folklore, such as bylinas, folk songs, fairy tales and scomoroshinas. The character sketch of scomorokh in those folklore creations may be completely different — high-minded and unprincipled, philanthropic and cruel. However, a common feature of scomorokhs characters is a capability to restore a social justice by his own specific means, which seems to be an interesting theme for research.

Keywords: skomorokhs, folklore.

Образ скомороха как противника зла и социальной несправедливости в памятниках русского фольклора не раз привлекал внимание исследователей

данная тема прежде не подвергалась специальному рассмотрению.

Ярким примером в пользу данной точки зрения выступает былина «Вавило и скоморохи», записанная фольклористом А. Д. Григорьевым со

* Аргов Андрей Владимирович — аспирант кафедры Теории и истории культуры СПбГУКИ, andrey.argov@rambler.ru

13. Ницше Ф. Веселая наука: Философская проза/Пер. с немецкого А. Никола-

14. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. — М.: Эксмо; Харьков:

15. Ницше Ф. Рождение трагедии: Или: еллинство и пессимизм/Пер. с нем. Г. А. Рачинского. — М.: Академический проект, 2007. — 166 с. (Философские

16. Перцев А. В. Фридрих Ницше у себя дома (Опыт реконструкции жизненного

17. Тейлор Ч. Украша вже народилася з потенщалом роздшення. — URL: http:// tvi.ua/program/2013/06/26/homo_sapiens_vid_26062013

18. Хайдеггер M. Ницше/Пер. с нем. А. П. Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль,

19. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв»//Вопросы философии. —1990. —

20. Шевченко В. В. Украша духовна: постай, подп, явигца. — К.: Свп- Знань,

21. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствование. — СПб.:

роста и духовных требований XXI века, принципом, предполагающим вектор вертикали, восхождение к панорамному видению единого в многообразии социальных ситуаций и псевдореальностей. С высоты требований ценностного восхождения декретируется в наше время и принцип толерантности, а его духовная суть, отвечающая задачам эпохи, сводится скорее к требованиям понимания другого, чем к лозунгу терпимости, а также развития человека как проявления уникальности каждой личности и высвобождения ее бесконечной творческой энергии. Именно «ницшеанская концепция религиозности» — при ее подобной интерпретации — могла бы стать предохранителем против взрыва нигилизма в формах фашизма и тоталитаризма, предотвратить идеологическое инфицирование и саботировать «религиозный гламур», а самое главное в нашем контексте — содействовать реализации «новой религиозности». Поскольку этимологическое значение слова «ге^еге» — «перечитывать заново» (свое бытие) — способствует таким перспективам. Такая нестандартность этимологической семантики «религиозности» открывает новые горизонты ее сути и для современного украинца — без повиновения и поклонения, как участника процесса углубления себя в динамике собственной бытийности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Адорно Т. Негативная диалектика/Пер. с нем. Петренко Е. Л. — М.: Научный

2. Бродецький О. 6. Етичний i сотерюлопчний елементи у релтйному та ате!стичному екзистенщал1зм1//Релтя та Сощум. М1жнародний часопис. — Чершвщ:

3. Геворкян А. Р. Ницше и метафизический песимизм//Вопросы философии. —

4. брмоленко В. Орфей, Дюшс та мри про регенерацш: фшософсько-лиературш

5. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство/Пер. с фр. —

6. Костенко Л. Гумаштарна аура нацц, або Дефект головного дзеркала/Вступ. слово Б. Якимовича. — Льв1в: Видавничий центр ЛНУ iM. I. Франка, 2001. — 52 с.

7. Кримський С. Б. Заклики духовносп XXI стол1ття: (з циклу щор1чних пам'ятних лекцш iMeHi А. Оленсько1-Петришин, 2002 р.) — К.: Академ1я, 2003. — 32 с.

8. Лисий I. Фшософська i мистецька культура. — К.: Вид. д1м «КМ Академ1я»,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

9. Лютий Т. ШгЪпзм: анатом1я Нщо. — К.: Вид. ПАРАПАН, 2002. — 296 с.

10. Лютий Т. Мислення Нщше це д1алог. Д1алог з Богом. — URL: http://tureligious. com.ua/taras-lyutyj-myslennya-nitsshe-tse-dialoh-dialoh-z-bohom/

11. Лютий Т. В. Украшське нщшеанство//Науков1 записки. — Т. 115. Фшософ1я та релшезнавство/Нацюнальний ушверситет «Киево-Могилянська академ1я». — К.:

12. Макштайр Е. Шсля чесноти: Дослщження з теори морал1/Пер. з англ. — К.: Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 3 263

общество закрытым, направляет внимание общественности на себя, делает приоритетными собственные проблемы», и, кроме того, «в украинской этно-этике, в действительно проукраинской политике и т. д. отсутствует принцип автаркии, наоборот, присуща готовность заимствовать образцы извне, воспользоваться достижениями других» [8, с. 16],— пишет И. Лысый.

Алгоритмический старт теоретического каркаса «новой религиозности» Ф. Ницше находим уже в «Рождении трагедии...» [15], в ключевом противопоставлении Диониса и Аполлона.

Мир Аполлона... — это мир зрения, что ставит перед собой вещи на осмотр, мир внешнего вида, меры, индивидуального, живописи, зрительной иллюзии и сна. Тогда как мир Диониса и свободы — это мир слуха, а не зрения; несоизмеримости, а не меры; коллективного, а не индивидуального; опьянения, а не

Первое в нашем контексте следует интерпретировать как данность нашей реальности, второе же — как возможность реальных изменений и преобразований. Данная дихотомия является только показательным моментом «модели ницшеанской религиозности», сущность которой не в традиционных бинарных оппозициях, а в том, что все существо «стремится вернуться к первичному утверждению, когда человек говорит свое первое "Да" жизни, принимая ее без оговорок..., поскольку Ницше не продолжает палингенеси-ческую веру XIX века, а завершает ее» [4, с. 93-94]. Необходимо отметить, что для философа говорить «Да» жизни не значит надеяться на завершение страданий, на гибель смерти. Наоборот, это значит определять свою жизнь и «желать, чтобы любой его момент, даже момент боли и отчаяния, длился вечно и вечно возвращался» [4, с. 94].

Если же человек,— эксплицирует В. Ермоленко,— надеется, что его ненастоящая жизнь когда-то завершится, что на место «смерти» придет «новое рождение», то этого «рождения» никогда по-настоящему не произойдет — ведь этим человеком руководит ненависть к жизни, бессознательное влечение к смер-

То есть «дело каждого — поступки и ответственность за них. Философия рождается из жизни каждого, кто осмелился мыслить самостоятельно» [10]. Поэтому философия Ф. Ницше для нас предстает не как справочник с законченной формой мышления, а как отклик на приглашение к философствованию: колоритному и неудобному.

Предлагаемая концепция ориентирована в большей степени на ее своевременное использование и коррекцию мировоззренчески-формообразующих процессов, нежели на то, чтобы стать крайне необходимой догмой парадигмального строя. Такой подход, безусловно, будет вызывать массу критики и может классифицироваться как «стремительность и избыточность суждений», обосновываясь на неполной готовности украинцев к таким трансформациям, в первую очередь тех, которые консервативно отстаивают церковную религиозность. Однако, выражаясь языком С. Крымского, он может быть назван принципом «третьей правды» в ситуации интеллектуального

скому развитию,— бесспорно, представляют собой конструктивный элемент культуры.

Ф. Ницше предлагает проект, с помощью, которого возможна реализация творческого начала в человеке. Становится возможным «создание» человека самим себя, раскрытия своей потенциальной бесконечности. Призывая к человекоизмеримости духовности будущего, украинский философ С. Крымский замечает:

Первоочередность роли человеческих качеств в понимании духовности XXI века определяется требованием утверждения так называемой монадной личности, то есть личности, способной представлять свою нацию, свою культуру, свою эпоху и тем самым манифестировать индивидуальную ипостась универсального опыта [7, с. 9].

Для нашего исследования это определяется особой когерентностью намеренного, основу которого следует искать в плоскости иррациональности, поскольку

доминирование чувственно-эмоциональной стихии, тесно соединенной с этической компонентой духовности, способствует приоритету коллективных табу и тем самым сужает выбор, осуществляемый личностью, ограничивает лич-

Принцип монадности С. Крымского идейно перекликается со структурным элементом «концепции религиозности» Ф. Ницше — «путем к сверхчеловеку» и предстает настоящей заявкой на детерминацию духовности будущего через добродетели личности, ее способность представлять целый мир в пределах индивидуальности, однако не просто представлять, а продуцировать образцы поступков, интеллекта и растущей совести. То есть духовности как ценностного строительства личности, если под ней понимать не только неповторимость внутреннего мира индивида, но и индивидуальную неповторимость нации, потому что она сама является исторической личностью. Условия реализации «новой религиозности» раскрыты, однако

человек ... чтобы выйти за пределы бинарных оппозиций, провозгласил попытку мыслить «по ту сторону добра и зла», не мог не согласиться с допустимостью определенных конфигураций зла. Ведь если их окончательно элиминировать — функцию зла будут выполнять ... его выхолощенные заместители. Например, место побежденного зла может занять некая «превращенная форма» добра, под вывеской которого могут создаваться не менее ужасные вещи. Однако некоторые формы зла не только допустимы, но и нужны [10].

Так, Ф. Ницше говорил о трагическом хаосе дионисийского, благодаря которому человек приобщается к Праединому, а также о страданиях, которые необходимо преодолеть, для того, чтобы превзойти себя, то есть стать на путь к «сверхчеловеку» — реализации «ницшеанского образа религиозности». Последний в теоретических цензах способен к заданности параметральной канвы качественно другого украинства, хотя бы в его варьирующей перспективе, поскольку присущая нам «интровертированность... делает наше

Впрочем, для достижения качественно нового содержательного наполнения психологии мышления и ментальности недостаточно ограничиваться лишь констатацией факта девальвации или трансформации традиционных аксиологем. «Смерть Бога» в Ф. Ницше, по нашему убеждению, является первоочередным и необходимым условием для старта полноценной верификации ценностей и формирования качественно других приоритетов этики «самосозидания».

...Он хорошо понимал, что только в обезбоженном мире возможна переоценка всех ценностей, где после свержения всех ценностей появится самая высокая, последняя ценность, которая не будет поддаваться пересмотру, ценность, данная на все будущее — воля к власти [3, с. 162].

Важно отметить, что концепт «Der Wille zur Macht», где Macht1 — и воплощение мощи, то есть желание самопознания как самосовершенствование через естественную борьбу, и, как власть,— умение балансировать и контролировать свое могущество,— для нашего контекста становится утверждающим способом «самосозидания», поскольку, «украинская экзекутивность (женственность), которая определяет характер и степень развития волевого первня» формирует нас «миролюбивыми к беззащитности, способной провоцировать агрессию» [8, с. 17]. Такой процесс осуществляется не только на основе дискурса, но и под действием эмоционально-стихийных факторов, а по логике Ф. Ницше — человек всегда должен стремиться осознавать бессознательные желания и порывы свободы. Однако «не для того, чтобы обуздать и погасить их, а для того, чтобы направить их мощную энергию в нужное русло — в русло, нужное для жизни» [16, с. 121],— отмечает известный ницшевед А. Перцев. Именно «Der Wille zur Macht», воля к власти, которая по своим сущностным определениям является субъективностью и выступает как принцип утверждения ценностей. Субъективность, направленная против онтологических оснований мира и сущего с сущих — Бога. Универсум без Бога — единственная возможность реализовать божественное в человеке. Вывод философа знаменуется чрезвычайной этикой нигилизма: если нет Бога, то мы сами должны предстать создателями в добре и зле [14, с. 384]. При таких условиях человек получает возможность подняться над собой, тем самым становясь на путь утверждения себя — становления — «сверхчеловека», следовательно, и нового типа религиозности, поскольку Ф. Ницше, по существу, ставит вопрос не только о том, что следует после такой феноменологической и исторической перемены, как «смерть Бога», но и каким образом жить в такой ситуации. В любом случае, формы религиозности, которые ориентируют человека на практическое совершенствование, воодушевляют его верой в собственные творческие силы, способствуют взаимопониманию и солидарности между людьми, их эстетиче-

1 С немецкого языка — могущество, прочность, мощь, власть (однако слово «власть» используется скорее в смысле обращения к первому лицу единственного числа, для обозначения внутреннего состояния, а не является понятием политико-идеологического

никогда не осмелится осознать, что она такое и чего она хочет! Она должна говорить о рассудительности и достоинстве, об обязанностях к ближнему,— ей будет трудно скрыть иронию» [14, с. 727].

А вот как пишет о ситуации Л. Костенко:

наш интеллектуально-духовный (курсив наш. — В. М.) телескоп давно устарел, никогда не модернизировался, его обслуживание не очень грамотное, а порой и недобросовестное и предвзятое, так что нация отражается не в системе разумно установленных зеркал, фокусируется не в главном зеркале, а в осколках некорректно поставленных линз и призм, преломляющих ее до неузнаваемости. Имеем не эффект, а дефект... [6, с. 20].

Из-за этого в Украине все сильнее проявляется такое социальное явление, как антиукраинизм, углубляющий духовный кризис дальнейшим ингибированием украинского языка, культуры, науки, традиции. Можно конечно списать все на ту ментальную примету, которую И. Лысый именует «нестабильностью» [8, с. 19], потому что «из нее выводят инертность, апатию, пессимизм, тревожность как настроения-демоны сообщества, а также склонность к формализму и бюрократизму» [8, с. 19]. Однако причиной этого Л. Костенко называет «адаптированный ум» [6, с. 32], что перекликается с понятием Ф. Ницше «порабощенный разум». Касаемо украинской ситуации, это скорее ум адаптированный, что возможно, даже хуже, чем заключенный, поскольку порабощенный еще имеет шанс встрепенуться, а вот адаптированный уже привык, потерял свою энергетику. И действительно, наша действенность определялась наблюдением молча. Поэтому вполне оправдано делать выводы, что у нас, к сожалению, не только плохо формировалось соответствующее идейно-культурно обоснованное общественное мнение, но и во многом отсутствует интеллектуально-духовная совесть. Зато распространяется явление «поучительного морализаторства», при этом в действие должен вступить методологический механизм Ф. Ницше — «переоценка ценностей». «Для него традиционная мораль — это лишь особый случай имморализма» [5, с. 170], «потому мораль,— пишет Э. Макинтайр,— стала общедоступной совершенно по иному» [12, с. 166]. А «морализаторство — только личина, идеал, который в реальном воплощении совсем не соответствует тому содержанию, которое в него вкладывают» [9, с. 167], поскольку «форма морального выражения приобрела способность обеспечивать приличной маской почти любое лицо» [12, с. 166]. Более того, потеря «Абсолютной гарантии» декларирует изменение акцентов в смысложизненных ориентациях и мировосприятии, а «понятие смысла несет в себе потустороннюю объективность; смысл, который создается, оказывается фикцией, он двойная фикция, если представлен коллективным субъектом и обманывает о том, что, якобы, должен подтверждать и обосновывать» [1, с. 335]. Наш контекст — особенно декларативный, поскольку

критика метафизических систем предусматривала поиск свободы или подлинного существования личности, не является исходящим из всеобщего. Происходит поиск такой идеи человека, который самостоятельно осуществляет собственное отношение к смыслам и ценностям [9, с. 165].

фактор духовности именно для нынешнего украинца, следовательно, что такое современная эпоха, украинская современность и, самое главное, как нам жить вместе в этой эпохе, во времена религиозного плюрализма и выборочное™, поддерживая толерантные формы сосуществования. Поэтому ключом к осознанию такой комплексной проблемы и формуле ее существования мы предлагай сделать основные концепты философии Ф. Ницше. Последняя, в свою очередь, продуцирует ницшеанскую «концепцию религиозности»1, идейный базис и детерминанты которой стоит рассмотреть подробнее.

Замысел Ф. Ницше определяется позицией реакционно-революционного характера относительно специфики бытийствования традиционной (христианской) религиозности. Однако тонкости философской семантики и тональность рефлексии отличают Ф. Ницше, в первую очередь, от толпы атеистов, поскольку он свидетельствует о смерти Бога в душах и сознании, а не акцентирует самоценность его отсутствия как таковую. М. Хайдеггер заметил, что слова «Бог мертв» — это не тезис атеизма, а по существу событийный опыт западной истории [18, с. 69-70]. А. Камю обращает наше внимание и на то, что, «вопреки мыслям его христианских критиков, Ницше не вынашивал замысла убийства Бога. Он нашел его мертвым в душе своей эпохи» [5, с. 170]. Понятно, что «Ницше подразумевает смерть христианского Бога... в его мысли, слова "Бог" и "христианский Бог" служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — наименование сферы идеи, идеалов» [19, с. 147]. А. Бро-децкий характеризует ситуацию так: «"смерть Бога": сакрально-религиозное влияние христианства на сознание как общественности, так и интеллектуалов истощилось» [2, с. 22]. Украинец указывает на это явление как на весомый духовный результат. Обозначенная сентенция мыслится нами как следствие, перерастающее в причину для подготовки и осуществления ницшеанского проекта — стратегии ментальных трансформаций — развертывания фило-софско-антропологически ориентированной модели этико-построения миросозерцания, духовной и ноосферной плоскостей.

Ориентируясь на эти рассуждения, нужно отметить, что причиной «проблемных мест» нынешнего верующего являются не только религиозный плюрализм или прагматическая ориентированность украинской философской мысли. Христианская этика сегодня позиционирует свою универсальность и объективную предопределенность при фактическом сущностном релятивизме. В связи с этим ряд псевдо(...) будет только умножатся, что, в свою очередь, обнажает и проблемы интеллектуализма. У Ф. Ницше есть слова, иллюстрирующие нынешнюю украинскую ситуацию:

...все идет к близкому концу, все вокруг портится и портит, ничто не сохранится до послезавтрашнего дня, кроме одной разновидности людей — неизлечимо посредственных. Они, посредственные, только и имеют шансы на продолжение — они люди будущего, единственные, которые переживут настоящее, «будьте такими, как они! станьте посредственными»,— вот что приказывает единственная мораль... Но как трудно проповедовать эту мораль посредственности! Она ведь

1 Конечно, религиозности не догматической, но все же его философия во многом по-своему есть сакрализованной.

коллизии стимулируют призыв XXI века к «новой земле» и «новым небес», то есть к новому пониманию человека в его духовном сопротивлении литургии бездны. Человек уже не исчерпывается определением homo sapiens, поскольку оно абсолютизирует признак владения умом. А это не только ограничивает человечество одной лишь характеристикой интеллектуально развитой личности, но и затмевает необходимость сочетания в определении человека разумного и морального как альтернативы... [7, с. 6].

Даная контекст-ситуация в очередной раз подчеркивает значимость определенной выше провокационной методики Ф. Ницше. Поскольку, несмотря на религиозно-формотворческую доминанту, которая всегда составляла аксиологическую матрицу бытия украинцев, где Бог — абсолютный принцип-горизонт общих значений, в данный момент, как нам кажется, праксиологи-чески-жизненно необходимо сигнифицирует и человекомерную заданность природы духовности, что, при всей панораме ее культурно-идеологической, а также общеисторической обусловленности, объективируется в двух фило-софско-антропологических парадигмах. Согласно первой, человек предстает как tabula rasa, чистая доска, на которой артикулы добра и зла пишет сама жизнь, а следовательно, в принципиальном смысле открывается плоскость для ницшеанских визий. Антропологический концепт другой основы определяется постмодерным модусом человека, экзистенциальная сущность которого не подлежит определению, и в не-субстанциальном бытии может проявляться любым образом, потенциализируя философию Ф. Ницше как способ «самопоиска» и «самооберега». Понятно, что становление и развитие интеллектуально-духовной сферы пребывает в зависимости от средств различной важности, детерминируя как отличные механизмы ее реализации, так и ожидания. Впрочем, подобная конфигурация, актуализируя ницшеанскую философско-мировоззренческую ориентацию сегодня, указывает на практическую значимость ее этических коннотаций в человекосозидании1.

Поэтому подобные человекомерные проекции духовности с их антропоцентрически-просветительскими вехами, активизируя вопрос места и роли «Абсолютной гарантии» в мировоззренческом самоопределении, философ-ско-культурной жизни и интеллектуально-духовном развитии, предлагают утверждение человекомерного принципа как исходного в построении и реализации жизненных задач. По нашему убеждению, предложенная этико-про-вокационная программа Ф. Ницше является методологическим механизмом своей теоретической безукоризненности, а также указателем в решении проблемы выбора личностных философских исканий. Религия, в нашем случае «христианство, на самом деле имеет новый контекст — это контекст выбора персонального поиска того, что вселенная сама по себе не отвечает на твои вопросы», что будет срабатывать особенно показательно у нас, поскольку «Украина уже родилась с потенциалом разделения» [17],— сообщает в интервью украинскому телеканалу TBi канадский философ Ч. Тейлор. Указанная данность еще и по-новому актуализирует вопрос, что такое религия как

1 Подобная динамика в украинском ментальном пространстве всегда происходила под воздействием антропоцентрического мышления и кордоцентричности миропереживания.

жизненно-практическая сторона: актуализация как попытка мировоззренческого самоопределения и ментальных метаморфоз наряду с потенциально духовными преобразованиями украинского континуума.

Мы настаиваем, что всю философию Ф. Ницше нужно исследовать в целостности, ведь «никто не увидит в Ницше единства, кроме тех, кто сам его создаст... Ницше как таковой будет понятен только в том случае, если мы сведем воедино» [21, с. 65-66]. Такой подход способствует не только правильному усвоению философского нерва идей мыслителя, но и выполняет роль объяснения таких вопросов и негативных моментов в украинском интеллектуальном развитии, как «карикатурность, поверхностность и недостаток аналитичности; выборочность, использование расхожих характеристик и понятий; сосредоточенность преимущественно на стилистике, а не идеях; слабое развитие позиций» [11, с. 65]. Причиной этого является поверхностное изучение первоисточников, следовательно, вооружение их «недосмыслами» в себевыгодных контекстах, а последствиями — парадоксальные сочетания социализма, коммунизма, национализма с ницшеанством.

«Философская педагогика» Ф. Ницше — постоянная интеллектуальная провокация как форма и способ трансформации мировоззрения, ментальное™ и духа, но важно понимать, что это движение в двух направлениях (возможно как осуществление, так и неприятие). Феноменологическое событие «смерть Бога» [13, с. 134-135] — это прежде всего радикальное переформатирование многовекторных номинаций и форм человеческого мировоззрения, основ европейской культуры,— провоцирует отстаивание «старой» позиции или импульса к поиску качественно «новой». В условиях демократических, а вместе с ними и ряда других, преобразований в Украине, где особый статус приобретает вопрос не количества, а качества, уже само наличие подобных рефлексий по объявленному этико-религиозному продукту, наряду с другими ницшеанскими философемамы, потенциализирует способность к реализации подобного испытания выносливостью как украинского, так и украинским дискурсом. Ведь «религиозный остов духовности, ядром которого выступает аксиология взаимоотношений «человек-Бог», есть и навсегда останется регулятивом, что обусловливает "все" и "вся" в мире сакрального чина и действий» [20, с. 358],— отмечает украинский философ В. Шевченко. Следовательно, актуализируется философский дискурс посредством выявления своеобразных «преодоленных мест» и возможностей качественно новых экспериментов. Впрочем, какой бы классификационный срез духовно-интеллектуального не проводился, украинское общество, как и любое другое, делится на тех, «кто само понятие духовности базируют на абсолютных ценностях и придает им безусловное значение, и тех, для кого Бог "умер", они склонны видеть в духовности ценностно-смысловой универсум "земного" обусловливания» [20, с. 358]. Так или иначе, разнообразие форм религиозного бытия в Украине, несмотря на его субстанциональную составляющую — христианские Веру, Надежду и Любовь, удивляет количеством и динамикой дезориентирующе-деструктивного фактора, поражая абсурдностью идейно-смысловых устремлений. В то время как современные

Современная украинская рецепция Ф. Ницше находится на стадии утверждения стартовых поисков, поскольку украинцы в данный момент пытаютя идентифицировать себя как философскую нацию. Об этом свидетельствуют единичные исследования, посвященные проблематике нигилизма, смысла жизни, субъекту и развитию Я. Некоторые из них ретранслированы из западных или российских исследований. Довольно удачно характер ситуации определяет современный украинский ницшевед Т. Лютый: «...истоки проблемы... лежат, прежде всего, в текстово-логически-переводческой плоскости» [11, с. 60]. Проблема объективируется и через интерпретативный и феноменологический аспекты, сужая диапазон творчески-мыслительного потенциала и актуальность философии Ф. Ницше в Украине в целом. Речь идет о позиции некоторых излишне ангажированных современных поборников «религиозной духовности», до сих пор позиционирующих немецкого философа как нигилиста-радикала, в то время как альтернатива должна определяться значительно большей чувствительностью к идейным исканиям Ф. Ницше.

Популярность Ф. Ницше сегодня имеет новый оттенок, а украинское интеллектуальное сообщество пытается по-новому открывать философа в качественно новых перспективах. Сформулированная тема в свою очередь, апеллируя к опыту интерпретации украинской философией идейно-мировоззренческих исканий Ф. Ницше, определяет цель нашего исследования, фокусируя внимание на полисемантике основных концептов мыслителя и возможности их интерпретации как формы и способа создания экзистенциально-мотивированных, качественно новых моделей и конструкций в этической, философско-антропологической и философско-религиозной сферах, которые имели бы практическую значимость для духовно-интеллектуального настоящего1 украинцев.

Стоит отметить, что «важным сейчас является не столько адекватность воспроизведения ницшеанских идей, сколько эвентуально-показательные коэффициенты их преломления и восприятия: отрицание, полемика, способы трансляции, уровень дискуссии и осмысления...» [11, с. 60], и, конечно,

1 Рефлексия над мировоззренчески-смысловыми исканиями Ф. Ницше обладает потенциалом нового понимания и развития философской культуры Украины. Подобное исследование может предоставить конструктивные импульсы духовного иммунитета как от фанатичной авторитарной религиозности, что сейчас служит определенным политтех-нологическим рычагом влияния, так и от «бацилл» беспринципного цинизма современной массовой «псевдокультуры». Подобные симбиозы и трансформации духовно-интеллектуального пространства, с одной стороны, стимулируют диалектику псевдорелигиозности, с другой — «предопределили стремительную динамику приобретения украинским этносом его субстанционного "я" и, в частности, той духовно-религиозной удельности, что связывалась с необходимостью себяпознания и самосознания и нашла свое выражение в активизации украинской религиозной духовности» [20, с. 357]. Следует учесть, что такие попытки определения философско-религиозно-культурной идентичности и питаются, и продуцируют религиозно-этическую поливариативность как на индивидуализированных, так и на групповых уровнях. Поэтому идейные искания Ф. Ницше имплицитно учат опосредовать всякий духовный поиск онтологией собственной личностности, что крайне важно для молодых интеллектуалов современной Украины.

УДК 2-1:165.724

В. В. Мудраков*

НИЦШЕАНСКИЙ «ОБРАЗ РЕЛИГИОЗНОСТИ» В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ДУХОВНО-ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ МЕТАМОРФОЗ УКРАИНЫ

В статье интерпретируется ницшеанская модель философствования как образ формообразующих принципов и коррекционных доминант интеллектуально-духовно-культурного бытия современной Украины в ментально-психологически-философских проявлениях и мыслительных настроениях. Кроме того, через посредство философии Ф. Ницше делается попытка определения потенциала индивидуальной продукции духовности как альтернативы социальному хаосу и интеллектуальному небытию в условиях редуцирования творческой полноты человеческого бытия к товарному сырью потребления и тотальной посредственности. Данное исследование — призыв осуществить то, что не осуществляется само по себе, призыв, требующий индивидуальной расшифровки.

Ключевые слова: духовность, интеллектуальность, религиозность, ментальность, «смерть Бога», «переоценка ценностей», «сверхчеловек».

V. V. Mudrakov

Nietzsche "image of religiosity" in the light of modern sacred and intellectual transformations of Ukraine

Observing our own research interest the Nietzsche's philosophy model as an image of form-making principles and updating dominants of intellectual, spiritual and cultural existence of modern Ukraine in intentional, psychological and philosophical manifestations and thinking dispositions is expounded. Further, Nietzsche's Philosophy is an attempt to determine the potential of individual spiritual production as an alternative to social disorder and intellectual nihilism, by renewing a human creativity which has been reduced to commodity and all its subjective differences ignored, making thus total mediocrity dominant. Such investigation is an appeal to realize what cannot be realized by itself. So, it's an appeal, which needs to be interpreted particularly.

Keywords: spirituality, intellectuality, religiosity, mentality, "God's death", "revaluation of values" "superman"'.

* Мудраков Виталий Викторович — аспирант кафедры религиоведения и теологии философско-теологический факультета Черновицкого национального университета имени Юрия Федьковича, mudrakowww@mail.ru

7. Ивашнёва Л. Л. Путь героя народной сказки в нездешние миры: мифологема и символ//Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя. Материалы Междунар. заоч. конференции. — Астрахань, 2010. — С. 16-21.

8. Кравченко А. В. Знак, значение, знание. Очерк когнитивной философии языка. — Иркутск: Иркутская областная типография № 1, 2001.

9. Расторгуева Г. В. Интертекст и интерпретация символа//Современная лингвистика: проблемы и решения. — Тамбов: ТГПИ, 1994. — С. 12-15.

10. Don W. King The Wardrobe as Christian Metaphor. URL http://cslewis.drzeus. net/papers/wardrobe_metaphor.html (дата обращения: 13.10.2013).

11. Lewis C. S. The Chronicles of Narnia. Oxford: Oxford University Press, 2011.

12. Simpson P. Stylistics. — London; New York: Routledge; Taylor and Francis Group, 2006.

Джил, взглянув на одноклассника из английской экспериментальной школы, с ужасом понимает, что перед ней уже совсем не тот Юстес Вред, которого она так хорошо знала,— это отважный благородный юноша с лицом принца, а не капризный эгоистичный подросток, каким некогда был этот герой. Путешествие в Нарнию преобразило его, сделав совершенно иным. Изменения, произошедшие в душе мальчика, не преминули сказаться и в выражении его лица. Поэтому можно сказать, что на символическом уровне странствия детей по Нарнии, Подземью и другим мирам являются подвижничеством и путем духовного становления персонажей через испытание верности, мужества, мудрости и милосердия. Пройдя предназначенный им в Другом Измерении путь, дети как того и требует закон кольцевой композиции волшебной сказки, вновь возвращаются в исходную точку своих странствий — все к тем же таинственным дверям, некогда открывшим их взорам Иную Реальность.

Итак, одна из примечательных особенностей нарнийского цикла Льюиса — широкое использование мифо-символических образов, среди которых важнейшим является образ двери, отличающийся сложностью и многогранностью. Данный образ тесно связан с образом Льва Аслана, ключевого образа нарнийского семикнижия. Эта связь проявляется, во-первых, в том, что двери в Нарнию открываются лишь по повелению Льва и почти всегда неожиданно; во-вторых, в том, что назначение каждой из них — привести героев к Аслану, который является центром и смыслом нарнийского мира; в-третьих, в том, что Аслан, подобно Христу, предстает в качестве Двери, ведущей в новую жизнь — ив Нарнии, и на земле. Кроме того, образ двери связан с центральной идеей «Хроник...» — идеей двоемирия, предполагающего наличие границы между миром нашим и Миром Иным, и с сопутствующим ей мотивом пути-испытания героев. Двери, ведущие в сказочные миры, разнятся между собой, но их важнейшим свойством во всех случаях остается наличие символики выхода человеческой души за пределы привычного существования и перехода на более высокую ступень ее внутреннего становления.

ЛИТЕРАТУРА

1. Армстронг К. Краткая история мифа. — М.: Эксмо, 2011, С. 19-21

2. Афонина Ю. Н. Двоемирие в повествовательной структуре «Хроник Нарнии» К.С. Льюиса//Вестник Пермского государственного университета. Российская и зарубежная филология. — 201. Вып. 1 (17). — С. 130-137.

3. Берестенёв Г. И. Познание — символ — культура//Когнитивные исследования

4. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности//Со-

6. Давыдова О. В. Символ и символическая реальность как основа поэтического мира Ф. Н. Тютчева URL: http://www.ruthenia.ru/tiutcheviana/publications/davydova.html

Св.Писания называется «совлечься ветхого человека» и стать «новой тварью». Обещая героям «to open the door in the sky and send you to your own land», Златогривый Лев выступает одновременно и в качестве того, кто открывает дверь, и в качестве самой Двери, ведущей из мира в мир и из одного духового состояния в другое. Встреча с Асланом в сказочном мире предваряет знакомство детей с личностью и учением Иисуса Христа в родном Лондоне, которое в итоге должно помочь им прийти к встрече с Богом. Во всех этих и других подобных случаях Аслан выступает как бы «двойной Дверью», которая ведет к преображению человеческой души и обновлению жизни с одной стороны — в мире Нарнии, с другой — в повседневном мире.

Не менее интересно то, что ведущие в Нарнию двери в большинстве случаев распахиваются перед героями неожиданно: так, приключения детей в повести «Племянник чародея», как уже было отмечено ранее, начинаются с обычного прохода «не в ту дверь»; персонажи хроники «Лев, Колдунья....» в огромном платяном шкафу пытаются спастись от толпы туристов, пожелавших осмотреть старинный дом профессора Кёрка,— а оказываются в волшебной стране, где их ждут вот уже сотню лет, чтобы возвести на нар-нийский престол. В «Принце Каспиане» и «Покорителе Зари» героев столь же внезапно «сдувает» в Нарнию с самой что ни на есть обычной железнодорожной станции и из любимой детской комнаты... Момент неожиданности отсутствует лишь в двух последних повестях, где герои пытаются попасть в Нарнию своими силами: в первом случае они спасаются от насмешек одноклассников, во втором — узнав, что Нарния снова в беде, хотят помочь ее последнему королю Тириану. Впрочем, доля неожиданности в последнем случае сохраняется: герои действительно попадают в Нарнию, но не тем способом, на который рассчитывали. Надеясь на волшебные кольца, никто из них даже не предполагал, что через несколько минут случится крушение поездов, которое отправит их всех в Другой Мир — уже навсегда [10]. Но названные моменты являют собой скорее исключение, чем правило. По мысли Льюиса, столь же внезапным часто бывает духовное прозрение человека.

Ведущие в Нарнию двери становятся для главных героев дверями в мир радости, надежды и чудес, где можно скрыться от унылой английской реальности. Но желание убежать от неё оказывается «неотделимо от мечты о чем-то новом, ином» и от стремления «спасти мир — но не здесь, а там, в Нарнии. В обычной жизни дети беспомощны перед условиями, в которых оказались, и не могут изменить ничего. В Нарнии они становятся настоящими героями, призванными совершить подвиг» и «исправить ущерб, нанесенный злом, восстановить нарушенный миропорядок» [2, с. 135], и в новых условиях эта грандиозная задача становится выполнимой. В этом смысле изображенные в «Хрониках...» двери выполняют функции границы, рубежа, отделяющего мир бытовой от мира бытийного и обычных школьников — от истинных героев, доблесть и мудрость которых смогла сокрушить самые могущественные силы зла. Об этом свидетельствует следующая деталь из повести «The Silver Chair»: «Her heart sank as she saw that his face was quite changed. He looked much more like the Prince than like the old Scrubb at the Experiment House» [11, c. 645]. Ее героиня, девочка

дверями не являются, но в конкретных ситуациях выполняют их функции. Таковы многочисленные пруды в Лесу-Между-Мирами, который изображен как некая «промежуточная реальность», «а place that isn't in any of the worlds, but once you've found that place you can get into them all» [11, c. 28], ибо на дне каждого пруда расположен свой особый мир. В дальнейшем мы знакомимся со многими из них.

В других случаях функции дверей выполняют картина на стене (повесть «The Voyage of the Dawn Treader»), скамейка на вокзале («Prince Caspian»), разломы в стенах и скалах, горные ущелья и устья пещер («Prince Caspian», «The Voyage of the Dawn Treader» «The Silver Chair») [11, c. 318, 427-438, 416, 616]. Некоторые из них уводят из обыденной реальности в реальность Мифа, некоторые — из одних фантастических миров в иные, не менее фантастические. В финале повести «Prince Caspian» Лев Аслан объясняет, что когда-то «there were many chinks or chasms between worlds», которых с течением времени становится все меньше и меньше («but they have gone rarer. This was one of the last»). Слова Златогривого Льва являют собой своеобразный перифраз мифа о Золотом Веке, одной из отличительных черт которого была возможность свободно перемещаться и путешествовать между мирами, утраченная с появлением зла. Теперь немногие оставшиеся двери в Иные Измерения могут открыться один-единственный раз — как только через них проходят люди или сказочные существа, все опять встает на свои места: разломы сглаживаются, навсегда закрываются устья пещер, а скамейка на железнодорожной станции и картина на стене становятся тем же, чем были ранее, причем последнее автор никак не объясняет. Это отсутствие комментариев наводит на мысль, что, наверное, так и должно быть, коль скоро речь идет о Чуде, у которого свои особые законы и своя логика. Каждое Чудо — уникально и неповторимо, в противном случае оно не было бы таковым...

В контексте Льюиса образ двери неразрывно связан с другим символическим образом, который является поистине ключевым для всего нарнийского семикнижия — речь идет об образе Златогривого Льва Аслана, который традиционно ассоциируется с образом Христа. На связь этих двух важнейших образов льюисовских сказок указывает Дон У. Кинг, который, ссылаясь на высказывания Христа из Евангелия и Откровения Св. Иоанна («Я есть дверь, кто войдёт Мною, тот спасётся, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Иоан 10: 9), «Се стою у двери и стучу, если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3: 20)) [10], выделяет ряд моментов, связанных с использованием символики двери.

Во-первых, двери в Нарнию распахиваются перед персонажами лишь тогда, когда их призывает Аслан. Именно к нему (и это во-вторых) ведут все двери и во всех случаях. С другой стороны, Аслан, подобно Христу, сам выступает в качестве Двери в новую жизнь, в Царство Божье — как в Нарнии, так и на земле. Можно сказать, что Златогривый Лев дарит героям еще одну, как бы «дополнительную» жизнь и ни с чем не сравнимый опыт, который резко отличается от того, что они успели получить, живя в мире бытовом. Так, взяв на себя всю вину предателя Эдмунда, Аслан открывает перед мальчиком «дверь спасения», чтобы тот смог сделать то, что на языке

с концептуальной структурой символизируемого понятия (голубь — мир) [8, с. 99, 109]. Исследователи выделяют разные типы контекста: так, например, П. Симпсон называет их три: физический, личный и когнитивный [12, р. 35], в то время как П. Вердонк — только два: внутренний лингвистический, который состоит из языковых структур внутри текста, и внешний нелингвистический, который соотносит реципиента с идеями и событиями за пределами текста [13, р. 19]. Значение текста, особенно если его отличает высокая степень символичности, в огромной степени зависит от контекста. Именно контекстуализация написанного делает возможной реконструкцию намерений автора воспринимающим текст.

В данной статье мы рассмотрим символику образа двери в семикнижии «The Chronicles of Narnia» / «Хроники Нарнии», созданном К. С. Льюисом. Названный образ, как известно, является одним из древнейших мифопоэ-тических символов, характеризующихся богатейшей смысловой полифонией. В мифологиях разных народов дверь воспринимается как символ, связанный с понятиями перехода и границы, где кончается одно — повседневное, «привычное, упорядоченное, близкое», и начинается другое — неповседневное, которое существует как нечто «непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое», «маня и пугая одновременно» [4, с. 40]. За этой границей с человеком может произойти абсолютно все — и доброе, и злое. Семантика образа двери оказывается таким образом связана с ситуацией риска и опасности, возникающей в процессе таких переходов с одной территории на другую, причем этой опасности подвергаются не только люди, но и место, которому волне может быть нанесен урон через разомкнутый порог и распахнутую дверь. Именно поэтому запрет «не ходи за порог» издревле входил в число наиболее частых и сильных, а входы в святилища и храмы, как правило, охранялись так называемыми стражами порога. В качестве таковых нередко выступали статуи рыцарей, сфинксов, ангелов и божеств, и роль их заключалась в том, чтобы не допустить в дверь силы зла и недостойных людей. Сам же ритуал прохода через дверь считался одним из важнейших, ибо символически связывался с моментом духовного роста, с инициацией.

В текстах «Хроник...» образ двери неотступно сопровождает повествование, так как сюжетно-композиционным стержнем семикнижия является мотив пути-перемещения персонажей в мифологическом пространстве инобытия [7, с. 16]. В структуре льюисовских сказок легко просматривается композиционная двуплановость с границей между здешним миром и Миром Иным, которая отчетливо воплощена именно в образе двери: с нее начинаются и ею завершаются все перемещения главных героев во времени и пространстве. Двери, ведущие в сказочные миры, принимают самые разные формы: это могут быть и реальные двери — как, например, маленькая кирпичная дверца на чердаке дома одного из героев повести «The Magicians Nephew» («а little door in the brick wall»), дверцы платяного шкафа в доме профессора Кёрка (хроника «The Lion, the Witch and the Wardrobe»), дверь, ведущая со школьного двора на болото («а door by which you could get out on to open moor»), за которой ищут спасения от издевательств и насмешек одноклассников персонажи сказки «The Silver Chair» — и такие, которые в строгом смысле

его не может быть раскрыта языком. По Гадамеру, символичность в искусстве «основывается на единстве намека и утаивания».

Произведение искусства уникально. И его смысл заключен в самом его существовании, а не в передаче какого-либо смысла. А поскольку «символ не только указывает на значение, но и актуализирует его — он репрезентирует значение», то и произведение искусства, помимо того, что на что-то, содержит в себе то, на что указывается. Гадамер пишет, что «произведение искусства означает приращение бытия. Любой созданный человеком предмет служит лишь средством и инструментом <...>. Это изделие». Но любое изделие можно повторно создать, заменить другим, в то время как произведение искусства — незаменимо: так, например, фотография — это репродукция, а не репрезентация. В репродукции нет уникальности. Если она потеряна, то можно купить новую; если она пришла в негодность, ее можно заменить репродукцией более высокого качества. Напротив, символическая репрезентация не зависит от мира вещей. Смысл символа — в том, что он «сам воплощает то значение, к которому он отсылает, и даже делает его возможным» [5, с. 116, 125] Символ не означает, а содержит свое значение в себе.

Среди важнейших концептуальных характеристик символа можно выделить следующие:

— знаковость: указание на предмет или явление; иногда символ понимается как особый эстетический знак, один из способов художественного освоения мира;

— образность: символ часто приравнивается к тропу, образу, при этом наделяясь его неисчерпаемостью и способностью выхода в смысл. Символ может слиться с образом, но не быть ему тождественным. Символ замещает какое-либо понятие, равно как и служит отражением индивидуальной художественной образности.

Символы участвуют в процессе художественного обобщения. Им отводится важнейшая роль в формировании подтекста. Метафоричность слова и частотность его употребления в тексте — необходимые условия преобразования слова в символ. Таковым может стать даже нейтральное слово, не имеющее словарных коннотаций;

— эмоциональный коэффициент: символ может обладать эмоциональной экспрессией различной степени градации: от трагедийного до комического, от возвышенного до безобразного;

— неизменность свойств символа и амбивалентность его смысла [9, с. 13-14].

Как отмечает О. В. Давыдова, хотя символ и «открыт для понимания, но

его интерпретации бесконечны, принципиально неисчерпаемы», потому что символ вообще существует «как тайна, которая не может быть разоблачена, не может быть понята иначе, только как тайна. Или как нерасторжимое сопряжение смысловой реальности и буквальной, конкретной, которое не может быть сведено ни к одному, ни к другому» [6].

Процесс символизации в художественном тексте осуществляется при наличии двух главных условий: достаточного объема фоновых знаний и контекста интерпретации. Первое призвано обеспечить «настройку» сознания на определенную культурную волну восприятия, второе — вызывать ассоциацию

идеального смысла»; «особой парадоксальная структурой», в которой «совпадает смысл и его выражение» [6]. По мысли исследователей, в символе совпадают «несопоставимые смысловые сферы»: «материальное бытие и сфера идеального смысла» [6]. Уже в эпоху древних цивилизаций имело место осознание того, что главная его цель — «даровать плоть и кровь» идеям чрезвычайно высокого уровня абстракции и масштаба или, по крайней мере, выразить их посредством языка, тем самым сделав более доступными для дальнейшего осмысления людьми. Так, известный египтолог Р. Антее, высказывая мысль о многообразии символики неба у египтян, писал:

Нет сомнения, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н. э., египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосредственно разумом и чувственным опытом. Они сознательно пользовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях, понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не может охватить всю суть того, что он выражает, увеличение числа символов скорее способствует лучшему пониманию, чем вводит в заблуждение [3, с. 98].

Таким образом символ становился «основным культурным знаком, а символические формы — средством сохранения общественной идеологии и культурной парадигмы в целом» [3, с. 98].

Как пишет К. Армстронг, слово «символ» произошло от греческого «вутЬаПет», «бросать вместе», что, по его мнению весьма показательно: подобно тому, как «два предмета, прежде отделенных друг от друга, становятся единым целым», символ изначально был неотделим «от той незримой реальности, на которую он указывает», поскольку «на том этапе, по всей видимости, еще не разверзлась метафизическая пропасть между священным и мирским». Обращая взор на объекты земного мира, древние стремились прозреть

сквозь покров осязаемого мира другую реальность, заключающую в себе нечто иное. <...>. Глядя на камень, древний человек видел вовсе не инертный, неодушевленный кусок скалы. Нет, он ощущал силу, прочность, постоянство и то абсолютное бытие, которое столь разительно отличалось от хрупкого бытия человека. <...>. Вот почему камень в Древнем мире часто воспринимался как иерофания — откровение священного начала [1, с. 19-20].

Г. Г. Гадамер, предваряя изложение своей герменевтической концепции символа, вновь возвращает нас в Древнюю Элладу, где символом также назывался черепок, служивший знаком дружеских отношений. Расставаясь с гостем, хозяин разламывал черепок надвое и одну половинку отдавал. Складывая эти две половинки, могли в дальнейшем узнать друг друга люди, связанные дружескими отношениями в прошлом, или их потомки. По Гадамеру, любой человек — только часть, или «осколок бытия», который должен соединиться с подобным ему «осколком» в одно гармоничное целое. И в этом смысле произведение искусства есть «послание блага и гармонии» [5, с. 299]. Оно соединяет. А так как искусство несводимо к идее, то и сущность

УДК 8 Н. Л. Потанина, М. Б. Родина*

ОБ ОДНОМ ИЗ КЛЮЧЕВЫХ ОБРАЗОВ «ХРОНИК НАРНИИ» К. С. ЛЬЮИСА: К ПРОБЛЕМЕ СИМВОЛА

В статье рассматривается проблема символа, его характерные черты и роль в формировании подтекста художественного произведения. В качестве примера автор обращается к образу двери, который являет собой один из древнейших мифопоэтических символов, характеризующихся богатейшей смысловой полифонией, и рассматривает его в контексте фантастического семикнижия «Хроники Нарнии», созданного англо-ирландским писателем XX века К. С. Льюисом.

Ключевые слова: символ, условный знак, культурная парадигма, физический контекст, личный контекст, когнитивный контекст, внутренний лингвистический контекст, языковые структуры, внешний нелингвистический контекст, образ двери, граница, мифопоэтический образ.

N. L. Potanina, М. V. Rodina

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

On one of the Key Mythpoetic Symbols in «The Chronicles of Narnia» by C. S. Lewis

The article deals with the problem of symbol and the role it plays in forming the underlying messages in fiction. As an example, the author analysesone of the most ancientmythopoetic images — the image of the door in context of «The Chronicles of Narnia» by Anglo-Irish wrriter of the XXth century, C. S. Lewis.

Keywords: symbol, conventional sign, cultural paradigm, physical context, personal context, cognitive contex, inner linguistic context, language structures, outer non-linguistic context, the image of the door, the border-line.

Как известно, символ являет собой условный знак каких-либо понятий, явлений или идей, выступая «универсальной категорией культуры», которая определяет «систему отношений между реальным миром и сферой

* Потанина Наталия Леонидовна — доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой русской и зарубежной литературы Института филологии Тамбовского государственного университета имени Г. Р. Державина, tatulia_tmb@mail.ru.

Родина Мария Вячеславовна — аспирантка кафедры русской и зарубежной литературы Института филологии Тамбовского государственного университета имени Г. Р. Державина, marija.mariannal987@yandex.ru.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 14-34-01009.

Наследие Б. Окуджавы аккумулирует в себе сложнейшие процессы эпохи. Несомненно, историческая проза является новым этапом развития темы «глотка свободы» в его творчестве. Романы были созданы в тот период, когда автор почувствовал несовместимость идеалов «оттепели» и действительности. Это время для Б. Окуджавы связано с переосмыслением своей эпохи, а также достижений предыдущего этапа литературной судьбы. В исторической прозе писатель демонстрирует бессилие и зависимость «частного» человека перед исторической действительностью и, вместе с тем, право на «глоток свободы».

ЛИТЕРАТУРА

1. Белая Е Булат Окуджава, время и мы//Окуджава Б. Избранные произведения:

2. Бойко С. «...Погода стояла прекрасная», или «Это просто сетребьен какой-то»: Заголовочный комплекс в прозе Булата Окуджавы//Вестник РГГУ — 2007. — № 7. —

3. Бойко С. С. Творческая эволюция Булата Окуджавы и литературный процесс второй половины XX века: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. — М., 2011. — 36 с.

4. Бойко С. Четыре свидания с Окуджавой//XX век и русская литература. Alba

5. Быков Д. Л. Булат Окуджава. — М.: Молодая гвардия, 2009. — 777 с. — (Жизнь Замечательных Людей)

6. Выдрина В. В. А. С. Пушкин в творческом сознании Б. Ш. Окуджавы (романы «Путешествие дилетантов» и «Свидание с Бонапартом»): Автореф. дис. ... канд.

7. Лейдерман Н. М., Липовецкий М. Н. Современная русская литература

8. Неретина С. С. Тропы и концепты. — М.: Прогресс, 1999. — 220 с.

9. Окуджава Б. Ш. Бедный Авросимов//Окуджава Б. Ш. Избранные сочи-

10. Окуджава Б. Ш. Похождение Шилова, или Старинный водевиль: Истинное

11. Окуджава Б. Ш. Путешествие дилетантов. — М.: Известия, 1986. — 560 с.

12. Окуджава Б. Ш. Свидание с Бонапартом//Окуджава Б. Ш. Избранные сочинения: В 2 т. — М.: Современник, 1989. — Т. 1. — С. 265-527.

13. Окуджава Б. Ш. Стихотворения/Прим. В. Н. Сажина. — СПб.: Академический проект, 2001. — 712 с.

14. Окуджава Б. XX век: вехи истории — вехи судьбы. Анкета// Дружба на-

который получил Свечин, оказался кратковременным, его мысли о всеобщей свободе и равенстве не выдержали столкновения с действительностью:

В Москву Свечин катил сонно и молча. Не то чтобы прелести французского угара выветрились и померкли, но что-то все-таки слегка придавливало, приминало, и дышалось трудно <...> в душе разливалось уныние <...> Так он заново постигал любезное отечество, всматриваясь в него французскими глазами [12, с. 438].

Переосмысление декабризма в романе связано с именем Тимоши Игнатьева — «неуспокоившегося молодого человека с опочининской тоской во взоре» [12, с. 432]. Герой некоторое время абсолютно уверен в своей свободе. При этом он не разделяет взглядов декабристов, обвиняя их в эгоизме:

Это военный заговор, и они бессильны остановиться — кони понесли... А я, представьте, думал о винокуренном заводе, думал, как Липеньки перестрою и заставлю мужиков и баб, заставлю спать в чистых постелях, а не на печи. Я и им это говорил <...> моим заговорщикам, и они жалели меня и почитали это юродством <...> а я думал: легко же благодетельствовать все отечество, понукая собственного мужика [12, с. 488].

Тимоша мечтает о всеобщей свободе: «Ну вот, Кузьма, представь себе, жизнь переменится, каждый сам будет по себе — и ты и я, и мы и вы, будет рай на земле...» [12, с. 488]. Идеалы этого героя кажутся автору наивными. Тот же Кузьма отвечает Тимоше: «А кто же, батюшка, пахать да служить будет? С кого спрашивать? <...> Рай, когда ангелы поють, батюшка...» [12, с. 488]. Тимоша, обвиненный в связях с разгромленными декабристами, будет арестован, а затем оправдан. Портрет героя в конце романа выдает весь ужас расплаты за свой «глоток свободы»:

Гладко выбритое, землистого цвета улыбающееся лицо... и странный, неведомый запах, стремительно распространявшийся по лестнице <...> вязкий, неотвратимый, пропитанный отчаянием запах сырого каземата, запах распада и гибели и человеческого унижения, наспех сдобренный стыдливым французским одеколоном» [12, с. 510].

Г. Белая подчеркивает, что эволюция декабристской тематики в творчестве писателя тесно связана с переоценкой «того исторического фанатизма, под знаком которого прошли детство и юность Окуджавы и его сверстников» [1, с. 14]. Если в пьесе «Глоток свободы» (1966) декабризм является воплощением «духа» свободы и жертвенности, то в историческом романе «Свидание с Бонапартом» он трактуется как «смерть и разрушение» [12, с. 488]. Возникает противоречие между стремлением человека к благу и его беспомощностью перед исторической действительностью. В связи с этим символична дата самоубийства Тимоши Игнатьева: июль 1826-го года — месяц казней декабристов.

Тема «глотка свободы» в творчестве Б. Окуджавы проходит своеобразную эволюцию. Трансформация взглядов писателя напрямую зависит от изменения социокультурной обстановки. Известно, что литература всегда живет своей эпохой, а время определяет содержание и нередко форму творчества.

свободы»: «...ибо ежели вы вырываетесь за шлагбаум, начинается истинная свобода» [11, с. 222]. Это романтическое «путешествие» героев:

и все-таки за шлагбаумом что-то ведь произошло, если они могли, безнаказанно обнявшись, покачиваться в дорожной рыдване <.. .> А когда она возносится, эта полосатая палка, не вы ли слышите голоса воли, жизни, простора, надежды? И пусть вскоре все это гаснет, но разве единый вздох, доставшийся вам, восхищенное «ах!», вырвавшееся из вашей истомленной ожиданием души,— разве все это — пустая фантазия? Вздор?..» [11, с. 302-303].

С. Неретина дала точное определение «бегству» дилетантов Б. Окуджавы: «Мятлев и Лавиния, пустившиеся во имя любви в свой крестный путь, на поиски рая, которого нет и о котором знали, что его нет. Раем было само их путешествие <...> Любовь и свобода сошлись на своем многотрудном пути» [8, с. 139]. Однако и этот «глоток свободы» оказывается для персонажей Б. Окуджавы трагедией. Показательно в этом отношении письмо Лавинии Мятлеву: «Я так надеялась, что за шлагбаумом начнется иная жизнь, да, видимо мы выехали не за тот шлагбаум: особых перемен в своей судьбе не замечаю» [11, с. 233]. В конце романа князь Мятлев, сосланный на Кавказ, а затем помилованный, умирает в своем имении, а «господин ван Шонховен» (Лавиния) обречен на бесконечное скитание по «заснеженным пространствам» России:

По некоторым слухам, Лавиния Ладимировская, похоронив Мятлева, навсегда покинула Россию. Однако господин ван Шонховен в потертом армячке, по-видимому, продолжает пересекать заснеженные пространства, оставляя нам в назидание свои следы [11, с. 528].

том» «не получил общественного резонанса, пропорционального его художественному и историософскому весу» [4, с. 221]. В произведении писатель показывает бессилие отдельного человека перед историей, предельно заостряет вопрос о смысле и цене свободы. Уже в названии романа появляется емкое и содержательное выражение: «свидание с Бонапартом» — метафора, означающая губительность для русской ментальности «свидания» с европейским пониманием свободы и воли. У каждого героя есть свое «свидание» с Бонапартом, перевернувшее их жизнь, оказавшее влияние на ход их мыслей. Все представления героев о свободе и равенстве после «свидания с Бонапартом» не выдерживают испытания действительностью.

В рассказе о Свечине, возлюбленном Варвары Волковой, Б. Окуджава упоминает о событиях Великой французской революции: «Микроб, приобретенный на чужбине, побуждал к фантазиям, вовсе не российским. Бунтарский дух Сорбонны горячил кровь» [12, с. 435]. Лозунг «Свобода, равенство, братство», провозглашаемый Французской революцией, воспринимался как начало нового века, века свободы: «Меж тем в России Петропавловская крепость величественно возвышалась, не вызывая у Свечина и у Голицыных чувства протеста, хотя троекратная формула французского мятежа звучала одинаково соблазнительно на всех языках» [12, с. 436]. «Глоток свободы»,

[10, с. 4]. В романе авантюрное развитие сюжета сопрягается с амбивалентным представлением о судьбе «частного» человека, стремящегося к свободе, но всегда зависимого от исторических обстоятельств. Л. Толстой является ключевой фигурой исторического романа. Именно вокруг него завязывается водевильная история с обыском и слежкой, о которых он долгое время даже не подозревает.

Толстой в романе «Похождения Шипова» — «частный» человек, который, ни о чем не догадываясь, отправляется «на кумыс», пишет письма тетушке Т. Ергольской. С. Бойко обращает внимание на то, что эти письма служат камертоном обычной жизни, противостоящей государственной системе, в них складывается мотив «прогулки фрайеров» [3, с. 16]. Данный мотив в дальнейшем актуализируется в творчестве Б. Окуджавы, особенно в его исторических романах «Путешествие дилетантов» и «Свидание с Бонапартом». Здесь уместно вспомнить его стихотворение «По прихоти судьбы — разносчицы даров ...» (1982), посвященное жене:

Я написал роман «Прогулки фрайеров», и фрайера меня благодарили.

Они сидят в кружок, как пред огнем святым, забытое людьми и богом племя, каких-то горьких дум их овевает дым, и приговор нашептывает время <...>

Освистаны их речи и манеры <...>

Пока не замело следы их на крыльце и ложь не посмеялась над судьбою, я написал роман о них, но в их лице о нас: ведь все, мой друг, о нас с тобою <...>

я мог бы написать, себя переборов, «Прогулки маляров», «Прогулки поваров»... Но по пути мне вышло с фрайерами [13, с. 394].

К слову «фрайер» поэт сделал примечание: «В буквальном переводе с нем.: франт, жених, а в обыденном смысле — мнение люмпена об интеллигенте» [13, с. 394]. Таким образом, «дилетант» или «фрайер» — замена слову «интеллигент». Стихотворение, как и романы Б. Окуджавы, можно считать размышлением о судьбе интеллигента во враждебном ему мире. Герой-интеллигент писателя — человек, «не приемлющий насилия, признающий гуманные средства достижения цели, уважающий личность, склонный к сомнению в собственной правоте, не стремящийся к власти. Интеллигент — не профессия, а состояние души, крови» [14, с. 190].

В романе Б. Окуджавы «Путешествие дилетантов» происходит сближение мотивов бегства и свободы, героям писателя необходима, в первую очередь, «внутренняя свобода» [6, с. 9]. В поисках личной независимости Лавиния и Мятлев покидают Петербург, отправляются на Кавказ, получая свой «глоток

ле и своей идее собственную жизнь. Автору важно показать, как меняется отношение Авросимова к Пестелю: если в начале романа — «злодей», то затем герой произносит следующие слова — «мне вас жалко, жалко, жалко». Постепенно писарь проникается идеями декабризма, мечтает о благородном самопожертвовании во имя свободы и самоутверждения: «Господи, за что ты меня-то помиловал? Вот он весь я, живу на свободе, как голубь лесной. Разве ж это не счастье?..» [9, с. 223]; или: «...свобода не казалась райскими кущами <....> но у него было такое чувство, будто он уже касался ее когда-то, где-то, однажды, совершив первый и теперь уже последний глоток» [9, с. 245].

Единожды испытанное Авросимовым сомнение, «глоток свободы», оказывается разрушительным, оплаченным трагической ценой. В конце романа герой, «сотрясаемый лихорадкой, <...> оправляясь от зимней своей болезни», оказывается в деревне, испытав разочарование в прежних представлениях. Даже к известию о казни декабристов Авросимов остается равнодушен:

печальная весть пробралась в их медвежий угол, <...> сквозь запах липового меда, грибов, опадающей антоновки, но <...> все же не смогла его поразить. Видимо, где-то в глубине души таилось все-таки предчувствие неминуемой жестокой расправы над несчастным полковником, не ко времени родившимся <...> Бог с ним совсем [9, с. 263-264].

В романе «Путешествие дилетантов» Авросимов, повстречавшийся на пути Мятлева и Лавинии, показан одиноким и страдающим: «...вызывал ощущение чего-то недосказанного, недосмотренного <...> с непонятной тоской в голубых глазах <...> Какая-то драма свела его с ума» [11, с. 310-321]. Каждый человек, по мнению Б. Окуджавы, имеет право ощутить свободу и заплатить за нее определенную цену.

На фоне исторической романистики 1960-1980-х годов произведение Б. Окуджавы «Похождения Шипова, или Старинный водевиль» выделяется, прежде всего, неожиданной в рамках избранной жанровой формы трактовкой прошлого. Авантюрная канва произведения помогает автору добиться остроты в постановке многих актуальных вопросов. Водевильный сюжет раскрывает сложность социокультурной ситуации: свобода творческого самовыражения в условиях «несвободного» общества. Так, собирая материалы о Л. Толстом, Б. Окуджава заинтересовался, почему жандармы постоянно преследовали писателя. Тема сыска, начатая в «Похождениях Шипова», будет развита в следующем романе — «Путешествие дилетантов», где доносительство и преследование представляются абсурдными и трагическими: «Шпионство

Показательно, что роман «Похождения Шипова» создавался в тот период, когда разворачивалась писательская кампания в защиту А. Гинзбурга, создавшего «Белую книгу» (лето 1966 года), когда Б. Окуджава подписывает письмо в защиту А. Синявского и Ю. Даниэля. В контексте данных событий становится очевидным, почему в списке из 18 действующих лиц на первое место поставлен не авантюрист Шипов, а «Толстой Лев Николаевич, граф, отставной артиллерии поручик, тульский помещик, литератор, 34 лет»

Все новое пробивало себе дорогу с огромным трудом, на любое неординарное явление искусства навешивался идеологический ярлык, однако — в отличие от политического процесса, который в середине 1960-х годов пошел вспять,— художественное развитие остановить уже не удалось. "Глоток свободы" оказался живительным [7, с. 92].

Становится очевидным, почему фраза, произнесенная Лавинией в романе «Путешествие дилетантов»: «Да здравствует свобода!» настойчиво повторяется в стихотворении 1975 года «Божественная Суббота»: «Дыши, мой друг, свободой» [13, с. 354]. Приведенные примеры свидетельствуют об особом отношении автора к свободе как абсолютной ценностной константе бытия.

«Глоток свободы» (1966) — название пьесы Б. Окуджавы о событиях Декабрьского восстания. Важным представляется то, что в этом произведении отразилось романтическое мироощущение автора. «Глотком свободы» назван тот поступок, тот момент революционного подъема, когда М. Бестужев вывел солдат на Сенатскую площадь. Мысль о свободе в поведении является ключевой для художественного мира Б. Окуджавы, в значительной степени определяет концепцию творчества и, прежде всего, поэзии. В стихотворении «Я пишу исторический роман» (1975), в котором его лирический герой раскрывает отношение к истории и труду романиста, проявляется эта же идея «глотка свободы», сопряженная с личным восприятием мира:

И пока еще жива роза красная в бутылке, дайте выкрикнуть слова, что давно лежат в копилке: Каждый пишет, как он слышит. Каждый слышит, как он дышит. Как он дышит, так и пишет, не стараясь угодить [13, с. 354].

При анализе исторических произведений Б. Окуджавы целесообразнее говорить о цене, которую имеет этот короткий миг свободы в судьбе отдельного человека. Не подлежит сомнению, что свобода сама по себе есть непреложная ценность, но, с точки зрения автора, в ней таится парадокс: томительное ощущение пустоты, которое появляется у каждого героя, познавшего «глоток свободы».

В 1971 году первый исторический роман Б. Окуджавы «Бедный Авро-симов» был опубликован под заглавием «Глоток свободы. Повесть о Павле Пестеле». Это название в полной мере соответствовало канону серии «Пламенные революционеры». Неслучайно в последующих изданиях автор возвращает роману первое название — «Бедный Авросимов», наиболее точно отражающее смысл его содержания. Здесь уместно вспомнить слова С. Бойко, которая обратила внимание на то, что «Глоток свободы» «звучит более приемлемо для советского опуса на исторический сюжет» [2, с. 88-89].

Взгляды декабриста раскрываются в произведении только в сценах допросов, а также в комментариях к ним «писаря» Авросимова. Пестель в романе Б. Окуджавы представлен как человек, подчинивший своей во-

Булат Шалвович Окуджава (1924-1997) вошел в литературу в эпоху «оттепели», став одним из ярких представителей «шестидесятников». Творческое наследие «шестидесятников» (А. Вознесенский, В. Аксенов, Ф. Искандер, Б. Ахмадулина, Е. Евтушенко, Б. Окуджава и др.) — особое явление русской литературы второй половины XX века, «переросшее» поколенческие и временные рамки. В основу термина «шестидесятники» положен не только единый историко-литературный контекст, но и общие ценности и единая мировоззренческая концепция: отрицание насилия над человеком, лишения его свободы, ограничения возможностей его самореализации. Не будет преувеличением сказать, что историческая проза Б. Окуджавы («Бедный Авросимов» (1965-1968), «Похождения Шипова, или Старинный водевиль» (1969-1970), «Путешествие дилетантов» (1971-1977), «Свидание с Бонапартом» (1979-1983)) хранит мироощущение сомневающегося, мыслящего вопреки догмам своего времени интеллигента.

Период работы над романами (1960-1980-е годы) для писателя связан с формированием историософских представлений о свободе человека в обстоятельствах, навязываемых эпохой. Писатель и публицист Д. Быков состояние Б. Окуджавы в эти годы характеризует так:

В семидесятые вырабатывается его особый статус в советском обществе <...> Он же отвоевал себе единственную в своем роде нишу неучастника, современника, дистанцировавшегося от современности; он не бежит от вопросов, отвечает на них кратко и прямо, и то, что он пишет, касается самой что ни на есть реальности; но говорить прямо ему незачем [5, с. 641].

Исторический роман в это время развивается особенно активно. Состояние жанра отличает появление многих значительных произведений (Ю. Давыдов «Глухая пора листопада» (1968), Ю. Трифонов «Нетерпение» (1973), Н. Эйдельман «Лунин» (1970), В. Шукшин «Я пришел дать вам волю» (1971), Д. Балашов цикл «Государи московские» (1975-2000) и др.), освоение новых типических областей, разнообразие повествовательных структур и индивидуальных стилей. Такой расцвет писательского интереса к этому жанру наблюдался только во второй четверти XIX века, когда он лишь зарождался. Подобное явление вполне объяснимо, так как системообразующим фактором, определяющим проблематику исторической прозы в целом, является соотнесенность настоящего и прошлого. Автор выбирал таких героев и эпохи, упоминание которых давало ему возможность насыщать текст явными аллюзиями и параллелями. Для Б. Окуджавы главным принципом осмысления исторического события оказывается его принципиальная связь с современностью. История в романах автора всегда дается с позиции «частного» человека, который испытывает на себе действие исторических обстоятельств.

Тема свободы не случайно актуализируется в творчестве Б. Окуджавы именно в годы «застоя», когда «шестидесятники» почувствовали разочарование в прежних представлениях о свободе личности и своем творческом самовыражении. Общество входит в полосу духовного кризиса, когда проявляется несостоятельность прежних представлений о действительности:

КУЛЬТУРОЛОГИЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ

УДК 821.161.1.09+882 (092) Окуджава

Е. Н. Матюшкина*

ТЕМА «ГЛОТКА СВОБОДЫ» В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРОЗЕ Б. ОКУДЖАВЫ

В статье рассматривается тема «глотка свободы», актуальная для всего творчества Б. Окуджавы. Мысль о свободе в поступке, поведении, творчестве становится ключевой для его художественного мира. Историческую прозу автора, которая аккумулирует в себе сложнейшие процессы эпохи, невозможно рассматривать без учета ее связи с современностью. Исторические романы Б. Окуджавы репрезентативны в аспекте осмысления историософских представлений писателя о бессилии «частного» человека перед исторической действительностью и о стремлении к свободе как абсолютной ценностной константе бытия. Через все романы Б. Окуджавы проходит мысль о синтезе «частного» и «исторического», о том, что изолированности человеческой свободы от истории не существует. Его исторические произведения можно считать размышлением о судьбе интеллигента в определенных исторических обстоятельствах.

Ключевые слова: исторический роман, «глоток свободы», «частный» человек, интеллигент.

Е. N. Matyushkina Theme of «breath of freedom» in historical prose B. Okudzhava

The article deals with the theme of «breath of freedom», which is relevant for the entire creative Okudzhava . The idea of freedom in the act , behavior, creativity becomes the key to his artistic world. The historical prose of the author which accumulates in itself the most difficult processes of an era, can't be considered without its communication with the present. Historical novels Okudzhava representative in terms of understanding the writer historio-sophical representations about the powerlessness of "private" person in front of the historical reality and the quest for freedom as an absolute constant the value of life. Through all the novels Okudzhava is the idea of the synthesis of the "private " and " historical" , that isolation from the history of human freedom does not exist. His historical works can be considered a reflection on the fate of intellectuals in certain historical circumstances.

Keywords: historical novel, «breath of freedom», «private» person, intellectual.

* Матюшкина Екатерина Никитична — кандидат филологических наук, старший преподаватель Санкт-Петербургского государственного экономического университета, Ekaterina-matyush@yandex.ru

как заключение о Его предвечном и самостоятельном существовании через усмотрение действия в мире Слова и Премудрости. Посредством Слова, непричастного миру по природе, Бог и входит в мир, и остается вне мира. Это и есть, согласно св. Афанасию, наиболее подобающее учение о Боге.

Трактат св. Афанасия Великого «Против эллинов», при его сравнительно небольшом объеме, является наиболее систематическим, философски обоснованным из сочинений ранних веков христианства, направленных против язычества. Такой характер ему придает магистральный анализ языческой религиозности, предпринятый на основании одного центрального положения: всякая религия в интенции направлена к Богу, проходя через наличное состояние человеческого ума и деформируясь в зависимости от этого. Нельзя не отметить, что такой подход прилагает высшие требования к христианскому благочестию и образу жизни, которые должны, по мысли Святителя, соответствовать максимальной высоте, изначально присущей христианской вере. То, как именно в этой вере Бог возводит человека в первоначальное достоинство через Воплощенное Слово, рассматривается уже в следующем сочинении Святителя — «О воплощении Бога Слова», являющемся, тем самым, продолжением и логическим завершением трактата «Против эллинов» [1, р. 24].

ЛИТЕРАТУРА

1. Quasten J. Patrology. — Vol. 3: The Golden Age of Greek Patristic Litera-

и животным, одушевленным и неодушевленным, причем они вступают друг с другом в такие сложные взаимоотношения, которыми совершенно затемняется идея Бога.

Каких из них можно признать главнейшими, чтоб или, поклоняясь Богу, иметь на него твердое упование, или, признавая Его Божеством, как говорят, не колебаться?.. Обитатели твердой земли поклоняются инаковым богам с островитянами, и островитяне чтут инаковых с жителями твердой земли. И вообще, каждый город и каждое селение, не зная соседних богов, предпочитают им своих, которых и признают только богами. О гнусных же египетских обычаях нет нужды и говорить; они у всех перед глазами; там города держатся суеверий противоположных и одно другому противоречащих; соседи всегда стараются чествовать противное тому, что чествуют живущие смежно с ними (Против эллинов, 23).

Единой картины из многообразия идолов не складывается никак. «У одних почитаемые богами у других делаются жертвами и возлияниями в честь ими именуемых богов. И наоборот, что у одних употребляется в жертву, то у других почитается богом» (Против эллинов, 24).

Опровергая далее веру в отдельные силы природы, такие, как небо, земля и светила, богослов приводит в доказательство их несамостоятельность, зависимость друг от друга и от целого. Упоминается им и противоборство стихий — традиционный довод христианских апологетов. Наконец, он приходит к рассуждению о пантеизме, вкладывая в уста своих оппонентов такое соображение: «Когда все части, совокупленные вместе, составляют одно великое тело, тогда целое есть Бог» (Против эллинов, 28). В ответ выставляется библейское понятие о Боге как несравненно более возвышенное: «Бог есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи... Если Бог состоит из частей, то, без сомнения, окажется Себе самому неподобным и составленным из вещей неподобных» (Против эллинов, 28). В пантеизме, пишет св. Афанасий, Бог оказывается телесным, в то время как в действительности Бог «по естеству бесплотен, невидим, неосязаем... во всем всемогущ, и ничто не обладает Им, но Он всем обладает и над всем владычествует» (Против эллинов, 29).

Закончив обличение идолослужения, Святитель переходит к объяснению истинной религии через указание на разумность души и естественность богопознания. Если происхождение языческих культов он изображает как падение ума, то христианское учение о Боге, наоборот, представляется восхождением:

Как, воззрев на небо и рассмотрев его украшение и свет звезд, должны мы восходить мыслию к Слову, Которым все приведено в благоустройство; так, представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово истолкователем и Ангелом Отца Своего (Против эллинов, 45).

Причина, по которой Бог сотворил мир Своей собственной Премудростью, или Словом, состоит в том, что Он хотел сделать «всех» причастниками присущего Ему бытия. Соответственно, и ведение о Боге приобретается

1. Поэты выдумали «басни» о богах, но не самих богов. На это следует возражение, что поэты не были глупее своих потомков:

Сложившие баснь, что они боги, верно знали, что и делать должно богам, и не стали бы приписывать богам человеческих понятий; как действий огня никто не припишет воде, потому что огонь жжет, а вода, напротив, в сущности холодна. Посему, если деяния достойны богов, то и деятели будут боги. Если же людям, и людям злонравным, свойственно прелюбодействовать и делать все выше исчисленное; то и делавшие это будут люди, а не боги; потому что сущность и деяния должны быть соответственны между собою, чтобы образ действования свидетельствовал о том, кто действовал, и по сущности познавалось деяние (Против эллинов, 16).

Св. Афанасий прибегает также к литературному доказательству, а именно указывает на то, что характер героев (Ахилла, Одиссея и др.) в поэмах вполне реалистичен. В целом свое опровержение он подводит к тому, что боги Гомера и других поэтов — обожествленные правители древности, которых сохранила традиция в единстве их неприглядных человеческих деяний и обожествленных имен.

2. Второй аргумент апологетов язычества состоит в роли обожествленных людей как культурных героев: «богами они признаны за то, что были полезны для людей», а именно, за изобретение ими искусств и ремесел (Против эллинов, 18). На это св. Афанасий возражает, что всякое человеческое искусство есть подражание природе, основанием которого является природа самого человека. «Посему, если они были сведущи в искусствах, которыми тщательно занимались; то за это нужно признать их не богами, а скорее людьми; потому что и они не от себя произвели искусства, но подражали в них природе» (Против эллинов, 18). Во вторую очередь он отмечает, что и в дальнейшем изобретались искусства, но их основоположники не всегда становились богами. Наконец, и образ этих богов — человеческий: «самым изваянием кумиров язычники доказывают, что боги их не иное что, как люди» (Против эллинов, 18).

3. Третий апологетический тезис принадлежит эллинским философам и ученым. Они утверждают, что Божество едино и вследствие своей непостижимости открывается через идолов и соответствующие ритуалы:

Учреждения и изображения эти введены для призывания и явления божественных Ангелов и Сил, чтобы, являясь в этих изображениях, сообщали людям ведение о Боге; это как бы письмена для людей; читая их, по бывающему в них явлению божественных Ангелов, могут они познать, какое иметь понятие о Боге (Против эллинов, 19).

Источниками св. Афанасия при упоминании этого тезиса были, вероятно, Плутарх и Corpus Hermeticum. На это следует развернутое возражение, восходящее к главному аргументу: «Если, как ложно уверяете, это у вас письмена для умозрения о Боге; то не справедливо — знаки предпочитать означаемому» (Против эллинов, 21). Несообразность символизации Бога посредством идолов и мифов Святитель видит прежде всего в том, что понятие о Боге таким образом дробится между мужским и женским, человеческим

6. Еще более грубым нечестием Святитель считает изобретение смешанных териантропных божеств, сочетающих в своем образе «разумное и бессловесное», то есть человеческое и звериное. Они не имеют себе соответствия в природе и являются в чистом виде выдумками, свидетельствуя о глубоком падении ума.

7. Отдельные члены тела.

8. Человеческие страсти.

9. Правители и дети правителей. В этом пункте св. Афанасий, как и многие отцы Церкви, воспроизводит аргументы Эвгемера, которые, впрочем, восходят к преданиям о правлении богов на земле, а также смерти и погребении некоторых из них (приводятся различные примеры от критского Зевса до Антиноя, любимца императора Адриана). Он указывает на несообразность божественного достоинства и мифических поступков его носителей:

Деяния изобличают, что они — люди, а похвалы — выше человеческой природы. Но то и другое не согласно между собою; и небожителям не свойственно делать подобные дела, и о делающих подобные дела никто не предположит, что они — боги (Против эллинов, 16).

Опираясь на традицию эвгемеризма, св. Афанасий относится к большей части богов эллинского пантеона как к обожествленным людям; соответственно, и многие мифы о них он воспринимает как мифологизированные рассказы об исторических деяниях, безнравственный характер которых выдает неразумность их обожествления. Они «не только не суть боги, но даже гнуснейшие были из людей» (Против эллинов, 11). Язычество как система миросозерцания самопротиворечиво, так как «что по законам непозволительно у людей, то не стыдятся приписывать так называемым богам своим» (Против эллинов, 12).

Рассуждая о ничтожестве идолов, Святитель не только не унижает при этом искусства, но, напротив, еще поднимает его значение в сравнении с ними.

Ежели бы и следовало удивляться чему в истуканах; то надлежало бы похвалить художество искусника, и сделавшему не предпочитать того, что сделано им; потому что не веществом украшено и обоготворено искусство, но искусством — вещество. Посему гораздо было бы справедливее, чтоб кланялись они художнику, а не произведениям его; потому что он был еще прежде сделанных искусством богов, и как ему хотелось, так и сделаны они. Теперь же, отринув справедливое, не уважив науки и искусства, кланяются тому, что сделано по науке и искусству (Против эллинов, 13).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Уважительное отношение к искусству, проявленное при его сопоставлении с идололатрией, отражает основную интенцию труда св. Афанасия, согласно которой человек в язычестве прежде всего роняет и унижает свое природное достоинство, которое присуще ему как образу Творца мира.

Полемизируя с «эллинами», Святитель приводит от их лица апологию языческих мифов, располагая по восходящей линии, в зависимости от уровня философской аргументации, три тезиса:

вожделевая и не достигая подобного прежнему, научается убивать и делать неправду» (Против эллинов, 3).

Оказавшись отторгнутым от источника своего бытия в Боге, человек не утратил полностью своей ориентации на истинно Сущее, но существенным образом исказил ее, что и воплотилось в ложной религиозности. Возникновение язычества св. Афанасий описывает систематически — как последовательное ниспадение души с мысленного неба, в начале которого полагается тот фундаментальный факт, что «люди, научившись примышлять себе несущее зло, вообразили себе также и не-сущих богов» (Против эллинов, 8). Поэтапно «ниспадая в понятиях и помыслах», ум творит себе кумиров из того, что оказывается на данном уровне ему наиболее близким:

1. Небо и все небесные светила. Им, по замечанию автора трактата, приписывается не только божественность, но и творение мира.

2. Эфир, воздух и «то, что находится в воздухе». Видимо, Святитель имеет в виду здесь не материальные объекты, а те демонические духовные силы, которые, согласно Писанию, «господствуют в воздухе» (Еф. 2: 2).

4. Стихии, а также «начала телесного состава: теплоту, холод, сухость и влажность». Фактически речь здесь идет об обожествлении времен года — лета, зимы, весны, осени, а также сезона дождей и засухи. В связи с этим обращает на себя внимание то, что св. Афанасий возводит это к «телесному составу», т. е. источником сотворения кумиров он считает в этом случае не отвлеченные наблюдения над природой, а самочувствие самого человека, которое заставляет его в суеверии поклоняться тому, что он нашел в природе сродным себе и от перемены чего зависит его физическое состояние.

4. Закономерно, что на следующей ступени деградации религии происходит обожествление людей и появление их изображений, сделанных как с еще живущих, так и с уже умерших. Одним из источников этого культа Святитель, следуя в этом книге Премудрости Соломона, считает скорбь о безвременно скончавшихся, которая перешла в культ, по его мнению, не сразу, а в процессе развития.

Ибо родители оплакивали изображенных на картине вовсе не как богов; а если бы признавали их богами, то не плакали бы о них, как об утраченных. Поелику они не признавали их не только богами, но даже и вовсе существующими; то изобразили их на картине, чтобы, видя напоминаемое картиною, утешиться в их несуществовании (Против эллинов, 10).

5. Животные и неодушевленные предметы: камни, деревья. Отмечается особо, что из животных предпочитаемы были пресмыкающиеся, а также «наиболее свирепые» звери. Это, по мысли богослова, соответствует внутреннему состоянию, в которое пришел человек:

Люди, унизившись до скотского состояния страстями и сластолюбием и не имея в виду ничего иного, кроме удовольствий и плотских вожделений, как сами устремились мыслию в эти, бессловесным свойственные, дела, так в виде же бессловесных стали представлять и Божество, по разнообразию страстей своих, изваяв такое множество богов (Против эллинов, 19).

деленное основание: люди «воображают» его «по самим себе» (ка0' есштагу). Зло есть не только гипостазированное «не-сущее», но и коренится в самом человеке в качестве мысли о «не-сущем» как сущем. Душа сама, «остановясь мыслью на не-сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений; ибо сотворена свободною, может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго; отвращаясь же от доброго, непременно останавливается мыслию на противном тому» (Против эллинов, 4).

Различая сущее и не-сущее, Святитель вводит очень важный тезис о том, что Бог не может быть «примыслен». Фактически он предвосхищает известное онтологическое доказательство из «Прослогиона» Ансельма Кен-терберийского, утверждая, что идея Бога присуща уму по необходимости, как идея такого Существа, которое «превыше всякой сущности и человеческого примышления» (илерекегуа лааг|с; оислас; ка! а\'0рол(\ч]с; елгуо(ас; хшарх^у). Отсюда — часто встречающийся и в позднейшем богословии тезис о том, что идея Бога вложена в человека самим Богом. Данный тезис важно понимать правильно: речь идет не о произвольном и необъяснимом действии, а о том, что человек сотворен по образу Божественного Логоса, имея возможность в себе самом познавать его безграничность (сй6ютг|0- Помимо благодати, которая держит человека выше природных страстей, т. е. делает его святым, у него есть еще «своя собственная сила от Отчего Слова».

Началом отпадения ума от благодати, а тем самым и от естественного созерцания Бога (при сохранении, однако, в нем идеи Бога) было его обращение на самого себя: «...уклонили они ум от мысленного, начали же рассматривать самих себя... впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию божественного» (Против эллинов, 3). Но «сам» человек здесь не собственно он сам как богоподобная и, по существу, непостижимая личность, а еще и «ближайшее к нему», то, чем он может воспользоваться. Иными словами, люди предпочли тварь Создателю, при этом начав смотреть на нее глазами потребителей. Они замкнулись в самодовольстве, превратно восприняв безмятежность своего блаженства: падение, согласно Библии, произошло в раю, и это для св. Афанасия не метафора, но исторический факт.

Прежде всего человек обратил внимание на собственное тело, его чувствительность, и придал ей неоправданно большое значение. Плоть, не подчиненная духу, оказалась вожделеющей «другие чувственные вещи», на которые и перешло внимание человека на втором этапе. Вслед за этим он становится зависимым от удовольствий, которые поглощают его мысль. Отсюда проистекает «забвение себя». Казалось бы, это противоречит изначальному обращению человека на самого себя; но в действительности речь идет об одном и том же, поскольку забвение в данном случае касается духовных сил человека, которые даются ему направленностью на высшее и поддерживаются благодатью. Из этого забвения, в свою очередь, возникают многообразные страсти. Прежде всего, это страх, а также другие «мысли, свойственные смертному». Страх производит ненависть. «Душа, не желая оставить вожделений, боится смерти и разлучения с телом; снова же

автор ответственной за самые возвышенные апологетические интерпретации языческой религии, в то же время не отказывая себе как христианскому богослову в праве на ее самостоятельное осмысление с позиций «естественного разума» и Священного Писания, которое понимается им как фундамент истинной религии. В целом в речи «Против эллинов» дается развернутая и программная критика язычества, методологической предпосылкой которой является осмысление религии как таковой, то есть как более общего понятия, чем истинная или ложная религия.

Слово «Против эллинов» — раннее произведение Святителя, написанное в 318 году. Как и все греческие философы, св. Афанасий не пользуется термином «религия» систематически. Он употребляет два разных слова для обозначения истинной и ложной веры — «богочестие» (0еосте(3е1а) и «идо-лослужение» (е1ба)А.оА.атр&1а). Однако же он, как мы покажем далее, рассуждает в этом трактате именно о религии, то есть о восстановлении связи человека с Божеством, рассматривая языческую религиозность в единстве мифа и ритуала.

Основной тезис св. Афанасия, из которого развивается вся аргументация трактата, состоит в единстве первоначальной идеи Бога, лежащей в основе всех форм религиозности. Язычество есть результат смешения этой идеи, в которой Бог представляет Собой истинное Сущее, с «несуществующим», фантастическим, так что душа человеческая «Бога, Которого предала забвению в мысли (¿леАдбето тг| бютоих), стала воображать в телесном и чувственном, прилагая к явлениям наименование Бога и прославляя только то, чего ей хочется и на что приятно смотреть» (Против эллинов, 8). Общераспространенность идеи Бога связана с тем, чем александрийский богослов открывает свой трактат: самоочевидностью «всецелой истины» (г] то)\' 6 А он' аХг)йе1а) для человеческого ума, в котором поэтому «ведение (уушспс;) богочестия... познается (ё^а то уусор^оу) само собою» (Против эллинов, 1). В связи с этим «к тому, чтобы видеть Бога, достаточно душевной чистоты» (Против эллинов, 2).

На различии «всецелой истины», которая воспринимается только чистым сердцем, и «человеческих примышлений», вносимых страстями, строится противопоставление язычества и христианства. Они, по мысли св. Афанасия, взаимно исключают друг друга; их антагонизм имеет не политический характер, но антропологический: различие в самосознании создает и различие в религии. Поэтому «с явлением креста уничтожено всякое идолослужение, и крестным знамением прогоняется всякое воображение демонов (бсицоусоу срсотхспа)», то есть образы ложных богов, порожденные соблазненностью человека на зло. Первым источником ложной религии является зло.

Учение св. Афанасия о зле непосредственно связано с его онтологией и антропологией. По бытию зло представляет собой нечто «не-сущее» (оик о\), изобретенное человеческим «примышлением» (¿ттКюкх). «Сущее — добро, а не-сущее — зло», потому что не имеет для себя «образцов» (ларабгяуцата) от Сущего Бога. Зло есть «возможное», виртуальное (то бггуатоу), в каковом качестве оно противопоставляется «подобающему» (то оицсрершу) и «достойному» (то ттреттоу). Но само это «примышление» имеет в человеке опре-

УДК 276

В. Я. Саврей*

ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В СЛОВЕ СВ. АФАНАСИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО «ПРОТИВ ЭЛЛИНОВ»

В статье исследуются философские основания классификации типов религиозного поклонения и обоснований политеизма, приведенных в речи «Против эллинов» св. Афанасия Великого. Автор показывает, как из набора основных предпосылок развивается у св. Афанасия все многообразие умозрительно воспринимаемых форм политеистического культа и мифа, в связи с чем его можно считать одним из основоположников философии религии в истории христианской мысли.

Ключевые слова: Афанасий Великий, философия религии, язычество, политеизм, пантеизм, contra gentes.

V. Ya. Savrey

The Experience of christian philosophy of religion in the sermon by st Athanasius of Alexandria Against the gentiles

the article deals with the philosophic grounds of the religious worship classification and the justification of polytheism in the speech by St Athanasius the Great Against the Gentiles. The author shows how St Athanasius develops a set of basic premises into the whole diversity of speculatively perceived forms of polytheistic cult and myth, in which connection he can be considered one of the founders of Philosophy of Religion in the history of Christian thought.

Keywords: St Athanasius the Great, Philosophy of Religion, paganism, polytheism, pantheism, and contra gentes.

Название трактата св. Афанасия Великого «Против эллинов» (Ката 'E\\r|va)v) нередко переводится как «Против язычников» (начиная с латинского перевода: Contra Gentes). Такой перевод, хотя он не точен, имеет под собой определенные основания: под «эллинством» здесь подразумевается весь строй дохристианского греческого миросозерцания, включая философию как центральную и наиболее интеллектуальную его часть. Философию делает

* Саврей Валерий Яковлевич — доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, vsvry@iclud. com

римыи колорит, который делает для нас столь притягательными памятники конца XVIII — первой половины XIX века, вроде Жития прп. Василиска Сибирского.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булаховский Л. А. Исторический комментарий к русскому литературному языку. 5-е изд., доп. и перераб. Ред. Г. 3. Гринштейн. — Киев: Радянська школа, 1958.

2. Горшкова К. В., Хабургаев Г. А. Историческая грамматика русского языка:

3. Дмитриев Л. А. Жанр севернорусских житий//История жанров в русской литературе Х-ХУП вв. / Ин-т русской литературы (Труды Отдела древнерусской

4. Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литера-

5. Дмитриев Л. А. Проблемы изучения севернорусских житий//Пути изучения древнерусской литературы и письменности. — Л.: Наука, 1970. — С. 65-75.

6. Живов В. М. Автономность письменного узуса и проблема преемственности в восточнославянской средневековой письменности//Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Краков, 1998 г. Доклады российской делега-

7. Живов В. М. Язык и культура в России XVIII в. — М.: Языки русской культуры, 1996.

8. Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою Верьховским. ОР РГБ. Ф. 304/П, № 199. 137 л. — л. 2-92.

9. Зосима Верховский, прп. Творения / Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою Верховским — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

10. Зосима Верховская, мон. Женская Зосимова Пустынь. — М. : Паломник, 2008.

11. Успенский Б. А. История русского литературного языка (Х1-ХУП вв.). — М.: Аспект Пресс, 2002.

12. Хабургаев Г. А. Рюмина О. Л. Глагольные формы в языке художественной литературы Московской Руси XVII в. (К вопросу о понятии «литературности» в пред-петровскую эпоху)//Филологические науки. — 1971. № 4. — С. 65-76.

[9, с. 105], забыв вся века сего [9, с. 131], сииевая познавая и разглагольствуя на поощрение сами себе сказуя [9, с. 140], бывши вне себя сииевая размышляя и держася за воз [9, с. 153].

Есть в Житии и разговорные конструкции, например, стал всетщатель-но искать кладу, единственно для того, чтобы нашедши оставить, чрез что, помышлял, будет и он на степени спасенном [9, с. 106].

Совершенно очевидно, что при создании Жития автор не ориентировался на стандартную традицию составления житий. Помимо обилия разговорных элементов, об этом свидетельствует также заметное присутствие личностного начала рассказчика, который сам участвует в повествовании, что уже отмечалось исследователями при работе с севернорусскими житиями («внесение в житийные тексты бытовых, если можно так сказать, "низких" для этого жанра эпизодов и литературных приемов, более заметное и непосредственное проявление в житийном произведении авторского начала отражает не примитивность и литературную неопытность, а характеризует изменение житийного жанра» [3, с. 184; 5, с. 66]).

Хотя в Житии присутствует множество церковнославянизмов, элементов книжного языка и число их иногда преобладает над фактами языка некнижного, но при чтении возникает ощущение, что именно церковнославянские формы и обороты являются вкраплениями в полотно повествования. Книжная и народно-разговорная стихии, представленные в тексте, как будто дополняют друг друга.

Учитывая тот факт, что ученик прп. Василиска специально не изучал книжный язык, приходится удивляться, насколько точно он воспроизводит в своем письме разнообразные книжные формы, причем самые сложные формы. Значительное употребление этих элементов церковно-славянского языка свидетельствует, что прп. Зосима, безусловно, был погружен одновременно в две лингвистические реальности, два различных культурных мира. Первый из них — тот мир Евангелия, богослужения и святоотеческой литературы, где церковно-славянский служил языком священным и концептуальной системой для описания всего спектра сложных явлений духовной жизни.

Однако, в то же время, бытовое общение с учителем, с которым Зосима разделял все радости и горести повседневной монашеской жизни, обусловило наличие в Житии и другого лингвистического пласта — живого разговорного языка, который к началу XIX века уже очень разительно отличался от столь дорогих автору средневековых литературных норм. Присутствие этой, совсем другой языковой стихии, с ее «пачпортами», «экономическими крестьянами» и «министрами Духовных дел», показывает, с одной стороны, как культурные реалии послепетровской России неумолимо врываются в традиционный уклад. С другой стороны, Житие выражает и обратное движение — самим своим языком оно преображает окружающий мир, помогая читателю воспринимать привычные реалии в свете литургических текстов, агиографии и прочей церковной словесности, соотносить свою жизнь не с «маловременными» стандартами, диктуемыми языком новых казенных отношений, а с вечными ценностями, к которым приобщал церковно-славянский язык. В его присутствии и сам актуальный язык обогащается и обретает тот неповто-

25) Хотящу же мне строити для жительства их дом, возвестих о сем окрестным жителям [9, с. 152].

26) Живущим же сестрам во устроенном доме, Старец же мой разсмо-тревая, за нужное признал чтобы чаще их посещать [9, с. 152].

27) тамо уединенно живущу ему, Сестры вместе со мною посещая его, со многою духовною пользою возвращалися отъ него [9, с. 155].

28) ибо в конец уже изнемогшу ему, тогда помянутой крестьянин служивший ему крестил его, его же рукою [9, с. 156].

Несколько раз встретились неудачные попытки употребления «Дательного самостоятельного»:

1) и тако живущим безпечно и нестяжательно, егда прилучашеся нечто иметь излишнее, подаваху оное требующим [9, с. 111].

2) прешедшу же полтора года призва к себе Старца моего сказуя ему да идет по Священника [9, с. 114].

3) Достигшу же нам в Монастырь Коневец отпусти нас Отец Адриан [9, с. 130].

4) Живущу же нам в Коневце при монастыре в отшельствии особенно уважительно почитаху его братия [9, с. 132].

5) Прошедшу же седмицу дней, и видя себя совершенно заблудшими, и в которую страну идти не знающе, понеже облаками покрылися небеса, и бысть снег и ветр и солнце отнюд не являшеся, тогда мы на древеса смотря шествие свое продолжали [9, с. 142].

6) Единою хождаху нам за орехами кедровыми и там обрели величай-шаго медведя [9, с. 148].

7) Тако тамо нам живуще и бывшу мне во граде Кузнецке, одна вдова Мещанка Онисия Конюхова, не знаю по какому с великим усердием усердствовала ко мне [9, с. 151].

Несколько раз встречена также типично книжная конструкция «Двойной винительный»:

1) сказуя себе быти грешна и в нерадении зле живуща [9, с. 116].

2) сказуя тако себе обещавшася да един о себе жительствует [9, с. 116].

3) почиташе себя уничижена и небрегома и ничего не значуща [9, с. 125].

Еще одной чертой книжного синтаксиса является употребление конструкций с одинарным отрицанием [1, с. 406]. Таковая в тексте отмечена всего одна (ничтоже успеша [9, с. 110]), в то время как разговорных конструкций с двойным отрицанием гораздо больше: никто из соседей не можаше его уте-шити [9, с. 105], никого тако не любил как родителя своего [9, с. 105], никто не посети его [9, с. 114], никто ничего своим собственным не признаваше [9, с. 119], ничто с собою не принесша [9, с. 124], никто ему не препятствует и не смущает [9, с. 127], некоторые знающе старцево нестяжание, яко ничего не берет, полагаху на Праге кельи его деньги [9, с. 132], еще никто обратно не отдавал [9, с. 135], отнюд ничего не можаше делати [9, с. 146], никто воли его воспротивитися не может [9, с. 157] и т. д.

К книжному синтаксису относится также употребление форм ср. р. мн. ч. прилагательных и местоимений в обобщенно-субстантивном значении [11, с. 258-259]: ничем в мире сем не прельщатися, но вся за уметы вменяти

3) Подростшуже ему, отдаде его отец его в наймы пасти скот [9, с. 106].

4) сей Козма бывшу ему еще в отроческих летах егда подхождаше к некоему дому просить милостыни, то глас его особенно необычно преклонял хозяев к подаянию ему оной [9, с. 111].

5) В совершенном же бывшу ему возрасте тогда много обхождаше по разным монастырям [9, с. 111].

6) Единою идущим им в церковь посла едина нарочитейшая госпожа в след его зовущи его возвратитися к ней [9, с. 111].

7) Живущу же ему у помянутых отцев зело желаше подвижную жизнь провождати [9, с. 115].

8) бывшу же ему прияту в сожитие, неутомляшеся в нем желание на уединенное житие [9, с. 117].

9) тогда отъезжающу мне даде письмо О. Андриан [9, с. 119].

10) единою путешествующу ему близь реки узре змею [9, с. 122].

11) пришедшу же ему в село обрете всех в Церкви [9, с. 123].

12) Пришедшу же ему ко братиям своим не хотяше да кто увесть о нем [9, с. 125].

13) Приведену же бывшу ему в суд пред исправника и невероваша его словесам, повеле исправник кошками его сещи [9, с. 126].

14) Достигшу же ему своего пустынного обиталища нача в мирном духе жити [9, с. 126].

15) многая таковая нечаянно нахождаху ему жительствующу единому

16) когда идущим нам из своего отшельства в Монастырь прилучашеся, что братия тогда бываху на некоем послушании и увидевши нас оставляху свое дело [9, с. 132].

17) И тако живущим нам во отшельствии по силе нашей делахом рукоделия [9, с. 133].

18) И тако пришедшу старцу ко мне падох аз ему на нозе прося прощения [9, с. 134].

19) старцу в конец изнемогшу и пищи не имуще, так что и в виде уже имея деревню и подкрепившеся ядением, но едва едва с насилием возмогли дойти до нея [9, с. 146].

20) пришедшу же оному часу ко отхождению ему от меня, тогда такожде с самолиющимися слезами провождаю его [9, с. 150].

Воскресению, и будучи всенадеянии, чтоб на самой Праздник могли поне разговетися млечными снедьми, в разсуждении Четыредесяти верст отдаленности от селения мирскаго, к тому еще и не имели ни кого из жителей явно содружественнаго нам [9, с. 148].

22) Множицею нощию спящу ми, якобы сам он возбуждаше мя [9, с. 150].

23) многажды хотящу ми пойти да дверь отворю ему, но послушая вижу яко несть никого [9, с. 150].

24) Единою бывшу мне у них нужно было для некоторых потреб пойти от них к Старцу [9, с. 152].

уже бе и рыба перестала уловлятися [8, с. 91], в печатном же тексте стоит частица бы, нарушая т. обр. правильный состав предложения [9, с. 137].

Как известно, исконно краткие формы причастий имели функцию определений и согласовывались с существительными или местоимениями, хотя случаи нарушения согласования встречаются уже и в поздних старославянских, и в церковнославянских памятниках [2, с. 379]. В Житии мы насчитали 343 формы причастий в ИП, имеющих правильное согласование с определяемым словом в роде и числе, и 155 ошибочных употреблений, в основном отражающих разрушение парадигмы кратких причастий и формирование новой части речи — деепричастий. Например, родители его жительствуя с надеянием на силу и промыслы твоя [9, с. 104]; узнавши же таковое о преподобном Макарии, стал помышлять о себе [9, с. 106], дабы вы имея довольно на содержание свое [9, с. 107], увольнение даровали, видя и его равное к Богу простертие [9, с. 108], Василий живши в дому тестя [9, с. 108] и т. д. Кроме того, важной церковнославянской формой является членное причастие ИП ед. ч. м. р. могий (употребленное в тексте четырежды), наряду с однократно отмеченной инновационной формой могущий, представляющей собой результат выравнивания по парадигме, и призираяй [9, с. 104].

Двойственное число в Житии практически полностью отсутствует. Исключение составляют на нозе [9, с. 134], мои нозе [9, с. 144] (впрочем, наиболее вероятно, что эти случаи объясняются формульным характером сочетаний), два месяца [9, с. 136], два дня [9, с. 145] (скорее всего, эти случаи отражают переосмысление двойственного числа как РП ед. ч. ). В то же время отмечены два случая, ясно показывающие, что категория двойственного числа давно вышла из употребления: два дни [9, с. 118, 146], последния два меншия пригнуты [9, с. 157].

С точки зрения лексики, в тексте также можно увидеть смешение церковнославянской и русской стихий. В тексте соседствуют такие лексемы, как: аз (34)/я (38); аще (15)/ежели (7), естьли (31); да (83)/чтобы (16); егда (26)/когда (24); ибо (89)/потому что (1); иже (38 = 14 иже, 14 еже, 5 яже, 1 юже, 2 емуже, 1 еюже, 1 еяже) / который (31); наипаче (25), а особенно (1); сиречь (2)/то есть (10); сице (14)/так (-); яко (107)/что (77). К разговорной среде тяготеет употребление свойственных народной речи имен, в том числе, уменьшительно-ласкательных, например, Кузма [9, с. 108, 112], Васильюшка [9, с. 107]. Помимо этого, в тексте упоминаются реалии времени жизни прп. Василиска: экономический крестьянин [9, с. 104], плакатной прокормежной Пачпорт [9, с. 112], пачпорт [9, с. 112, 117, 124, 125], голова и все волостное общество [9, с. 112], волостное правление [9, с. 146], Министр Духовных дел [9, с. 153, 154], того ради отдали в сохранение виды наши в земской Суд

Интересен и синтаксис Жития. Одним из ярчайших признаков церковнославянского синтаксиса является оборот «Дательный самостоятельный». Нами было отмечено 28 случаев употребления этого оборота:

1) един хлеб без соли дающим ему печален бываше [9, с. 105].

2) Пришедшим же им всем трем братиям в совершенный возраст, тогда они все три истинно от всего сердца возжелали Единому Богу служити [9, с. 107].

Среди личных местоимений особо хотелось бы отметить употребление следующих форм: ВП ед. ч. мя (14 раз), меня (11 раз), мене (3 раза), РП ед. ч. мене (3 раза), меня (6 раз). У неличных местоимений несколько раз встретилась книжная форма РП ед. ч. ж. р. в сочетаниях тоя страны (с. 116, 118), от всея души (с. 105, 143 — ср. от всей братии с. 129); встречаются маркированно книжные формы ВП мн. ч. на нажитые своя сребренники [9, с. 104], в руки своя [9, с. 122], в пустынныя своя пределы [9, с. 126], своя страсти [9, с. 141].

Число исконных и инновационных глагольных форм в житии примерно одинаково, с небольшим преобладанием исконных церковнославянских форм. Особенно ярко проявляются различия между книжным церковнославянским и разговорным русским языками в формах глагола. Так, в рассматриваемом тексте встретилось 247 случаев употребления глагольных инфинитивов на -ти (например, пожити, быти, работати, приседети, претерпевати, из-дати, оставити, трудитися, воспитывати, промышляти, утешити, уто-лити и т. д. ) и 216 инфинитивов с редукцией конечного гласного — на -ть (испрашивать, купить, просить, познать, помышлять, оставить, искать, переносить и т. д. ). Кроме того, отмечены 11 употреблений глаголов во 2 л. ед. ч. на -ши (предъспееши, будеши [9, с. 112], хощеши [9, с. 114], не молишися, не имаши [9, с. 126-127], послушаеши, будеши [9, с. 127], наставиши [9, с. 142], пойдеши [9, с. 145], примиришися, будеши [9, с. 151], и 4 — на -шь (видишь [9, с. 110], желаешь [9, с. 112], выйдешь [9, с. 145], пошлешь [9, с. 145]).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Отличительной особенностью книжного языка является наличие архаичных форм нетематических глаголов. Таких форм нами обнаружено шесть. Все они представляют глагол быти с отрицанием: отныне неси мой сын [9, с. 127]; К тому же несть в пустынном пребывании нашем сицеваго, что бы возбраняло или отвлекало от Богослужения, и несть что бы удерживало или помешательство делало заниматься чтением [9, с. 138]; несть никого [9, с. 150]; в сдешней стране Монастырей несть [9, с. 151-152], в сей стране несть таковых [9, с. 152].

Показателен также выбор формы 2 л ед. ч. пов. накл. нетематических глаголов. В житии встретилась всего одна такая форма от глагола дати — дай [9, с. 157], которая является принадлежностью разговорного языка. Особенно следует отметить соседство в тексте типичных церковнославянских форм аориста и имперфекта (общее число — 661, среди них 76 форм 1 л. ед.

имперфекта 3 л. ед. ч„ 81 — 3 л. мн. ч. 17 форм 3 л. ед. ч. имперфективного аориста от глагола быти) и позднейших форм перфекта без связки (520), поскольку именно в формах прошедшего времени больше всего отражается противопоставление книжного и некнижного языков в русской традиции

Несмотря на очевидное отсутствие к XIX веку в живой речи форм аориста и имперфекта, их употребление является нормой стандартного церковнославянского языка. В целом аорист и имперфект употребляется правильно, однако есть и исключения, например, велию же веру и любовь имеяше к нему многие [9, с. 120]. Единственная форма, которую можно истолковать как плюсквамперфект, сохранилась только в рукописном тексте и есть следующая:

Преподобнаго [9, с. 106, 111, 132], Колязинскаго [9, с. 106, 111], котораго [9, с. 106, 121, 128], наставляющаго, советующаго, пачпортнаго, мало-временнаго [9, с. 112], вечнаго [9, с. 112, 117, 125, 139], предпомянутаго [9, с. 113], пустыннаго [9, с. 113, 116, 118, 124, 126, 127, 128, 129], духовнаго [9, с. 114, 124, 127, 128, 129, 135, 155], всякаго, излишественнаго, согласующа-го [9, с. 115], некотораго (с. 116, 124), вторичнаго, зовомаго (с. 117), добраго [9, с. 117, 128, 129, 148, 157], хмелънаго, [9, с. 118], недостойнаго, уповающаго, сковраднаго (с. 124), скорбнаго [9, с. 126, 128], уединеннаго [9, с. 118, 128, 134], собственнаго, нестерпимаго [9, с. 119], печалънаго, обрадованнаго [9, с. 128], даннаго [9, с. 129], седящаго, внутренняго [9, с. 130], боголюбиваго [9, с. 135], показаннаго, помянутаго, единовиднаго, принесеннаго [9, с. 137], снеднаго [9, с. 142]; в то время как слов с окончанием на -ого было найдено нами всего два (8 случаев употреблений): никого [9, с. 105, 122, 124, 148, 150] и никакого [9, с. 135, 136, 137]. В МП ед. ч. м. и ср. отмечена только инновационная флексия местоименного склонения -ом (в сердечном внимательном молении, по долгом времяни [9, с. 137], в пустынном пребывании [9, с. 138], и т.д.), исконного -ем не зафиксировано.

Что касается окончаний Р. П ед. ч. ж. р., в Житии встречаются как книжные формы, например, ни единыя скотины [9, с. 106], ни единыя собственныя Книги [9, с. 110], образ Божия Матери именуемыя ([8, с. 24], в изданном же тексте напечатано именуемый: [9, с. 111]), до дороги проложенныя в лес [9, с. 113], блаженныя памяти Император [9, с. 135], близ реки быстроте-кущия, именуемыя [9, с. 146], и т. д. , так и формы, свойственные живому русскому языку {не менее родной матери [9, с. 105], от сладостной же (пищи) снеди [9, с. 120], трапезу таковую, для каковой [9, с. 124], от Святыя Иконы оной, от иконы оной, на украшение святой иконы [9, с. 125], от Духовной Консистории [9, с. 137], отличной особенной некоей или многой приятности [9, с. 31], с полунощной стороны, с полуденной [9, с. 142], от великой вьюги и мятели снежной [9, с. 143], и т. д. В ДП и МП ед. ч. ж. р. исконная флексия -#й полностью вытеснена инновационной -ой (например, в Тверской губернии [9, с. 103], в великой бедности [9, с. 105], во Святой Церкви [9, с. 106, 123], в невходной его келье [9, с. 125], в особенной келии [9, с. 126], в особенной книжице [9, с. 127], ко Афонской горе, к Казанской Божией Матери [9, с. 135]

Единственный раз в тексте встретилась исконная флексия ИП мн. ч. м. р. : инии [9, с. 121]. В ВП мн. ч. м. и ж. р. могут употребляться с книжным окончанием -ыя\, свечи восковыя сучаше, делаше скудельныя сосуды [9, с. 110], власы на главе и браде белыя [9, с. 114]. Эта же флексия ошибочно переходит и на формы ВП. мн. ч. с. р. (вм. исконного -ая) бранныя словеса [9, с. 104], умилительныя его словеса, умилительныя самослагательныя от души Богу благодарения приносили [9, с. 145], разныя отеческия словеса, в некоторыя поля [9, с. 110], самыя бывшия в нем молитвенныя действия [9, с. 157]; а также ИП мн. ч. м. р. (вместо исконного -ми) Богу все святыя угодили [9, с. 106]. Однако также встречаются и инновационные формы на -ые для следующих родов: 1) мужского — в сенокосные луга [9, с. 106], 2) среднего — на возвышенные места [9, с. 105], собственные мои правила [9, с. 108].

они перешли в склонение на *о. Но в тексте встречаются как новые, так и старые формы, например, ВП мн. ч. словеса [9, с. 104], РП. мн. ч. словес [9, с. 131, 157], ДП. ед. ч. по словеси [9, с. 131], к небеси [9, с. 138], РП. ед. ч. дне ([9, с. 150] — ср. в том же предложении: онаго назначеннаго дня ожидаю яко некоего торжественнаго дне) наряду с многочисленными употреблениями типа с того времяни [9, с. 115, 117, 118, 129], по долгом времяни [9, с. 137], занятия ради времяни [9, с. 147], словами [9, с. 122], телом [9, с. 104, 118, 131, 147], по нагу телу [9, с. 134], за нужду тела [9, с. 140], на голом его теле [9, с. 108], втиснулись в тело [9, с. 108], из церкви [9, с. 106, 111], для церкви [9, с. 110], не менее родной матери [9, с. 105], образ Божия Матери [9, с. 111], чудо Божией Матери [9, с. 144]. Сюда же примыкает вторичное древеса [9, с. 128, 139], древес [9, с. 128], на древеса [9, с. 142], на древесах [9, с. 114], но на древах [9, с. 142].

Как известно, в ДП, ТП и МП мн. ч. происходит унификация флексий по *я-склонению. В житии прп. Василиска отмечено несомненное преобладание новых окончаний по сравнению с исконными. На все житие приходится всего 7 форм ТП мн. ч. бывшего ^'-склонения с исконным окончанием -ьми: татьми [9, с. 104], болезньми [9, с. 120], снедьми [9, с. 123, 148], печальми [9, с. 125], денъми [9, с. 141], денми [9, с. 107], в то время как инновационная флексия -ами/-ями употреблена 71 раз (32 раза у слов исконного *д-склонения). В М. П мн. ч. новая флексия -ах/-ях отмечена 82 раза (из них 53 раза — у слов исконного *а-склонения). Для сравнения: во всем тексте встретилось всего две формы с окончанием -ех (в... домех [9, с. 138], по... летех [9, с. 149]). В Д. П мн. ч. флексия -ам/-ям зафиксирована 52 раза: крестьянам, старостам [9, с. 108], пустынножителям [9, с. 109], монастырям, местам, церквам [9, с. 111], по временам [9, с. 120], по рощам и долинам [9, с. 121], хри-столюбцам [9, с. 125], сестрам [9, с. 154] и т. п. (21 раз у слов исконного *я-склонения). При этом отмечено всего пять форм с окончаниями -ем/ом: ко отцем [9, с. 112], печалем с. [9, с. 125], зверем, ко всем вещем [9, с. 139], священником [9, с. 125].

Относительно особенностей склонения прилагательных можно сказать следующее. В тексте довольно много свойственных русскому языку форм И. П. м. р. ед. ч. с флексией -ой, противопоставленной флексии -ый (-ий), например, день яко торжественной [9, с. 105], врученный скот аки отличной некой, в доброй и исправной дом взяти [9, с. 107], свой старой негодящий вид [8, л. 22 об. ], в изданном тексте здесь стоит форма с флексией -ый: старый [9, с. 110], плакатной прокормежной пачпорт [9, с. 112], кротостнолюбной его нрав [9, с. 116], малой сосудец [9, с. 120], всякой [9, с. 121] и т.д. Соотношение этих форм равное: 54 к 54.

Нужно сказать, что флексия РП ед. ч. м. и ср. р. с окончанием -аго, по сравнению с современным -ого, оказалась доминирующей в употреблении у автора. Необходимо учитывать, что первый вариант в то время употреблялся не только в церковнославянском, но и в русском правописании. Так, мы смогли насчитать около 170 случаев употребления слов с окончанием на -аго, например: смиреннаго, великаго, дъяволъскаго [9, с. 103], единаго [9, с. 104, 109, 118, 128, 131, 134, 145, 155], многаго, большаго, другаго [9, с. 105],

«... поскольку для церковнославянского именного словоизменения нет четко фиксированной нормы, восточнославянские диалектные процессы могут отражаться и в церковнославянских памятниках, не обязательно выходя за пределы книжной нормы» [9, с. 206].

Однако известно, что церковнославянскому языку свойствен больший консерватизм. Поскольку система именного склонения, представленного в Житии, довольно интересна, позволим себе остановиться на этом вопросе. В разговорном языке XIX века уже установилась привычная нам система окончаний именного склонения, завершился переход от исходной системы пяти склонений к современным трем. В основном именно эти, современные, окончания представлены в исследуемом памятнике. Реликты старой системы склонений встречаются в памятнике очень редко. Так, в РП ед. ч. мягкой разновидности старого *а-склонения нет исконного окончания (-а. -я или -#), отмечена только новая флексия -и (-ы), пришедшая из твердой разновидности того же склонения: до кощницы [9, с. 113], ни единыя медницы [9, с. 117], из-за границы [9, с. 136], ради Владычицы... Богородицы [9, с. 144], девицы [9, с. 155]; то же касается флексии ИП мн. ч. девицы [9, с. 110, 152], птицы [9, с. 139] и ВП мн. ч. во оныя седмицы [9, с. 145].

Такая же ситуация наблюдается среди существительных мягкой разновидности старого *о-склонения. Например, в МП ед. ч. все слова мягкой разновидности *а- и *о-склонений отмечены с флексией твердой разновидности -е, закрепившейся в литературном языке; при этом только одно исконное окончание -и: облагодатствованной его души [8, л. 91]. В изданном же тексте здесь стоит литературная форма душе [9, с. 157].

Однако встречаются и формы с исконными окончаниями, например, ДП ед. ч. земли [9, с. 139]. Рассмотренные выше формы существительных МП ед. ч. и ВП дв. ч. , в которых отражены результаты палатализации, в основном могут быть классифицированы как застывшие формы. Четырежды употребляются исконные формы ИП мн. ч. *о-склонения с результатом второй палатализации: разбойницы, ученицы [9, с. 117] (на той же странице отмечены написания разбойники, ученики), человецы [9, с. 118, 140]. Слово люди исконно относится к ^'-склонению. В житии отмечено равное количество употреблений исконной формы ИП мн. ч. ^'-склонения людие [9, с. 103, 113] и вторичной формы, появившейся в результате унификации по ВП мн. ч. люди [9, с. 113, 118].

Встречаются также и формы с исконными окончаниями, например, ДП ед. ч. земли [9, с. 139]. В РП мн. ч. существительные *о-склонения в основном употребляются с инновационным окончанием -ов (-ев), пришедшим из *и-склонения, но изредка сохраняются и формы с исконной флексией. Так, на 13 употреблений формы отце в, приходится 5 случаев отец. Однако исконная форма употребляется только в том случае, когда речь идет о Святых Отцах, и является застывшей формой. Несколько раз отмечены исконные формы мн. ч. у слов *о-склонения (иногда — *м-склонения, например, Т. П мн. ч. промыслы [9, с. 104], со св. Отцы [9, с. 145], ВП мн. ч. в домы [9, с. 106], Р. П мн. ч. кроме... помысл [9, с. 131], ДП мн. ч.рабом [9, с. 139]. Что касается слов, исконно относившихся к консонантному склонению, практически все

Этим, по-видимому, обусловлены и ярко выраженные языковые особенности Жития.

Языковые особенности Жития прп. Василиска

В «Житии монаха и пустынножителя Василиска» представлены практически в равном соотношении признаки традиционного для житий церковнославянского и некнижного языков. В. М. Живов выдвинул концепцию, согласно которой русская письменная традиция делится на несколько регистров. В контексте нашего исследования нас будет интересовать гибридный регистр, представленный в оригинальных восточнославянских памятниках. Главной особенностью гибридного регистра является то, что черты живого языка проникают в книжные тексты и употребляются наряду с традиционно книжными формами, поскольку «целью [пишущих] оказывается не максимальное сближение языка новых сочинений с языком корпуса основных текстов, а условное тождество этих языков по ряду формальных признаков» [7, с. 32]. В поздний период можно наблюдать широкое употребление гибридного регистра в агиографических текстах [6, с. 231].

Рассмотрим соотношение церковнославянских и разговорных русских элементов в Житии с точки зрения разных уровней языка: фонетики, морфологии, лексики и, наконец, синтаксиса.

Одним из признаков церковнославянизмов является начальное е-, противопоставленное русскому начальному о-. В Житии отмечено следующее соотношение указанных признаков: 6 озер-/2 езер-, 134 един-/11 один-, 1 осен-. Еще одна оппозиция — церковнославянское неполногласие/русское полногласие в корнях слов: 1 брад-, 4 млад-, 7 мраз-, 4 глад-, 14 град-HQ город-, 8 хлад-, 6 волост-, 5 влас-, 1 волос-, 9 брег-/ 1 берег-, 11 древ-/ 4 дерев-, 13 млек-(млеч), 2 золот- и уподобленная им пара 1 серебр-/6 сребр-. В отдельных (правда, очень редких) случаях сохраняются результаты второй палатализации: на-долзе [9, с. 107]1, МП ед. ч. при Господе Бозе [9, с. 104], по Бозе [9, с. 108, 112, 129, 132, 133], о Бозе [9, с. 107, 125, 134, 140, 149, 150, 152, 154]; ВП дв. ч. на нозе [9, с. 134, мои нозе [9, с. 144]. Разговорная фонетика отражена в памятнике редукцией гласных в первом заударном слоге, например, к единой речки [9, с. 143], поедит [8, л. 61]. В изданном тексте, в отличие от оригинала, последнее слово указано в обычной литературной форме, без редуцированного гласного в первом заударном слоге: поедет [9, с. 136].

Морфологические изменения можно изучать на основе имен существительных, прилагательных, местоимений, глаголов и причастий. Изменения внутри именного склонения нельзя считать абсолютным показателем, доказывающим ориентацию текста на церковнославянскую книжную традицию или, напротив, традицию, близкую к разговорному языку. Успенский пишет:

1 Здесь и далее в тексте мы будем ссылаться на уже опубликованный текст Жития: «Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою Верховским» [9, с. 103-157]. И только в отдельных случаях, когда это потребуется, мы будем обращаться к рукописному оригиналу.

рассмотрен тот список, который на данный момент является единственным источником полного текста Жития [8]. Автограф авторского текста Жития, к сожалению, пока еще не найден. Таким образом, мы имеем дело уже с вторичным источником. Ценность этого списка заключается в том, что он запечатлел в себе подлинный язык автора [9, с. 100]. Из текста рукописи ясно, что Житие было завершено уже после кончины прп. Василиска, поскольку в конце Жития ближайший ученик последнего подробно описывает блаженную кончину святого Старца, бывшую 29 дек. 1824 г. Однако скорее всего, Житие создавалось на протяжении долгого времени, и можно согласиться с издателями творений св. Зосимы в том, что оно, как и «Повествование о действиях сердечной молитвы... Василиска», было делом целой жизни

Достоверность изложенных в Житии фактов не подлежит никакому сомнению, поскольку агиограф прп. Василиска о. Зосима (Верховский) был постоянным и неразлучным его спутником и свидетелем событий на протяжении почти сорока последних лет жизни Старца. Кроме того, само Житие нам повествует, что когда прп. Зосима (тогда еще юноша Захария) начинал посещать св. Василиска, тот «между прочими духовными беседами» многое рассказал ему о себе [8, л. 52].

Далее, известно, что старцы по примеру древних подвижников ничего не утаивали друг от друга, что по учению Святых Отцов является непременным условием преуспеяния в духовной жизни. Несомненно, что в одной из таких бесед прп. Василиск рассказывал ученику о своем детстве и юности. Именно отсюда о. Зосиме, очевидно, и стали известны мельчайшие подробности биографии его духовного наставника. Скорее всего, именно это имели в виду издатели творений св. Зосимы, когда предположили, что основным источником для составления биографии прп. Василиска ученику послужили сведения, которые он почерпнул из «исповедальных и учительных бесед» со своим Старцем. [9, с. 100]. Однако помимо этого, нельзя исключать и самостоятельные изыскания св. Зосимой в отношении биографии его духовного руководителя. Так, согласно Житию, еще в самом начале своего подвижничества послушнику Захарии довелось побывать на родине прп. Василиска, в Калязинском уезде Тверской губернии, где он должен был, по поручению Старца, получить его ежегодный «новый пашпорт» [8, л. 52]. Вполне возможно, что Захария, будучи на родине своего наставника, мог узнать какие-то мелкие подробности о его жизни почти с самого рождения, например, общаясь с кем-то из его родных и знакомых.

Житие прп. Василиска Сибирского — это своеобразный памятник литературы XIX века, который представляет собою нетипичный образец агиографического жанра, этому памятнику вполне применимы слова Л. А. Дмитриева, характеризующие особенности севернорусской житийной традиции:

... сюжетная повествовательность, отражение реальной жизни и конкретного быта, а вместе с тем близость к преданию, устному рассказу наиболее ярко проявились в легендарных новгородских житиях и в ряде севернорусских житий, продолжавших и развивавших новгородские традиции» [4, с. 7].

УДК: 281.93 Иеромонах Иов (В. Р. Салиулин)*

ЖИТИЕ ПРП. ВАСИЛИСКА СИБИРСКОГО КАК ЯВЛЕНИЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ КНИЖНОСТИ И СВЯТОСТИ В ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX ВЕКА

В статье рассматривается памятник древнерусской книжности «Житие монаха и пустынножителя Василиска...». Изучая Житие, автор обращает внимание на его языковые особенности, где оригинально сплелись черты живого русского языка и архаических книжных форм. Проанализировано соотношение книжных церковнославянских и разговорных русских элементов в Житии. Автор делает попытку определить количественное соотношение употреблений элементов обеих языковых традиций.

Ключевые слова: Василиск Сибирский, Житие Василиска Сибирского, церков-но-славянский язык, разговорный русский язык, фонетика, морфология, лексика, синтаксис.

Hieromonk Iov (V. R. Saluylin) The Life of St. Basilisk of Siberia as a phenomenon of the ancient Russian literature and sanctity of the first quarter of the XIXth century.

The article deals with a quite interesting monument of the ancient Russian literature «The Life of a monk and a wilderness-dweller Basilisk. . . ». Studying the Life, the author draws attention to its linguistic features, where the features of a living Russian language and archaic book forms were originally intertwined. The article analyses the correlation of the book Church Slavonic and the conversational Russian elements in the Life. The author makes an attempt to quantify the uses of the elements of both linguistic traditions in the Life.

Keywords: St. Basilisk of Siberia, the Life of St. Basilisk of Siberia, the Church Slavonic language, the conversational Russian language, phonetics , morphology , lexicon, syntax.

История бытования памятника

Рукопись «Житие монаха и пустынножителя Василиска, писанное учеником его Зосимою Верховским» существует в нескольких списках. Нами будет

* Иеромонах Иов (Салиулин Вячеслав Рамильевич) — соискатель ученой степени кандидата богословия при Православном Свято-Тихоновском гуманитарном универсти-тете, кт-юу@уаг^ех. ги

Но, коли не может быть укрощена жесткость души, будешь ты примером всем христианам, чтобы вида твоей смерти устрашились те, кто хочет жить».

V. Тогда [Аманций] приказал на глазах у других, терпевших страдания, привязать жернов к шее святого Божия священника и служителя и предать его волнам реки Сава. И когда с моста он был брошен вниз в реку, то необыкновенно долго плыл на поверхности и говорил со смотрящими, чтобы они не страшились его примера. И едва помолившись о том, чтобы погрузиться в воду, получил просимое. Тело его было найдено невдалеке от того места, где утонуло, и там теперь место молитвы. Но само святое тело положено в базилике у ворот Скарбанции, где из-за его заслуг часто проходят процессии. Пострадал блаженный Квирин, епископ сисцийский, мученик Христов, в день накануне июньских нон1, и увенчан Господом нашим Иисусом Христом, Ему же честь и слава и власть во веки веков. Аминь.

ЛИТЕРАТУРА

1. Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. — М., 2002. — 398 с.

2. Жизнь святого Иеронима Стридонского/Под ред. М. П. Усени. — М.,2006. —

202 с.

3. Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. — СПб.,

4. The Acts of the Christian Martyrs / Introduction, texts and translations by

7. Obras completas de Aurelio Prudencio/А cura di J. Guillen e I. Rodriguez. — Madrid, 1950, — 825 p.

8. Prudence. Le Livre des couronnes. — Dittochaeon. — Epilogue / Texte établi et

10. Sabattini P. T. A. Storia e Leggenda nei Peristephanon di Prudenzio//Rivista di

1 4 июня.

увезти епископа Квирина в Первую Паннонию к президу Аманцию, чтобы за упорство, проявленное в отношении законов императоров, он получил смертный приговор.

IV. И вот блаженный Квирин был приведен в Первую Паннонию, и его, скованного цепями, через различные города тащили на суд презида Аманция, и приводили его в различные города на берегу Данувия1. В день же, когда Аманций вернулся из города Скарбанции2, привели к нему блаженного епископа Квирина, и приказал презид отвести его для допроса назад в город Саварийский3. Тогда приступили к святому епископу Квирину христианские женщины и предложили ему еду и питье. Когда же блаженный епископ, воззрев на их веру, благословил то, что они принесли, пали цепи, сковывавшие ему руки и ноги. И вот, когда он принял пищу, а женщины отошли, стражники повели его в Саварию. Презид же Аманций распорядился, чтобы Квирин предстал пред ним в театре. И когда его туда привели, презид Аманций сказал ему: «Спрашиваю тебя, истинно ли то, что говорится о твоей гордыне в судебном вердикте Максима». Епископ Квирин ответил: «В Сисции я исповедал истинного Бога. Его я всегда чтил, Его я постигаю сердцем. И не сможет человек отлучить меня от Того, Кто есть единый и истинный Бог». Презид Аманций сказал: «Нам больно позорить твой возраст побоями, и потому мы желаем улучшить твой образ мысли убеждением и исправить наградой, пообещав жизнь, чтобы, почтив богов согласно с установлением императорских законов, ты наслаждался оставшимся временем твоей старости». Блаженный епископ Квирин сказал: «Зачем сомневаешься ты о возрасте? Нерушимая верность может вновь сделать его сильнее всех казней. И пытками мое исповедание не побеждается, и услаждением этой жизнью не исправляется, и страхом смерти, сколь угодно горестной, твердость души моей не смущается». Презид Аманций сказал: «Отчего ты настаиваешь на том, чтобы умереть, но показать свою неверность богам и Римской империи, и вопреки обычаю людей выбираешь отказ от жизни, тогда как те, кто желает избегнуть смерти, отрицают то, в чем повинны, даже под пыткой? Ты же называешь радость жизни праздной и поспешно стремишься к смерти, и императорам противоречишь. Из-за этого мы до сих пор тебя уговариваем, чтобы ты спас себе жизнь и жил, показав себя почитателем римских законов». Епископ Квирин сказал: «Эта речь смягчает только старческие души, жаждущие очень долгой жизни. Мне же Бог мой дал познать, что должен я достигнуть той жизни, что после смерти и смертью не оканчивается. И потому верным подступаю я к пределу этой жизни. Ибо я не таков, как достойные наказания, о которых говорит твое могущество. Ведь они хотя желают жить, но, отрицая Бога, умирают. Я же, исповедуя Его, достигаю вечной жизни. И не довольствуюсь я вашими законами, поскольку соблюдаю настоящие законы Христа, Бога моего, кои я проповедовал верным». Презид Аманций сказал: «Долго мы тебя хотели склонить к послушанию царским законам.

1 Ныне Дунай.

2 Ныне Шопрон, Венгрия.

3 Савария — ныне Сомбатхей, Венгрия. Находится на пути из Сисции в Скарбанцию. 216 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 3

Бог, Которому служу, Тот же в небесах и на земле, и на море. Он во всяком месте, для всех Вышний, ибо в Себе охватывает все, все через Него сотворено, и Им все держится». Максим сказал: «Слишком долго живя, ты научился каким-то сказкам. Вот тебе фимиам и познай, что есть боги, тебе неведомые. Ты поступишь во многих отношениях разумно, если захочешь послушаться предписаний. Если же ты не согласишься продемонстрировать свою преданность, то знай, что подвергнешься различным карам и даже закончишь жизнь свою ужасной смертью». Епископ Квирин ответил: «Кары, которыми ты мне угрожаешь, я считаю славой; и обещанная [тобой] смерть, если удостоюсь ее, даст [мне] вечную жизнь. Поэтому я желаю быть преданным моему Богу, а не твоим царям. Ибо я не верю в несуществующих богов и не возлагаю фимиам на алтари демонов; ибо знаю, что есть алтарь Бога моего, на котором угодные Ему жертвы чистого благоухания я возжигал»1. Максим сказал: «Вижу я, что безумие ведет тебя к смерти. Принеси жертву богам». Епископ Квирин ответил: «Я не приношу жертв демонам, ибо написано: «Все боги народов — демоны»2 и «Кто приносит жертвы богам, будет истреблен»3. Тогда презид Максим приказал бить его палками и сказал ему: «Посмотри и узнай, что могущественны боги, которым служит владычество римлян. Если согласишься с этим, будешь священником великого бога Юпитера, в противном случае будешь отправлен на суд Аманция, презида Первой Паннонии, а от него получишь достойный [тебя] смертный приговор. Поэтому, отказавшись от глупости своей, смирись». Епископ Квирин ответил: «Я исполняю истинное священнослужение; истинным священнослужителем я соделан, [даже] если себя самого принесу в жертву истинному Богу. Я радуюсь тому, что мое тело бито, никакой боли не чувствуя. И потому я приношу себя для больших страданий, чтобы те, кому я был главою в этой жизни, следовали за мною к жизни вечной, она же легче достигается на сем пути». Презид Максим сказал: «Пусть затворят тебя в тюрьму и отяготят цепями до тех пор, пока ты не станешь благоразумным». Епископ Квирин отвечал: «Я не пугаюсь тюрьмы, веря, что и там со мною Бог мой, Который всегда со своими почитателями».

III. Когда же епископ Квирин был скован и заточен в тюрьму, начал он молиться, говоря: «Благодарю Тебя, Господи, что ради Тебя подвергли меня этим поношениям. И прошу, чтобы те, кто содержится в этой тюрьме, познали, что я служитель истинного Бога, и уверовали, что нет другого Бога, кроме Тебя». И вот среди ночи показалось сияние великое в тюрьме, и Мар-целл, страж людей, когда увидел его, отворил тюрьму и распростерся у ног блаженного епископа Квирина, говоря со слезами: «Молись за меня Господу, ибо я верую, что нет другого Бога, кроме Того, Которого ты почитаешь». Блаженный епископ же, изрядно его ободрив, запечатлел его во имя Господа нашего Иисуса Христа4. По прошествии же трех дней Максим приказал

1 То есть совершал бескровную жертву Евхаристии.

2 Пс 95: 5; 1 Пар 16: 26. Латинский текст не совпадает с вульгатой.

3 Исх. 22: 20. Латинский текст не совпадает с вульгатой.

4 Параллель с рассказом новозаветной Книги Деяний Апостольских о том, как ап. Павел крестил тюремщика (Деян 16: 22-33).

враждою обрушивался нечестивыми предписаниями Диоклетиан1, вдобавок к своему тиранству давший участвовать в царствовании Максимиану, который явил всему Иллирику и свое, и Диоклетиана неистовство. И вот ко всем судьям провинций были посланы святотатственные указы нечестивых владык, чтобы собрали христиан принести жертву в храмах демонов. Церкви Христовы закрывались, чтобы священники и служители Христа подчинились государственным законам и исповедали, что боги существуют. А если же они не хотели воскурить фимиам, то подвергали их различным пыткам и казням.

II. И вот, наряду со многими, кто побеждал в воинстве Христовом, приказал презид2 Максим схватить блаженного Квирина, епископа сисций-ского3, и разыскивали его усердно4; когда же блаженный епископ узнал об этом, то вышел из города и, убегающий, был схвачен и приведен на суд. И спрашивал его презид Максим, куда он бежал. Епископ Квирин ответил: «Я не бежал, а выполнял приказание моего Господа. Написано нам: если вы будете гонимы в одном городе, бегите в другой»5. Презид Максим сказал: «Кто это предписал?»6. Епископ Квирин ответил: «Христос, Который есть истинный Бог». Максим сказал: «И ты не знаешь, что повсюду тебя могли найти предписания императоров, а Тот, Кого ты называешь истинным Богом, тебе, схваченному, не сможет прийти на помощь? Ведь только что ты, пытаясь бежать, был схвачен и приведен на суд». Епископ Квирин ответил: «Он всегда с нами, и где бы мы ни были, Господь, Которого мы чтим, может нам помочь; и даже когда я был схвачен, Он был со мной; и здесь Он со мной, укрепляя меня, и Он моими устами тебе отвечает»7. Максим сказал: «Ты много говоришь и этим порочишь установления великих царей. Поэтому прочти божественные указы и сделай, что приказано». Епископ Квирин ответил: «Я приказание твоих императоров не слушаю, поскольку оно святотатственно, и вопреки предписаниям Божьим повелевает рабам Христовым принести жертвы вашим богам, им же я не служу, потому что они — суть ничто. А мой

1 Гай Аврелий Валерий Диоклетиан Иовий — римский император с 284 по 305 г. При нем, начиная с 303 г., по всей империи проводились масштабные гонения на христиан.

2 Презид — наместник провинции. После административных реформ Диоклетиана командовали войсками и вершили суд в небольшой провинции или в отдельной части большой.

3 Сисция, город в Верхней Паннонии (ныне Сиссек, Хорватия). Находится при слиянии рек Сав (ныне Сава), Колапис (ныне Купа) и Одра.

4 Иероним Стридонский в своей «Хронике» относит мученичество св. Квирина к правлению Лициния и датирует 308 годом.

5 Мф 10: 23. Латинский текст не совпадает с вульгатой.

6 Ни в латинском, ни в греческом языке нет разницы между словами «Господь» и «господин». Отсюда недоумение Максима.

' Ср. «Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф 10: 17-20).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.