CC BY
175
/Академий
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2012 • Т. XXXIV• № 4
«С,
гептицизм» Юма в отношении индукции
ПИТЕР МИЛЛИКАН (ВЕЛИКОБРИТАНИЯ)1
Статья посвящена одной из важнейших проблем философии Дэвида Юма - его трактовки индукции. Как полагает автор, несмотря на знаменитые «скептические» аргументы против индуктивного метода, Юма можно назвать сторонником его научного использования. Автор исследует «основной аргумент» Юма, показывая, что «заключения, вынесенные на основании прошлого», не могут быть обоснованы при помощи познавательных способностей человека. Однако, как полагает автор, настоящей целью Юма было не подорвать веру в познавательные возможности человека, а экспериментально продемонстрировать механизм индуктивного рассуждения.
Ключевые слова: Дэвид Юм, индукция, скептицизм, натурализм, теория идей, принцип однородности.
Введение
Был ли Юм скептиком в отношении индукции или же строгим при-
1 Питер Милликан (Peter Millican, p. 1958) - британский философ, специалист в области анализа данных, профессор Оксфордского Университета, бакалавр философии (1982, Оксфорд), магистр (M.Sc)b области информатики (Лидс), доктор философии (1996, Лидс). Преподавательскую карьеру начал в Университете Глазго в 1983 г., продолжил в университете Лидса (с 1994 г. - профессор), где преподавал одновременно философию и информатику. В 2005-2010 гг. один из двух главнык редакторов журнала Hume Studies. С 2005 г. - профессор философии в Университете Оксфорда, колледж Хэртфорд. Среди его научнык интересов философия Д. Юма, философия религии, логика, эпистемология, теория информации.
верженцем идеи о том, что индукция лежит в основании науки? Мы можем ответить, что он был и тем, и другим, и если мы вникнем в самую суть его философии, то должны понять, насколько его знаменитый «скептицизм» далек от того, чтобы подрывать его «натурализм», и находится с ним в полнейшей гармонии. Эта проблема затрагивает обе стороны его «главного аргумента», который он рассматривал как сердцевину своей философии в Трактате 1739 г., послужившую основой как для «Краткого изложения» 1740 г., так и первого Исследования 1748 г.2 Эта линия рассуждения, разработанная наиболее подробно в разд. 2, 4, 7,8и 12 Исследования, сочетает эпистемологический и психологический аспекты индукции с семантикой и метафизикой причинности и необходимости. В последнем случае юмовский «принцип копирования» (‘Copy Principle’) дает нам ключ к пониманию необходимой связи, если следовать двум его знаменитым формулировкам3. Этот результат традиционно рассматривался как негативный, «скептический» и отрицающий причинную связь в том виде, в котором она мыслилась многими метафизиками, поэтому Юма часто и совершенно ошибочно изображают как ниспровергателя представлений о подлинной причинности и необходимости. Однако общий посыл его исследований весьма далек от того, чтобы быть скептическим, напротив, он является позитивным и созидательным, поскольку выдвигаемая им концепция причинности - в отличие от той, что предпочитали его оппоненты вроде Кларка, - может быть непосредственно применена к миру одновременно в его человеческом и физическом измерениях, обладая при этом солидной эмпирической базой. Именно поэтому, ни в коей мере не являясь скептиком в отношении причинной необходимости, Юм особо подчеркивает, что в полном соответствии с его формулировками суть дискуссии можно понять из раздела «О свободе и необходимости».
Я уже детально обсуждал проблему причинности в другом месте4, поэтому теперь сосредоточу внимание на более раннем моменте в развитии юмовского «главного аргумента», затрагивающего эпистемологический и психологический ас-
2 Подзаголовок Краткого изложения гласит «главный аргумент этой книги [Трактата], показанный на примерах и проясненный», в значительной степени посвящен темам, которые будут разработаны в первом Исследовании.
3 Два определения причины появляются в T 1.3.14.31 и E 7.29, два определения необходимой связи в T2.3.2.4 (cf. 2.3.1.4) и E 8.27 (cf. 8.5).
4 См. особенно: Millican P. Hume, Causal Realism, and Causal Science // Mind. 2009. Vol. 118. P. 647-712.
Дкадеми;
/Академий
пекты индукции. Здесь мы еще раз получим результат, который естественным образом будет истолкован как скептический прочими философами того времени, а также многими более поздними исследователями, хотя на самом деле он имеет позитивный исход. Как мы сможем убедиться, из юмовской дискуссии об индукции можно вывести представление о человеческом разуме, которое делает возможными обоснованные заключения «относительно положения дел». Но чтобы понять это, будет полезно начать с анализа очевидного скептического уклона его знаменитого аргумента, с тем чтобы затем поместить его в контекст психологии способностей того времени.
1. Знаменитый аргумент Юма и «скептический» вывод из него
Знаменитый аргумент Юма относительно индукции появляется в Трактате, Кратком изложении и Исследовании, всякий раз претерпевая изменения, и очевидным образом со временем совершенствуется (см. подробные цитаты в приложении)5. В своем окончательном виде он относится ко всем заключениям относительно положений дел, которые мы не наблюдаем непосредственно, для их обозначения Юм использует ряд различных формулировок («возможные», или «моральные аргументы», «рассуждения относительно положения дел» и т.д.), сегодня же их принято называть «индуктивными» заключениями. Этот аргумент может быть в общем виде сформулирован следующим образом:
(A) Все индуктивные заключения основаны на причинных отношениях.
(B) Причинные отношения не могут быть известны a priori из простого восприятия объектов и, следовательно, могут быть обнаружены исключительно в опыте.
(C) Следовательно, все индуктивные заключения основаны на опыте, релевантном тем постоянным связям, через которые мы обнаруживаем причинные отношения.
(D) Таким образом, индуктивные заключения подразумевают экстраполяцию от наблюдаемого к ненаблюдаемому,
5 Этот аргумент появляется в Трактате, 1.3.6 / 86-94, Abstract 8-16 / 649-52, и Исследовании 4 / 25-39. Я писал об этом подробнее в другом месте (последний раз в готовящемся к печати Continuum Companion to Hume, edited by Alan Bailey and Dan O’Brien), но рамки настоящей работы не позволяют мне вдаваться в детали.
основанную на предположении об их сходстве - принцип однородности (Uniformity Principle), или ПО.
(E) ПО не может быть понят путем ознакомления из чувственного опыта с воздействием объекта (object’s powers) (поскольку из пункта (B) следует, что о них неизвестно a priori из простого восприятия), он также не является интуитивно очевидным.
(F) Любой наглядный аргумент в пользу ПО отвергается, поскольку изменение в естественном ходе вещей (course of nature) вполне постижимо и, следовательно, возможно, тогда как многие индуктивные заключения о ПО приведут нас к порочному кругу, поскольку любое заключение подобного рода уже предполагает ПО, как следует из пункта (D).
(G) Из пунктов (E) и (F) следует, что ПО не имеет достаточного обоснования в разуме.
(H) Поскольку ПО подразумевается в любом индуктивном заключении (D), не имея достаточного обоснования в разуме, любое индуктивное заключение включает в себя «переход, осуществленный при помощи ума (mind), который не подтверждается ни одним аргументом или операцией понимания (understanding)» (E 5.2/ 41)6.
Юм обычно формулирует вывод, следующий из его знаменитого аргумента, таким образом, что создается впечатление о некоторой неспособности человеческого разума. ПО является чем-то, «что мы никогда не можем доказать» (T 1.3.6.11/92) и которое вообще «не допускает какого-либо доказательства» (A 14/652). Поскольку «мы не можем быть удовлетворены посредством разума» (T 1.3.6.11), относительно выведенного путем заключения перехода от прошлого к будущему, который «разум никогда, до скончания времен, неспособен осуществить» (A 16/652) и который «не поддерживается ни одним аргументом или процессом разумения» (E 5.2 /41).
Юм часто использует схожие формулировки для самого аргумента, утверждая, что всякого рода будущие доказатель-
6 В тексте профессора Милликана все цитаты приводятся по новому оксфордскому изданию философских сочинений Юма: Hume D. A Treatise of Human Nature: D.F. Norton, M.J. Norton (eds.). N.Y. : Oxford University Press, 2007. Vol. 2, далее T; «Краткое изложение» (Abstract) напечатано в т. 1 указанного издания, p. 403-417, далее A; HumeD. Enquiry Concerning Human Understanding; ed. P. Millican. N.Y.: Oxford World’s Classics, 2007, далее E. В целях сохранения стилистического и терминологического единства, а также в связи с отсутствием на русском языке издания работ Юма, которое соответствовало бы принятой в англоязычном юмоведении системе ссылок, небольшие фрагменты текста мы даем в своем переводе. Более объемные цитаты приводятся по изданию Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1965, далее СДТ. - Примеч. перев.
/Академи
/Академий
ства ПО невозможны, опровергаемы, не выходят за пределы логического круга и не имеют какого-либо «законного обоснования» (Т 1.3.6.5/89, 1.3.6.7/89-90, 1.3.6.10/91; Е 4.18 / 35,19/35-36, 21/37-38), отрицая при этом тот факт, что человеческое знание «может себе позволить аргумент», который «оказывал бы поддержку разумению» (Е4.17 / 34) в его выводах о будущем на основании прошлого, следовательно, отрицая, что наши причинные заключения «возведены на надежном фундаменте» (Т 1.3.6.8 / 90). Как в Трактате, так и в Исследовании он далее приводит аргумент в крайне негативной формулировке, показывая, что «у нас нет оснований» для вывода каких бы то ни было индуктивных заключений (Т 1.3.12.20 / 139), а также, что «мы не можем иметь удовлетворительное основание, чтобы верить после тысячи экспериментов, почему камень упадет, а огонь будет обжигать» (Е 12.25/162). В этом смысле выглядит вполне уместным заголовок разд. 4 Исследования: «Скептические сомнения относительно деятельности ума», а также замечание Юма о том, что он дает скептику «законный повод для торжества» (Е 12.22/ 159).
2. Поддержка Юмом индукции и мнимая двусмысленность
В разительном контрасте с подобными скептическими рассуждениями работы Юма в целом, включая «Трактат», «Эссе», «Исследования», «Диссертации», «Историю» и «Диалоги», свидетельствует о его определенной и вполне позитивной приверженности индукции, более того, говорят об их авторе как о горячем защитнике индуктивной науки. Сам подзаголовок к «Трактату» описывает его как «попытку применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» (см. также: T Intro. 7, A 2), кроме того, во всех своих работах Юм постоянно апеллирует к «опыту и наблюдению»7. Его трактовка «свободы и необходимости» как будто напрямую направлена на поддержку причинных суждений, применимых как к человеческому, так и к природному миру (например, T2.3.1.5-12, E8.16-20), а многие из его эссе (например, на политические и экономические темы) напря-
7 Это выражение употребляется 14 раз в «Трактате» и еще 6 раз в «Исследовании» (E 4.12; 7.18; 10.6,31; 11.25, 30).
мую подчинены этой задаче. Что еще более удивительно, в первом «Исследовании», - работе, которая доставляет скептику «законный повод для торжества» в отношении индукции, неоднократно высказывается поддержка индуктивной науке (например, Е 8.18, 10.4), тогда как финальная дискуссия о скептицизме определенно разрешается предоставлением почетного места выводам из опыта наравне с математической демонстрацией и даже в большей степени за ее пределами, поскольку они служат основанием для «значительной части человеческого знания», а также являются источником «всякого человеческого действия и поведения» (Е 12.29). Поэтому неудивительно, что многие комментаторы усматривали в этом конфликт с его явным скептицизмом в отношении индукции.
Похожий конфликт вырисовывается походу главных дискуссий в самом «Трактате», где индуктивные, причинные заключения определенно трактуются как одна из основных операций разума, даже после того, как знаменитый аргумент Юма вроде бы лишает их этого статуса8.
«... в отношении разума...единственная возможность сделать вывод из существования одной вещи к существованию другой, сделать это через причину и следствие ...»(Т 1.4.2.47 / 212);
«. разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект» (Т 3.1.1.12 / 459)9.
Некоторые известные комментаторы не так давно пытались смягчить этот конфликт, приписывая юмовскому употреблению понятия «разум» глубокую двусмысленность, полагая, что используемое для формулировки знаменитого аргумента в пассаже Т 1.3.6 определение является «строгим», «рационалистическим» или даже «дедуктивным», которое этот аргумент был призван отвергнуть или пошатнуть (обнаружив его невозможность заключения к ненаблюдае-
8 Другие подходящие пассажи: «наш разум..., или, точнее говоря,... те выводы, которые мы делаем из причины и следствия» (Т 1.4.4.15/231); «подобные эмоции распространяются на причины и следствия этого объекта, поскольку они указаны нам разумом и опытом.» (2.3.3.3 /414); « эти операции человеческого разумения ... [подразумевают] заключения о положении дел» (3.1.1.18/ 463).
9 СДТ. Т. 1.С. 605.
Дкадеми;
мому)10. Это сделало возможным рассматривать более поздние пассажи, в которых Юм вроде бы трактует индукцию как легитимную операцию разума в свете употребления отличного, «натуралистического» определения, которое он всячески поддерживал. Но основная проблема этого подхода (на чем неоднократно настаивал Дон Гарретт) заключается в том, что Юм нигде не говорит о подобного рода диалектической стратегии - как в непосредственной формулировке знаменитого аргумента, так и за ее переделами. Даже в его более поздних отсылках к ней (например T 1.3.12.20, 1.3.14.17 или E 12.20) нет и намека на то, что эти определения должны быть пересмотрены. Более того, его убеждение в том, что разум охватывает как демонстративное, так и вероятностное заключение, выглядит вполне последовательным11, поэтому его непризнание возможных заключений в качестве фундамента принципа однородности наравне со знаменитым аргументом уже само по себе свидетельствует, что употребляемое здесь определение разума не может быть столь узко «рационалистическим», как предполагали многие12. Я и сам ранее предполагал, что претензии на двусмысленность могут быть подтверждены, если мы обратимся к более общему перцептивному определению, включающему в себя выдвинутые Локком перцепции возможных связей (например, «Опыт о человеческом разумении», IV xvii 2), но более не считаю нужным приписывать Юму последовательную позицию, а если этого больше не требуется, то утверждение о двусмысленности выглядит неоправданным. Ключ к этой загадке дается самим Юмом в той самой дискуссии, в которой, как он замечает, у скептика «похоже есть законный повод для торжества» в отношении индукции (E 12.22; выделено мной. - П.М.).
10 См. например: Beauchamp T.L., Mappes T.A. Is Hume Really a Sceptic about Induction? // American Philosophical Quarterly. 1975. № 12 (April). P. 119-129; WintersB. Hume on Reason // Hume Studies. 1979. № 5. P. 20-35; Beauchamp T.L., Rosenberg A. Hume and the Problem of Causation. N.Y., Oxford : Oxford University Press, 1981; Arnold N.S. Hume’s Skepticism About Inductive Inference // Journal of the History of Philosophy. 1983. № 21 (1). P. 31-56; Broughton J. Hume’s Skepticism about Causal Inferences // The Pacific Philosophical Quarterly. 1983. Vol. 64. P. 3-18; BaierA. A Progress
___ of Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise. N.Y. : Harvard University Press, 1991;
Millican P. Hume’s Argument concerning Induction: Structure and Interpretation ; S. Tweyman (ed.) // David Hume: Critical Assessments. Routledge. 1995. Vol. II. P. 91-144;
2 Hume on Reason and Induction: Epistemology or Cognitive Science? // Hume Studies. 1998.
Ф Vol. 24. P. 141-159; Owen D. Hume’s Reason. Oxford, 1999.
5 11 Ср. например: T 1.3.6.4-8, 1.3.9.19 n. 22, 1.3.11.7-8 и 2.3.3.2.
■w 10
JJ KакэтоотмеченовMillican(1995).P. 123-124,136; P. Millican (ed.). Reading Hume
on Human Understanding; Oxford University Press, 2002. P. 155-156; Garret D. Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy. N.Y. : Oxford University Press, 1997. P. 86-88.
3. Ответ Юма на его собственный скептический аргумент
Предполагаемый ответ Юма на его собственный аргумент относительно индукции не заключается ни в его отрицании, ни в принятии его скептических выводов. Вместо этого он рекомендует бросить вызов «пирронисту», который выдвигает подобный аргумент «В чем его смысл? И чего он хочет со своими чудными изысканиями?» (Е 12.23/159). Какой, в конце концов, реакции он ожидает в ответ на свой аргумент, даже если мы полностью примем его? Он действительно хочет, чтобы мы больше не делали заключений о том, чего мы не наблюдали? Это было бы откровенной бессмыслицей: «Приверженец пирронизма... должен признать, если он вообще согласен признавать что бы то ни было, что весь строй человеческой жизни был бы разрушен, если бы повсюду возобладали его принципы. Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей» (Е 12.23/160)13.
Теоретически пирронист может попытаться отрицать подобного рода катастрофические последствия на следующем основании: если индукция ненадежна, то у нас нет достаточного повода предположить, что в подобных обстоятельствах это будет означать гибель человеческого рода. Но Юм предполагает, что даже пирронист - каковы бы ни были его теоретические убеждения - не сможет обособиться от подобных убеждений, основанных на здравом смысле: «Природа всегда гораздо сильнее принципов. первое попавшееся, даже самое тривиальное событие в его жизни рассеет все его сомнения и колебания, такчто он нисколько не будет отличаться во всех своих поступках и умозрениях от философов других сект или от тех людей, которые никогда не занимались философскими изысканиями» (Е 12.23 / 160)14.
Юм, конечно же, не может доказать, что внедрение тотального скептицизма в повседневную жизнь неизбежно приведет к катастрофе, по крайней мере к радости пиррониста, который последовательно отказывается от индукции. Также не может быть доказано, что жизнь всегда будет одерживать
13 СДТ. Т. 2. С. 162.
14 Там же.
Дкадеми;
/Академий
верх над скептическим принципом. Но если на самом деле индуктивные выводы Юма о человеческой психологии верны, то ему не нужно доказывать все это подобным оппонентам: «Природа в силу абсолютной и непреложной необходимости предписала нам высказывать суждения, также как она предписала нам дышать и чувствовать, и мы столь же мало можем воздержаться от того, чтобы представлять некоторые объекты в более отчетливом и ясном виде в силу их привычного соединения с некоторым наличным впечатлением, как и от того, чтобы мыслить, когда мы находимся в состоянии бодрствования, и видеть окружающие нас тела, когда мы обращаем на них взор при ярком солнечном свете; всякий, кто старался опровергнуть ухищрения этого полного скептицизма, на самом деле спорил с несуществующим противником и пытался установить с помощью аргументов наличие такой способности, которую природа с самого начала вселила в наш ум, сделав ее необходимой для нас» (Т 1.4.1.7/183)15. Поэтому, если на самом деле скептические сомнения будут непроизвольно «развеяны», как только повседневность заявит о себе, тогда утверждения Юма побеждают на практике, даже оставаясь теоретически недоказанными.
Все это могло бы выглядеть несовместимым с эпистемологической ситуацией (в противоположность прагматике), если бы не другой важный аргумент юмовского ответа на скептицизм в гл. 12 «Исследования», намеренно помещенный в первый и важнейший параграф. «Существует вид скептицизма, предшествующий всякому изучению и философствованию; Декарт и другие настоятельно рекомендуют его как наилучшее предохранительное средство против ошибок и поспешных суждений. Этот скептицизм требует сомневаться во всем: не только в наших прежних мнениях и принципах, но и в самих наших способностях. Удостовериться в том, что последние не вводят нас в заблуждение, говорят эти философы, мы можем только с помощью цепочки рассуждений, выведенных из какого-нибудь первичного принципа, который не может быть ошибочным или обманчивым. Но, во-первых, нетта-кого первичного принципа, который имел бы преимущество переддругими самоочевидными и убедительными принципами. А во-вторых, если бы таковой и существовал, мы не могли бы ни на шаг выйти за его пределы без помощи тех самых способностей, в которых, как предполагается, мы уже с самого начала сомневаемся. Поэтому картезианский скептицизм
15СДТ. Т. 1. С. 291.
был бы совершенно непреодолим, если бы он был вообще доступен человеку (а это, очевидно, не так), и никакие рассуждения не могли бы в таком случае привести нас к уверенности и убежденности в чем бы то ни было»16.
Подобного рода антецедентный скептицизм совершенно не осуществим на практике, поскольку, отрицая с самого начала доверие к нашим способностям, мы лишаем себя единственного инструмента, с помощью которого могли бы найти какое-либо решение. Подходящей альтернативой, как будто говорит Юм, было бы приписать по умолчанию нашим способностям некоторый изначальный авторитет и прибегать к практическому скептицизму в их отношении только «в соответствии с наукой и изысканиями» в случае, если подобного рода исследования выявят их «ошибочность» или «непригодность». Поэтому в отличие от Декарта Юм напрямую обвиняет скептика в недоверии к нашим способностям, и в случае индукции эти обвинения выглядят неоспоримыми. Конечно, скептический аргумент может сбивать столку, показывая, что индукция зависит от «перехода, осуществленного при помощи ума, который не подтверждается ни одним аргументом или операцией разумения». Но в случае отклонения антецедентного скептицизма подобная нехватка обоснованности сама по себе не является фундаментом для практического скептицизма; она просто «имеет своей единственной целью указать на то причудливое положение, в котором находится человечество: люди вынуждены действовать, рассуждать и верить, несмотря на то что они не в состоянии узнать с помощью самого прилежного исследования основания всех этих операций и устранить все возражения, которые могут быть выдвинуты против последних» (Е 12.23 / 160)17.
4. «Разум» как когнитивная способность
Ответ Юма на его собственный скептический аргумент снимает очевидный конфликт между его «скептицизмом» и «натурализмом», нисколько не нуждаясь в том, чтобы оправдывать глубокую двусмысленность такого понятия, как разум. И это обстоятельство оставляет открытым вопрос о
16СДТ. Т. 2. С. 151.
17 Там же. С. 163.
Дкадеми;
/Академий
том, что же в историческом контексте именуется когнитивной способностью. Френсис Хатчесон делает набросок общей структуры способностей в параграфе, добавленном к изданию 1742 г. его «Объяснения морального смысла» (Illustrations on the Moral Sense. P. 219-220): «Писатели, работающие над этим предметом, должны помнить об общем Разделении Способностей Души. Поскольку имеются: 1. Разум, представляющий сущности и отношения вещей, предшествующие любому Акту Воли или Желания; 2. Воля... или расположение души к тому, что представляется ей благом, и избегать зла. Обе эти Силы (Powers) относятся к тому, что древние называли ЛОуод or ХоугкОу цврод. Ниже двух указанных они размещают другие силы, зависящие от Тела, Sensus, и Appetitus Sensitivus, в которые они помещают определенные Страсти (Passions): первые отвечают Пониманию (Understanding), последние же - Воле. Но о Воле позже забывают, и некоторые приписывают Интеллекту не только Созерцание или Знание, но также Выбор, Желание, Настойчивость (Prosecuting), Любовь».
Из его колебаний между «разумом» (Reason) и «пониманием» (Understanding) ясно, что Хатчесон имеет в виду одно и то же; подобная равнозначность (иногда выраженная в схожих по изяществу терминологических вариациях) характерна и для других авторов, знакомых Юму, таких, как Шефтс-бери, Батлер или Прайс18, так что это вполне можно считать общим местом. Юм переходит от «разума» к «пониманию» с десяток раз, в основном по стилистическим соображениям, так же он поступает в случае с «фантазией» (the fancy) и «воображением» (the imagination)19: «Наш ум (mind). переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, когда это определяется не разумом (reason), а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении (imagination). Если бы между идеями в фантазии (fancy) было столь же мало связи, сколь мало ее между объ-
18 См., например: Cooper A.A., Shaftesbury L. Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. 3 vols.; 3r edition [the edition purchased by Hume in 1726]. Vol. 2, Il.ii. P. 118; Butler /.The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature. 2nd edition, corrected. L., 1736. I.vi. P. 174; Price. Review. I ii. P. 23.
19 См. также схожие пассажи из Трактата: T 1.3.6.4/88-89, 1.3.13.12/ 149-150, 1.4.1.1 / 180,1.4.1.12/ 186-187, 1.4.2.14/ 193,1.4.2.57/218, 1.4.7.7/267-268, 2.3.3.2-6/413-416, 3.1.1.16-18 / 462-463, and 3.1.1.26 / 468-469, and compare T 1.3.9.19n-22 / 117-8n with T2.2.7.6n/ 371n. For passages from the Abstract, see Abs. 11 / 650-651, 27 / 657, and from the Enquiry, EHU 4.0-1 / 25, 5.5 / 43, 5.22 /55, 7.28 / 76 and 9.0-1 /104. Дополнительные примеры могут быть найдены в других работах Юма.
ектами, как это кажется нашему пониманию (understanding)» (T 1.3.6.12 / 92; курсив добавлен)20.
«Не существует принципов понимания или фантазии, которые заставили бы нас принять это мнение. Гипотеза. не может иметь обязательную силу ни для разума, ни для воображения...» (T 1.4.2.46 / 211. Выделено мной. - П.М.).
Ясно, что Юм, подобно Хатчесону, в целом полагает, что «разум» и «понимание» - это одно и то же. Практически все основные писатели того времени полагали, что «понимание» относится к нашей основной когнитивной способности, обозначая общее разделение между ней и «волей»; между когнитивной и конативной областями21. Это позволяет предположить, что для Юма, как и для Хатчесона, «под Разумом понимается обозначение Силы, отыскивающей наши подлинные склонности»22. Кроме того, подобная концептуальная связь между разумом, пониманием и поиском истины (truth) характерна для многих других писателей23. В этом контексте нас не должны удивлять пассажи вроде следующего, в котором четко обозначен юмовский разум как наша общая когнитивная способность24:
«. Разум... та же самая способность. которая судит об истине и лжи» (T 2.3.3.8);
«Разум это познание истинного и ложного» (T3.1.1.9/458);
20 СДТ. Т. 1. С. 189. Перевод С. Церетели не передает терминологических нюансов оригинального текста, на которые обращает внимание П. Милликан. Поэтому во второй паре терминов мы заменяем «воображение» на «фантазию», а «ум» на «понимание». - Примеч. перев.
21 Наравне с Юмом (EHU 1.14 / 13-14, 8.22 / 93), см. примеры в: Descartes R. Fourth Meditation // The Philosophical Writings of Descartes; trans. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. Cambridge : Cambridge University Press, 1984. Vol. 2. P. 39-40; Locke. Essay. II.vi.2; Berkeley G. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge; ed. J. Dancy. Oxford : Oxford University Press, 1998). I.27. Ссылки на современников Юма, таких, как Хатчесон, Прайс, и Рид, будут приведены ниже.
22 Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense. Vol. I. P. 215.
23 К примеру, у Локка: «Понимание ... есть высшая способность души.. .Ее поиски истины - это что-то вроде охоты» (Essay. Epistle to the Reader, paragraph 1); Гартли Д.: «Понимание - это та способность, посредством которой мы преследуем истину и принимаем или не принимаем предложения» (Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations. Bath; L.: 1749. Vol. 1. Introduction. P. iii); Прайс: «Наша сила, которая понимает... способность. устанавливает факты ... рассматривает, сравнивает и судит обо всех идеях и вещах» (Review. P. 19-20).
24 Другие пассажи, в которых разум отождествляется с открытием истины, хотя и не так явно: T2.3.3.3 / 414, 2.3.3.5-6 /415-416, 2.3.3.8 / 417, 3.1.1.4 / 456-457, 3.1.1.19n69 / 464n, 3.1.1.25-27/467-470,3.2.2.20/496, TApp. 1/623;M 1.7/172,MApp. 1.6/287. Эта тематика появляется, когда Юм противопоставляет разум (или понимание) конатив-ным, а не когнитивным понятиям, подтверждая тем самым его отождествление одновременно со способностью, «которая судит об истинном и ложном», и со всеобъемлющей когнитивной способностью, другими словами, Юм обращается к разуму как таковому, а не в узком значении термина.
Дкадеми;
/Академий
«Эта способность, посредством которой мы распознаем Истинное и Ложное . (E 1.4n -Издания 1748/1750)»25;
«Таким образом, точные границы и обязанности разума и вкуса легко могут быть установлены. Первый передает знание истинного . (M App. 1.21 / 294)»;
.Разум в строгом смысле означает суждение об истинном и ложном . (P 5.1 / 24)».
Я полагаю, подобного рода четкие и неоднократно повторяемые утверждения стоит понимать буквально для формулировки ключевого для Юма понятия разума. Но прежде чем делать из этого выводы, можно констатировать, что подобное отождествление разума с когнитивной способностью может быть сопряжено с самыми различными оттенками смысла. Это помогает объяснить, почему идея о двусмысленности юмовского употребления этого термина обрела такую популярность. Ввиду этого отождествления «разум» может быть вполне естественно отнесен к любой человеческой (или животной) способности схватывать факты (truth-apprehension) независимо оттого, насколько хорошо и посредством какого процесса она осуществляется (как, например, в случае, когда Юм сравнивает «разум» человека и животных в T 3.3.4.5 / 610). Но иногда возможны споры по поводу этих процессов, и в таком случае мы будем обращаться к процессам, которые обычно сопутствуют схватыванию фактов, даже если они не приводят нас к этим фактам (как это предполагается в разделе «О скептицизме по отношению к разуму» в Трактате 1.4.1).
В качестве альтернативы мы могли бы попытаться применить более строгий критерий, при котором к «разуму» относились бы только процессы, которые успешно осуществляют схватывание фактов (как, например, процитированные в предыдущем параграфе пассажи из Трактата 1.4.2, которые имеют явный оттенок нормативного подхода26). Еще одно строгое употребление отсылает нас к способности к схватыванию
25 Это замечание, которое можно найти в вариантах текста, на с. 177 (см. мое издание юмовского Исследования о человеческом понимании: Hume D. Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford World’s Classics, 2007) имеет особый интерес, поскольку оно обязано Хатчесону различием между «пониманием» и «той способностью, посредством которой мы познаем Порок и Добродетель», хотя сам Хатчесон рассматривал моральный смысл как одно из «рефлексивных или вторичных ощущений», относя его к области понимания. Прайс (См.: Price. Review. P. 12n) ссылается на замечание Юма, критикуя Хатчесона.
26 Подобные нюансы могут быть найдены во многих словах, которые ассоциируются с каким-либо результатом (achievement). Например, лекарство (cure), которое не действует, в строгом смысле является противоречием, но в подходящих обстоятельствах совершенно естественно сказать: «Это лекарство бесполезно и должно быть запрещено».
фактов, действующей совершенно самостоятельно (похоже, таково намерение Юма в T3.1.2.1 / 470)27. В итоге мы можем говорить о существовании в эпоху раннего модерна распространенной метонимии, в соответствии с которой «разум» означает свой собственный продукт, а именно - подлинное убеждение (belief), успешно полученное благодаря использованию нашей рациональной способности (отсюда спаривание «фактов и разума» в T 2.3.3.5 / 415, 3.1.1.15 / 461, и T App. 1 / 623; см. также: Locke J. Essay. IV xvii 1). Стоит отметить, что допущение подобных нюансов в корне отличается от предположения о двусмысленности в самом понятии «разум», поскольку они естественным образом возникают из основного значения; совершенно не требуется идея о том, что этому термину случайно приписываются два или более различных значения. Осознав это, мы увидим, что большая часть доводов, приведенных в пользу двусмысленности «разума», оказывается под серьезной угрозой и тогда более правдоподобным будет выглядеть предположение, что этот термин имел для Юма единственное и основное значение, а именно то, что сегодня мы называем познавательной способностью (cognition).
5. Операция разума, которая «не определяется разумом»
Вооружившись подобной трактовкой юмовского разума, попробуем прояснить значение его знаменитого аргумента. В Трактате он рассматривает парадигму причинных заключений «от впечатления к идее»; в Кратком изложении и Исследовании распространяет ее на любое заключение о положении дел «за пределами текущего свидетельства наших чувств или отчетов нашей памяти» (Е4.3 / 26). После этого он обозначает главный момент подобного заключения: экстраполяцию от наблюдаемого к ненаблюдаемому, которая заключена в его принципе однородности. Если бы она могла быть охарактеризована как операция разума, тогда в ее основе должна быть некоторая когнитивная операция, которая осуществлялась бы посредством изначальной познавательной способности
27 Здесь можно провести аналогию с ошибкой бухгалтерского учета, которая, по одной версии, может относиться к любой ошибке в расчетах (включая неверные данные из внешних источников), по другой, более точной версии, будет ошибкой самих бухгалтеров.
Дкадеми;
/Академий
(а не какой-то ошибки или недоразумения). В Трактате и Кратком изложении Юм преподносит как нечто само собой разумеющееся, что двумя наиболее вероятными претендентами на эту роль являются наглядное рассуждение и вероятностное (т.е. индуктивное) рассуждение. В Исследовании он делает это с большей тщательностью и не признает в качестве основания принципа однородности ни интуицию, ни чувственное знание. Поскольку память не подвергается сомнению в экспериментальных наблюдениях, из которых делаются заключения, то на этом исчерпываются все общепризнанные источники очевидности, которыми может оперировать разум. Поэтому не случайно, что четыре источника, которые были рассмотрены и отвергнуты при помощи аргумента Юма, сформулированного в Исследовании 1748 г., точно совпадают с теми, что перечислены в его Письме Джентльмена, датированном 1745 г.: «У философов принято разделять типы очевидности на интуитивные, демонстративные, чувственные и моральные...» (LFG 22).
Если разум понимается Юмом в стандартном современном смысле слова - как общая когнитивная способность - тогда мы можем рассчитывать на то, что он охватывает все четыре «типа очевидности».
Подобная трактовка юмовского аргумента ясно подразумевает, что индуктивное (т.е. вероятностное, моральное, фактическое) заключение всегда рассматривается как операция разума. Это как минимум заставляет задуматься: не будет ли ошибкой считать, что вывод Юма о том, что подобное заключение «не определяется разумом», лишает его подобного статуса. (Поскольку, если это действительно было его намерением, то можно было бы ожидать, что столь поверхностный парадокс мог бы быть обозначен куда более четко.) Поэтому нужно понять, каким образом Юм, делая выводы из своего знаменитого аргумента, мог последовательно рассматривать индукцию в качестве операции разума, которая «не определяется» разумом28.
Очевидный ответ, вытекающий как из нашей интерпретации разума, так и из структуры аргумента Юма, заключается в том, что он рассматривает индукцию как когнитивный процесс, зависящий от некогнитивного субпроцесса. Поэтому
28Дон Гарретт (Garrett D. Cognition and Commitment. P. 92) был, я полагаю, первым из тех, кто отметил эту возможность - ключевую для трактовки Юмом «разума». Этот аргумент должен быть воспринят как абсолютно искренний, а не служить поводом для насмешек. Но интерпретация Гарреттом «определения разумом» существенно отличается от моей собственной, о чем я вскоре напишу подробнее.
его рассуждения относятся к двум уровням, на одном из которых индуктивное заключение - очевидная операция нашего самосознающего разума, причинно обусловленная бессознательным процессом, который включает в себя оживление наших идей при помощи привычки. Этот скрытый процесс относится скорее к работе «воображения», чем к «рациональным» процессам, поскольку он осуществляется посредством ассоциативного механизма, автоматически и безотчетно (mindlessly) выходящего за пределы всего, что мы можем ощутить или каким-либо образом обнаружить в окружающем мире (как объективное событие или очевидность). Это резко отличается от скрытого процесса, наличие которого предположил Локк. Он считал, что индуктивное (т.е. вероятностное) суждение обусловлено перцептивным процессом, а именно рациональным постижением объективно вероятных связей.
Таким образом, Локк рассматривал индукцию как когнитивный процесс, который зависит от когнитивного субпроцесса - «непрерывно» (all way down) когнитивным, поскольку он в конечном счете основывается на непосредственном восприятии (perception) явных связей. Аргумент Юма разрушает эту иллюзию, показывая, что для подобного восприятия нет надежного источника: оно не может быть выведено ни из исследования отношений между идеями (поскольку зависит от переживаемого мира), ни из опыта, как текущего (current) (поскольку чувства не обнаруживают связей), так и хранящегося в памяти (поскольку индуктивная экстраполяция и является той операцией, перцептивную основу которой мы ищем).
Схожие мотивы можно обнаружить в другом знаменитом аргументе Юма, который определяет ключевую роль воображения в «Скептицизме по отношению к чувствам» (T 1.4.2 / 187-218). Он рассматривает естественное и наивное предположение, что внешние объекты - отличные от нас и имеющие длительность - прямо и непосредственно воспринимаются в чувствах. Чтобы опровергнуть это, он показывает, что тождество объектов с течением времени обеспечивается с помощью процесса, который выходит далеко за пределы того, что мы воспринимаем, и, будучи прикреплен к шаблонам «постоянства» и «связности» в наших различимых впечатлениях, устраняет разрывы и изменения с целью создать иллюзию непрерывности. Этот процесс также характеризуется как «связанный с Ё
воображением», поэтому Юм представляет свой аргумент так, будто он показывает, что «наша уверенность в непрерывном и (в
раздельном существовании тела, зависит целиком от ВООБРАЖЕНИЯ» (Т 1.4.2.14 / 193). Следовательно, как и в случае с
/Академий
аргументом относительно индукции, он может рассматриваться как существенный вклад одновременно в когнитивную науку и в эпистемологию, так как проясняет, каким образом информационный процесс, имплицитно присутствующий в отождествлении физических объектов во времени, выходит далеко за пределы непосредственного восприятия. Современная когнитивная наука через создание визуальных систем на основе «искусственного интеллекта», предоставляет впечатляющие доказательства теории Юма, показывая, что идентификация физических объектов во времени требует процесса, «схожего с воображением» (imagination-like), вроде определения границ (edge-detection), выделения областей (region identification), распознавания теней и текстур и т.д. Будучи до сих пор исключительно пассивным, в визуальном восприятии оказывается задействовано множество активных, хотя и бессознательных процессов, без которых многообразие наших чувственных впечатлений окажется совершенно непостижимым.
Подобная интерпретация Юма подразумевает, что его трактовка способностей скорее описывает разновидности процессов, чем отсылает к различным областям ума (mind), поэтому она в любом случае должна рассматриваться в контексте его общего скептицизма относительно любого языка, связанного с нашими способностями и претендующего на то, чтобы быть чем-то большим, чем функциональное описание (T 1.4.3.10 / 224; DNR 4.162-163). Для Юма, как и для Локка, способность - не более чем название определенной силы29. И все же у него обнаруживается, по крайней мере в Трактате, дурная склонность говорить о способностях на языке, от которого напрямую предостерегал Локк, - как о «множестве отдельных агентов»30. Если понимать этот язык буквально, то, как следствие его знаменитого аргумента, перед нами предстает абсурдная картина разума, тщетно пытающегося произвести индуктивное заключение и прибегающего к помощи воображения для каждого своего действия. Но индукция это настолько важный когнитивный процесс, что она по определению должна быть операцией разума (также, как припоминание - по определению операция памяти); поэтому, если мы считаем способности отдельными агентами отдельных областей ума, то привычка как лежащий в основе индукции про-
29 См., например: EHU 1.13-14/13-14 на предмет отождествления «способностей» с «силами», а также for T Intro. 4 / xv, 1.3.10.9 /123. Подобного рода отождествление неоднократно встречается у Локка, например: Essay. II.vi.2, II xxi 15, 17, 20.
30 Locke. Essay. II.xxi.20.
цесс также должна относиться к разуму. Возможно, именно подобного рода рассуждения привели Юма к тому, чтобы, в духе его знаменитого аргумента, приписать «общие и наиболее точно установленные cвойства воображения», которые, конечно же, включают привычку, к разуму или разумению. (T 1.4.7.7 / 267, cf. §3.3 above)31. Однако мы еще больше запутаемся, если будем настаивать на его выводе о том, что индуктивное заключение «не определяется разумом», учитывая, насколько часто он повторяет, что индуктивное заключение в действительности определяется привычкой. Поэтому неудивительно, что как сам Юм, так и его комментаторы иногда путаются в способностях!
Как водится, Исследование во многих отношениях дает пример значительного усовершенствования. Теперь речь не идет о способностях как о самостоятельных агентах, за исключением достаточно безобидных пассажей, подчеркивающих свободу воображения. Контраст особенно нагляден в случае разума, поскольку Трактат называет сам разум определяющей причиной (например: T 1.3.6.4 / 88-89, 1.3.6.12 / 92, 1.3.7.6 /97, 1.4.1.1 /180), тогда как Исследование никогда этого не делает. В своей более поздней работе Юм предпочитает говорить о процессах, протекающих в разуме (например: E4.23 / 39, 5.4 /42, 9.6 / 108), которые в Трактате нигде не обозначены как таковые. Между тем в Исследовании говорится, что привычка воздействует на воображение (E 5.11 / 48, 9.5 / 106-107) и нигде не сказано (и не подразумевается), что она является операцией воображения, благодаря чему удается избежать сложностей, возникающих в связи с попытками поместить ее в привычную структуру способностей32. Более того, Юм больше не ссылается на привычку как на принцип ассоциации идей (cf. T 1.3.7.6 / 97)33, но говорит, что
31 В недавней дискуссии (Don Garrett and Peter Millican. Reason, Induction and Causation in Hume’s Philosophy // IASH Occasional Paper 19. Edinburgh : Institute for Advanced Studies in the Humanities; University of Edinburgh, 2011) Дон Гарретт предположил, что «воображение в узком смысле осуществляет переход при помощи привычки» (С. 22), отрицая таким образом, что привычка привязана к разуму вместе с нашими наглядными и вероятностными рассуждениями». Он считает, что различие, упомянутое в T 1.3.9.19n22 /117-118, не является тем же самым, что вводится в T 1.4.4.1 / 225 -позиция, которую я считаю не совсем оправданной с учетом того, что приведенные доводы похожи: они направлены на различение между принципами, которые являются «основанием всех наших мыслей и действий», и теми, что порождают «чудачества и предрассудки».
32 Даже в Трактате Юм не говорит так много о том, что привычка - это процесс воображения, хотя постоянно это подразумевает.
33 В Исследовании в отличие от Трактата (например: T 1.3.6.16 / 94, 1.3.8.6 / 100-1) Юм последовательно разделяет ассоциативное отношение причины (обсуждается в EHU 5.18-19 /53)и привычку (EHU 5.20 / 53-4).
Дкадеми;
/Академий
этот процесс аналогичен ассоциации идей, которая «обладает схожей природой и возникает из-за схожих причин» (Е5.20 / 53-54). Однако он продолжает разделять привычку и разум (Е 5.5 / 43, 5.20 / 53-54), сохраняя таким образом суть своей теории о том, что индуктивное заключение определяется субпроцессом, который сам не является когнитивным.
6. Заключение: скептицизм и рациональные основания
Насколько позиция Юма является скептической? Его знаменитый аргумент продемонстрировал, что в заключение от прошлого к будущему неизбежно входит процесс экстраполяции, который сам по себе не может быть оправдан чем-то, что относится к нашей когнитивной сфере. Вместо этого решающим действием является механический ассоциативный процесс в нашем уме, хотя бы даже прошлый опыт может вызывать некоторые идеи относительно будущего, сообщая им живость убеждений. Подобный процесс, учитывая его механическую, нерефлективную природу, нехватку рационального понимания и схватывания реальности, естественным образом характеризуется скорее как «относящийся к воображению», чем как «когнитивный», и юмовский язык способностей лучше всего понимать соответствующим образом, т.е. как способ классифицировать разного рода процессы, а не как теорию самостоятельных агентов в нашем уме. Поэтому, когда он утверждает, что воображение играет главную роль в процессе индуктивного заключения, он просто хочет сказать, что процесс вынесения индуктивных суждений обязательно включает в себя «схожий с воображением» субпроцесс.
Но похоже все это может снова привести нас к тому же самому скептическому конфликту, с которого мы начинали, - если индуктивное заключение зависит от субпроцесса «воображаемой» экстраполяции, которая сама по себе не имеет рационального основания, тогда каким образом индукция может считаться легитимной операцией разума? Могли Юм действительно считать подлинно рациональным процесс, который остается всего лишь механическим, нерефлексивным субпроцессом? Чтобы правильно сформулировать эту озабоченность, предположим, что он придерживался противоположной точки зрения и полагал, что любой рациональный процесс должен иметь рациональное основание. Поэтому чтобы вообще находиться в ра-
зуме, оно должно находиться там «непрерывно» (т.е. основывается на очевидности или на принципах, которые бы непосредственно схватывались разумом, или же. и т.д.). Тогда Юм был бы приверженцем строго рационалистического представления о разуме, требованиям которого невозможно было бы соответствовать, не отказавшись от самой сути его философии. Он был бы не в состоянии прекратить разложение основ, признав, что наш разум может (легитимно) базироваться на простейших психологических механизмах. Поэтому единственным выходом был бы рационализм или неизлечимый скептицизм. Некоторые интерпретаторы как раз полагали, что Юм склонялся к радикальному скептицизму, следуя такого рода регрессивному ходу мысли34. Но это полностью противоречило бы всем его усилиям построить новую концепцию разума на основе контингентных операций человеческого ума и в контексте его собственных исследований было совершенно несовместимо с трактовкой индукции как подлинной операции разума.
Локк неявно идет тем путем, который отверг Юм, приписывая вероятностное рассуждение восприятию возможных связей. Похоже, именно непосредственное восприятие, понимаемое как прозрачный процесс схватывания, был парадигмой того, что необходимо разуму, чтобы оставаться «непрерывно когнитивным». Подобное восприятие может служить рациональной основой как убеждения, так и причины. В противоположность этому процессы, «схожие с воображением», подобные привычке, могут служить причиной привычки, но не могут одновременно обеспечить ей когнитивной основание: именно поэтому они не рассматриваются как процессы, относящиеся к разуму35. Похоже Юм, сразу сделал упор на это различие, о чем говорит язык Краткого изложения и Исследования (но не Трактата). В Трактате он постоянно говорит о привычке (или принципах воображения) как о том, что дает основу индуктивному заключению36. В Кратком изложе-
34 Как Барри Страуд (Stroud B. Hume. N.Y. : Routledge, 1977. P. 60-62), так и Джон Кеньон (Kenyon J. Doubts about the Concept of Reason // Proceedings of the Aristotelian Society. 1985. Vol. 59. P. 249-267) приписывают это Юму в контексте его аргумента относительно индукции, но ни один из них никак это не обосновывает. Из самого текста Юма это не очень ясно.
35 Это предполагает интерналистскую перспективу, которая доминировала в период раннего модерна. Современный юмеанец может также использовать экстерналист-ский подход, но с учетом определенного ответа Юма скептику в гл.12 Исследования (как описано выше в §1). Меня не убедило утверждение Луиса Леба о том, что «в связи с многочисленными фактами, свидетельствующими о том, что Юм не был скептиком в отношении индукции, он должен был отвергнуть интерналистский подход к философии» (Psychology, Epistemology, and Skepticism. P. 333).
36
См.: T 1.3.9.19 / 117, 1.3.13.9 / 147, 1.3.14.21 / 165, 1.4.4.1 / 225 и 1.4.7.3 / 265.
/Академи
/Академий
нии и Исследовании, напротив, он никогда не делает этого, но есть не менее 19 пассажей, описывающих влияние привычки в выражениях, которые определенно являются причинными или могут быть истолкованы как таковые37. Это позволяет предположить, что Юм пришел к тому, чтобы проводить четкое различие между тем, что в Исследовании он называет основанием, и тем, что он называет определяющей причиной. В таком случае становится ясно, что привычка рассматривается только как причина, тогда процессы рассуждения или источники информации потенциально могут являться когнитивным основанием38.
Все это дает возможность ставить последовательные, но неразрешимые вопросы, наподобие тем, что Юм вводит по ходу дискуссии во второй части Исследования, в разд. 4: «Но если дух пытливости и тут не оставит нас и мы спросим, что лежит в основании всех заключений из опыта, то это приведет нас к новому вопросу, разрешить и объяснить который, возможно, будет уже труднее (E 4.14 / 32)»39.
Если привычка не может рассматриваться как основание, тогда вывод Юма о том, что «все заключения из опыта, являются результатом привычки, а не рассуждения» (E5.5 /43), исключает какое-либо основание, поскольку, успешно претендуя на роль причинного объяснения, привычка устраняет остальное из основания (требованиям которого ничто не соответствует). Возможно, в юмовской декларации о намерениях имеется некоторая скрытая глубина: «В этой главе я удовольствуюсь легкой задачей и буду претендовать лишь на то, чтобы дать отрицательный ответ на предложенный выше вопрос» (E 4.15 / 32)40. В итоге «если дух пытливости не оставит нас» в поиске последних оснований, мы оказываемся у разбитого корыта, оставаясь с чем-то, что имеет причину, но не имеет основания. И именно такова склонность, укорененная в нашей животной натуре, заключать из прошлого о будущем, из пережито-
37 См.: Abs. 15 / 652, 16 / 652, 21 / 654 (дважды), 25 / 656; EHU 5.4-5 / 42-3, 5.5 / 43 (дважды), 5.8 / 46, 5.11 / 48, 5.20 / 54, 5.21 / 54-55, 6.4 / 58, 7.29 / 76-77, 8.5 / 82, 8.21 / 92, 9.5 / 106, 9.5n20 / 107, и 12.22 / 159. Этот контраст не стоит рассматривать в целом как отход Юма от метафоры основания. Напротив, он говорит, что индукция «основана» на отношении причины и следствия, или же опыта, или Принципа однородности, и не основана на рассуждении, аргументах или процессе понимания, в особенности в Исследовании: EHU 4.4 / 26,4.14 / 32 (дважды), 4.15 / 32, 4.21 / 37, 9.5 / 106 и 12.29 /164), потом то же в Трактате: T 1.3.6.4 / 88 и 1.3.6.7 / 89-90 (дважды).
38Другие аспекты юмовской логики связи и оснований рассмотрены в: Millican P. Hume’s Sceptical Doubts Concerning Induction. 1995. §10.1.
39 СДТ. T. 2. С. 33.
40 Там же.
го (experienced) к еще-не-пережитому (not-yet- experienced). Это в корне отличается от перцептивного основания, подразумеваемого традиционными концепциями разума, достаточно отличается, чтобы юмовская позиция по сравнению с ними выглядела возмутительно скептической. Но на самом деле все наоборот: он предлагает трактовку разума, которая делает возможными индуктивные заключения для человеческих существ, несмотря на скептический импульс (impact) его знаменитого аргумента, показывающего, что они не могут быть обоснованы ни одним из традиционных способов41. Он открывает, каким образом мы действительно рассуждаем индуктивно, вместо того чтобы откатываться назад к апоретическому предположению о том, что это возможно лишь посредством рациональной перцепции очевидных связей. Традиционное представление решительно отвергается, но его собственная позиция далека оттого, чтобы быть скептической. Напротив, как мы убедились в §3, у Юма есть все основания принять нашу способность к индуктивным заключениям такой, какая она есть, и никаких оснований, чтобы отказаться от нее. Впрочем, у нас нет ни выбора, ни особого повода, чтобы желать чего-то подобного42.
Приложение 1. Скептический аргумент Юма
Суть юмовского аргумента относительно индукции можно резюмировать, сопоставив три его формулировки:
(A) Аргумент в конечном счете касается всех заключений о положениях дел, которые мы не наблюдали и которые в Исследовании обозначаются как «моральные», «вероятностные» или «рассуждения о положении дел» (скажем для краткости фактические заключения). Хотя для версии, изложенной в Трактате, отправной точкой служит причинное заключение «от впечатления к идее», затем все внимание переключается на лемму, все фактические заключения основаны на причинных отношениях (отмечено в T 1.3.6.7 / 89). Таким образом, аргумент усовершенствован как структурно, так и с точки зрения философского содержания; за отправную точку взяты все фактические заключения, как в Кратком изложении и Исследовании, где он приходит к лемме на своем первом главном этапе (A 8 / 649; E4.4 / 26-27).
(B) Затем Юм доказывает, что все причинные отношения не могут быть известны a priori, поэтому обнаруживаются только в опы-
41 Можно отметить тематическую параллель c юмовской трактовкой причинности, которая также часто считается скептической, но на самом деле служит базисом для причинного объяснения человеческого мира. Более подробное обсуждение этой темы см.: Millican P. Hume, Causal Realism, and Causal Science // Mind. 2009. № 118. P. 647-712.
42 Я бесконечно признателен за многочисленные беседы на темы индукции и разума Луису Лебу, Дэвиду Оуэну и особенно Дону Гарретту, а также многим другим членам Юмовского общества во время его многочисленных конференций.
/Академи
/Академий
те (Т 1.3.6.1 /86-87, А 9-11 /649-651; Е 4.6-11 /27-30). Он распространяет действие этого важного принципа повсюду (например: Т 1.3.15.1 / 173, 1.4.5.30 / 247-248; Е 12.29 / 164).
(С) Из этого принципа вместе с леммой (А) Юм выводит, что все фактические заключения обнаруживаются в опыте, при этом соответствующий опыт относится к числу тех самых постоянных соединений, посредством которых мы обнаруживаем причинные отношения (Т 1.3.6.2 / 87, А 12 / 651; Е4.16 / 33).
ф) Таким образом, фактические заключения подразумевают экстраполяцию от наблюдаемого к ненаблюдаемому, основанную на предположении о сходстве между ними. Изначально в Трактате Юм выдвигает идею о том, что подобное сходство, обычно именуемое Принципом однородности (ПО), будет необходимо только в том случае, если это заключение осуществляется при помощи разума (Т 1.3.6.4 / 88-89). Однако его неизменная точка зрения, определенно выраженная во всех трех работах (Т 1.3.6.7 / 90, 1.3.6.11 / 91-92, А 13-14/651, Е4.19/35-36,4.21 /36-37, 5.2/41-42), заключается в том, что ПО изначально предполагается в любом фактическом заключении43 просто потому, что они исходят из сходства между наблюдаемым и ненаблюдаемым.
(Е) Теперь Юм переходит к критическому изучению основания ПО. В Трактате (Т 1.3.6.4 / 88-89) и Кратком изложении (А 14 / 651-652) он вроде бы сразу признает, что любое разумное основание должно вытекать либо из демонстративного (т.е. дедуктивного), либо из вероятностного (т.е. фактического) заключения. Однако в Исследовании, которое значительно расширяет эту часть аргумента, едва намеченную в ранних работах, он рассматривает демонстративные и фактические заключения, только недвусмысленно отвергнув (Е 4.16/ 32-34) возможность основания в чувственном восприятии силы объекта или же в интуиции (т.е. в самоочевидности)44.
^) Любой демонстративный аргумент в пользу ПО отвергается, поскольку изменение в ходе вещей вполне постижимо и, следовательно, возможно (Т 1.3.6.5/89; А 14/651-652, Е4.18/35). Любой фактический аргумент в пользу ПО отвергается, поскольку, как показано в ф), подобные аргументы уже предполагают ПО, азначит, любое фактическое заключение из ПО останется в пределах порочного круга (Т 1.3.6.7 / 89-90; А 14 / 651-652; Е4.19 / 35-36).
43Это предположение не обязательно должно быть сознательным, однако оно неявно обнаруживается в вынесении заключения. Поэтому ПО должен принимать явную и определенную форму (вопреки впечатлению, которое может сложиться из T 1.3.6.4 / 88-89), которую лучше всего рассматривать как нечто вроде общего принципа очевидного соответствия между наблюдаемым и ненаблюдаемым, скорее в духе Исследования: «Мы. доверяемся прошлому опыту и делаем его образцом для нашего будущего суждения» (EHU 4.19/35); мы рассматриваем «прошлое, как правило, для будущего» (EHU 4.21 / 38). Это похоже на правду: считая подобное заключение более обоснованным, чем заключение a priori, мы ipso facto предполагаем: то, что случилось в прошлом, позитивно соотносится c тем, что произойдет в будущем. См. более подробно о ПО и его предпосылках: Millican P. Hume’s Sceptical Doubts Concerning Induction. §3.2 и §10.2.
44 Это проявляется как в основном наборе аргументов в EHU 4.16 / 32-34, так и в «эпилоге» EHU 4.21/37.
(О) Вывод из этого критического исследования заключается в том, что ПО не имеет достаточного основания в разуме, хотя Юм формулирует это по-разному: «Наш разум не только изменяет нам при попытке открыть первичную связь причин и действий, но и после того, как опыт ознакомит нас с их постоянным соединением, не в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы распространяем этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, что должно быть сходство между теми объектами, которые мы узнали из опыта, и теми, которые лежат вне сферы нашего наблюдения, но никогда не в состоянии доказать это (Т 1.3.6.11 /91-92)»45. «Это сходство [между прошлым и будущим] является положением, которое не допускает никакихдоказательств и которое мы бездоказательно принимаем на веру» (А 14 / 652).
«Не рассуждение заставляет нас полагать, что прошлое имеет сходство с будущим, и ожидать схожих следствий от схожих причин, которые схожи на первый взгляд» (Е 4.23 / 39).
(Н) Поскольку ПО подразумевается всеми фактическими заключениями ф) и ПО не имеет основания в разуме (О), Юм приходит к конечному выводу о том, что фактическое заключение само по себе не имеет основания в разуме. В этом случае он также формулирует это разными способами (и здесь нужно отметить более узкий интерес Трактата к причинному заключению «от впечатления к идее», о чем уже говорилось в пункте (А): «Когда ум переходит от идеи или впечатления одного предмета к идее или убеждению о другом, это не определяется разумом» (Т 1.3.6.12/ 92). «Таким образом, нашей жизнью управляет не разум, а привычка. Только это заставляет наш ум... предполагать, что будущее соотносится с прошлым. Но каким бы легким ни казался этот шаг, разум до окончания времен не в состоянии совершить его» (А 16/652). «Я сказал бы. что наши выводы из. опыта не основываются на рассуждении или каком-то процессе понимания» (Е4.15/ 32). «Во всех рассуждениях из опыта есть переход, осуществленный при помощи ума, который не подтверждается ни одним аргументом или операцией понимания» (Е 5.2 / 41).
Стоит также отметить, что две цитаты - из А 16/ 652 и из Е 5.2 / 41 - могут служить иллюстрациями пункта (О), поскольку обе относятся к «переходу», который является непременной предпосылкой Принципа однородности. Так как фактическое заключение осуществляется посредством экстраполяции прошлого на будущее, Юм считает очевидным, что подобное заключение должно быть тем же, что служит основанием для принципа экстраполяции. Поэтому он не проводит последовательного отличия между пунктами (О) и (Н).
Перевод с английского Е.Н. Блинова
45СДТ. Т. 1.С. 188.
Дкадеми;
