CC BY
41
Ю.В. Полещук
СИМВОЛЫ В ШЕСТОДНЕВЕ ИОАННА ЭКЗАРХА БОЛГАРСКОГО И ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ КИЕВСКОГО ПЕРИОДА
Мировосприятие человека эпохи Средневековья — один из самых непростых вопросов медиевистики. Понять систему ценностей предков, определить и осмыслить отдельные элементы картины мира православного славянства эпохи Средневековья, представленные в текстах той поры, — значит лучше понять самих себя. Осмысляя мир как текст, необходимо проследить эволюцию этого текста. Восприятие мира как мифа, т.е. «подлинной и максимально конкретной ре-
1 2 альности»1 и вместе с тем «символа»2, не противоречит взгляду на мир
как текст: в обоих случаях знаку, символу, образу, слову придается ключевое значение. Эта особенность средневековой православно-славянской культуры дала возможность Ю.М. Лотману охарактеризовать ее как культуру «семантического (символического) типа»3. Мир живой и неживой природы во всем его богатстве важен не только сам по себе. Для средневекового человека мир полон знаков, заставляющих обратиться мыслями к его Создателю, к поучительной природе каждого творения Божьего. Мир земной для носителя данного типа
1 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М., 2001. - С.37.
2 Там же. - С. 69.
3 Лотман Ю.М. Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры XI-XIX вв. // Лотман Ю.М. Семиосфера. - СПб., 2001. - С. 402.
100
Символы в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского
культуры есть отражение мира небесного, выражение Бога в тварном бытии. Метафора такого мировосприятия — зеркало: каждая из его частей-осколков способна отразить целое во всей его полноте.
В идеале каждый текст стремится к тому, чтобы как можно более полно отразить действительность. Данное утверждение соотносимо с мыслью В.М. Живова о роли Библии в системе средневековых текстов: «Св. Писание выступает как абсолютный образец, обладающий полнотой смысла, тогда как любой текст раскрывает и дополняет отдельные частные смыслы, извлеченные из этой полноты»1. Произведения средневековой книжности группируются вокруг Св. Писания и ориентированы на него. Характерный пример подобного отношения — Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Это уникальный памятник богословско-философской мысли, энциклопедия мировиде-ния средневекового человека, содержащая сведения как экзегетического, так и натурфилософского, естественнонаучного характера. Памятник состоит из пролога и шести слов, служащих комментарием к каждому из шести дней творения, запечатленных в Книге Бытия. Созданный в конце IX — начале X в. болгарским книжником Иоанном-экзархом, он получил широкое распространение не только в Болгарии, но и на Руси. Одной из задач Шестоднева помимо толкования событий Ветхого Завета было стремление дать славянскому читателю набор сведений о географических, биологических, астрономических реалиях, основываясь на представлениях образованного христианина той эпохи. Более того, Шестоднев создавался и как произведение, направленное против еретиков (богомилов), язычников и их верований — примет, гаданий, волхвований, астрологии (не так много времени прошло с момента христианизации Болгарии, и проблема обращения язычников была актуальна). При создании Шес-тоднева Иоанн-экзарх обращался помимо Св. Писания к творениям отцов церкви: Шестодневу Василия Великого, Шестодневу Севериа-на Габальского, некоторым сочинениям Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Из античных авторов Иоанн ссылается на Аристотеля, Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса, Платона, полемизируя с ними.
1 Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. - М., 2000. - Т.1. - С. 607.
101
Ю.В.Полещук
Шестоднев — произведение отчасти компилятивное и переводное; однако необходимо помнить о том, что в этот период существования древней православно-славянской литературы был важен авторитет создателя текста. Категория автора в современном понимании была неактуальна. Отсутствовала четкая оппозиция между литературой оригинальной и переводной — как на Руси, так и в Болгарии1. Современные исследователи (В.М. Живов, В.Мошин, Р.Пиккио и др.) считают, что по крайней мере для раннего этапа развития литератур двух славянских стран следует говорить не о «древнеболгарской» и «древнерусской» литературе, а о единой православно-славянской книжности, бытовавшей в культурно-конфессиональном пространстве 81ау1а ОгШоёоха (термин Р.Пиккио). Корпус текстов, заимствованный болгарами после крещения (60-е годы IX в.) из Византии, и произведения, созданные болгарскими книжниками, после крещения Руси попали в Киев и были осмыслены как свои собственные. Оригинальной древнерусской литературы в это время практически еще не было создано; активное написание текстов начинается примерно с середины XI в. Долгое время основную массу памятников древнерусской литературы составляли переводные произведения, в числе которых был и Шестоднев Иоанна-экзарха. По мнению В.В. Милькова, Иоанн-экзарх не просто компилятор и переводчик, он «автор сложного по составу труда, ибо кроме оригинальной компилятивной работы в каждом из шести Слов его произведения имеются значительные по величине отрывки, в которых Иоанн-экзарх творчески развивает мысли авторитетных христианских богословов и даже вносит нетипичные для христианской экзегезы дополнения» (цит. по: 3, с.39).
Интерес образованного читателя к Шестодневу не ослабевал на протяжении всей истории существования древнерусской литературы, не исключая и поздний период: в XVI в. он был включен в «Великие Четьи-Минеи» митрополита Макария; в XVII в. архиепископ Афанасий Холмогорский создал свой собственный Шестоднев, опираясь помимо прочих источников и на Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. В ранний же (Киевский) период существования древнерусской книжности к Шестодневу обращались Владимир Мономах и митрополит Иларион, автор «Слова о Законе и Благодати», который, по
1 История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь -XVIII в. - СПб., 1995. - Т.1. 102
Символы в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского
мнению Д.С. Лихачева, Н.Н. Розова и других исследователей, был автором «Сказания о распространении христианства на Руси» в составе «Повести временных лет». Шестоднев повлиял на формирование многих оригинальных древнерусских мыслителей.
Точная текстологическая связь памятников (например, Шес-тоднева, «Слова о Законе и Благодати» и «Повести временных лет») в некоторых случаях трудноустановима, так как всегда есть некий третий текст (будь то Библия или произведения святоотеческой литературы), к которому могли обращаться авторы. Однако одинаковое осмысление тех или иных элементов картины мира, схожее толкование образов-символов в данном случае намного важнее. Общие мотивы дают возможность сделать вывод о едином мировосприятии книжников — создателей анализируемых произведений.
Проследим взаимосвязь (как текстологическую, так и мировоззренческую) некоторых аспектов картины мира, отображенной в выбранных для анализа памятниках, на примере таких ключевых образов-символов, как вода и свет//тьма (день//ночь, солнце//луна).
Вода
1. Вода как вещество, одна из стихий, созданных Богом.
2. Вода как создание Божие, послушное воле своего создателя, могущее изменить свои качества (горькая О сладкая, пресная, пригодная для питья // грешник, еретик О праведник).
3. Вода как символ очищения, Святого Крещения, Благодати Нового Завета (возможно противопоставление с язычеством по признаку «влага (христианство)/ зной (язычество)» или «вода как символ Святого Крещения, очищения грехов)» // «грязь» (грех, язычество).
В Шестодневе в связи с общей направленностью памятника вода рассматривается как вещество, одна из стихий; однако символическое толкование для Иоанна-экзарха не менее важно, чем натурфилософское. Подробно рассказывается о том, как во второй и третий дни творения Бог отделил твердь от воды, а воду, бывшую до этого единой, разделил на реки, моря, озера. На примере подземных источников говорится о том, что горькая (соленая) морская вода, пробившись из-под земли на поверхность, становится «сладкой» (т.е.
103
Ю.В.Полещук
пресной): «Прежде всего вода морская является источником всей влаги на земле, ибо она, невидимыми жилами проходя под землей, появляется в земных углублениях и пещерах. Теснимое же ими море кривыми проходами стремится наверх, но удерживается в своих пределах. Гонимая же ветром назад и сквозь проходы и жилы изливаемая наружу вода вытекает, рассекая землю или камень, и становится сладкой, посредством процеживания теряя горечь» (3, с.716). То же самое сказано и об облаках, которые Бог создал «как некие мехи» и «черпает ими соленые морские воды»: «...и наполняет облака, и превращает (горькую) воду в сладкую, и напояет землю» (3, с.754). В этих двух случаях читателю даны сведения натурфилософского характера. Но оппозиция «соленая — сладкая (пресная) вода» применяется также при описании поведения грешника, еретика; здесь же вода осмысляется как символ очищения, крещения (Христос воскресил людей из глубины греха, как облака черпают воду, но в облаках вода меняется из соленой на пресную, а грешник не может): «Из слабых и разреженных вод словом Господним облака возносятся на высоту. Обрати внимание, прошу тебя, на то, что и горькие воды изменяются, а еретическая злоба не изменяется. Облака черпают из моря воду и, почерпнув из глубины горькую, делают ее сладкой и пригодной для питья. Из глубины (греховной) воскресил нас Христос, а мы не можем отрешиться от горечи своей» (3, с.755).
Противопоставление «вода сладкая/горькая» в значении «дела добрые/злые» восходит к Св.Писанию: «Из тех же уст исходит благословение и проклятие: не должно, братия мои, сему так быть. Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода? Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы. Также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду» [Иак. 3:10—12].
В «Повести временных лет» под 986 г. грек, рассказывая Владимиру о сотворении мира, упоминает воду в том же контексте, что и в Шестодневе, — как вещество, сотворенное Богом. Он повествует о разделении вод, о сотворении морей, рек, источников. Пересказывая князю события библейской книги Исход, грек говорит: «Была здесь вода горька, и возроптали люди на Бога, и показал им Господь дерево, и положил его Моисей в воду, и усладилась вода»(1, с.111) (см. Исх. 15:23—25: «Пришли в Мерру — и не могли пить воды в Мерре,
104
Символы в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского
ибо она была горька... И возроптал народ на Моисея, говоря: что нам пить? [Моисей] возопил к Господу, и Господь показал ему древо, и он бросил его в воду, и вода сделалась сладкою. Там Бог дал народу устав и закон и там испытывал его»). События Ветхого Завета как предвестие событий Нового Завета здесь можно истолковать не только как возможность для воды стать пресной по Слову Божию и по установленному Им природному закону, но и как обещание Нового Завета, Благодати, обращения грешных. Это подтверждается и дальнейшим рассказом философа о том, почему Христос крестился водою: «А обновление водою совершилось потому, что при Ное, когда умножились грехи у людей, навел Бог потоп на землю и потопил людей водою; потому-то и сказал Бог: "Водою погубил Я людей за грехи их, теперь вновь водою очищу от грехов людей — водою обновления"; ибо и евреи в море очистились от египетских злодеяний, ибо первой была сотворена вода; сказано ведь: дух Божий носился поверх вод, потому и ныне крестятся водою и духом. Первое прообразование тоже было водою, когда Гедеон дал прообраз следующим способом: однажды пришел к нему ангел, веля ему идти к Мадиам, он же, испы-туя, обратился к Богу, положив руно на гумне, сказал: "Если будет по всей земле роса, а руно сухо." И было так. И пророки предрекли, что обновление будет через воду» (1, с.121) [см. Иез.36—25, Суд. 6:36— 40]. Данный летописный фрагмент по смыслу совпадает с толкованием воды как символа крещения, обновления в «Слове о законе и благодати». Место из Св.Писания, к которому обращается Илари-он, — тоже Суд [6:36—40]: «Прежде ведь в Иерусалиме только подобало поклоняться Господу: ныне же — по всей земле. И как некогда говорил Гедеон Богу: если рукою моею спасешь Израиль, пусть будет только на руне роса, а по всей земле — сушь, так и произошло. Ибо прежде пребывала по всей земле сушь, потому что все народы лежали во зле идольском и не принимали росы благодати. И лишь в Иудее ведом был Бог, и «у Израиля велико имя Его», и в Иерусалиме едином славим был Бог. И еще говорил Гедеон Богу: пусть будет только на руне сушь, по всей же земле — роса. Так и произошло. И иудейство прекратилось, и закон миновал, жертвы неугодны, ковчег и скрижали и очистилище отняты. По всей же земле — роса: и по всей земле распростерлась вера, дождь благодати оросил народы, купель возрождения облекает сынов своих в нетление» (2, с.603). Обновление водой
105
Ю.В.Полещук
здесь — символ Нового Завета, крещения новых народов; и в летописи, и в Слове одинаково толкуется отрывок Суд.6:36—40. Это подтверждает гипотезу Н.Н. Розова1 о том, что митрополит Иларион — автор «Сказания о распространении христианства на Руси». Схожие моменты в толковании воды как символа Святого Крещения, очищения в «Повести временных лет» встречаются в похвале княгине Ольге под 969 г. Вода (чистая, очищающая) здесь противопоставляется грязи греха: «...были тогда люди загрязнены грехами, не омыты святым крещением. Эта же омылась в святой купели, и сбросила с себя греховные одежды первого человека Адама, и облеклась в нового Адама, то есть в Христа» (1, с.83). В «Слове о законе и благодати» так же сказано о князе Владимире: «И совлек с себя князь наш вместе с одеждами ветхого человека, отложил тленное, отряс прах неверия — и вошел в святую купель. И возродился он от духа и воды» (2, с.609). Благодать в сознании книжников связана с водою также потому, что вода обладает способностью разливаться, покрывая новые пространства — как, например, в Слове: «И благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря» (2, с.602). Иудаизм и христианство могут противопоставляться по признаку «вода неподвижная, стоячая (озеро)» / «живая, непрерывно текущая (источник)»: «Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И езеро закона пресохло. Евангельский же источник, исполнившись воды и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов» (2, с.606). Вода ассоциируется с благодатью по способности увлажнения: «идольский зной неверия» противопоставляется «дождю Божьего по-спешения», «евангельскому источнику».
Свет//тьма (день//ночь (тень), солнце//луна)
1. Свет как одно из созданий Божьих; тьма как «лишение света».
2. Человек (человеческий разум) как свет; свет и небесные тела (луна, солнце) как символ человека праведного.
3. Свет (солнце) как символ Святого Крещения, православия, Благодати Нового Завета — тьма (ночь) как символ язычества
1 Розов Н.Н. К вопросу об участии Илариона в начальном летописании // Летописи и хроники. - М., 1974. 106
Символы в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского
и/или иудаизма, Закона Ветхого Завета. Свет неяркий, малый, видимый не всем людям (свеча) как символ иудаизма — свет яркий, большой, видимый всем (солнце) как символ христианства.
В Шестодневе, рассказывая о сотворении света, Иоанн-экзарх подчеркивает, что свет был создан именно в первый день творения, следовательно, не небесные светила — его причина, и не они — источник жизни, появления всего живого. Причина всего проросшего из земли — не солнце, а Бог, поэтому и солнце было создано только в четвертый день творения как «светильник на тверди небесной». Иоанн-экзарх подробно рассматривает отделение света от тьмы, полемизируя с еретиками (богомилами: «Ни эта тьма не является злой силой, ни сама себя она породила, но воздух и мгла, носящиеся над водами, создали тьму. Ведь Бог, исполненный благодати, не творит зла. Ибо ни жизнь не рождает смерть, ни тьма не является началом света, ни болезнь не приносит здоровья» (3, с.675). О сотворении света кратко говорит грек-философ князю Владимиру в «Повести временных лет» (под 986 г.). Иоанн-экзарх истолковывает библейскую символику, понимая человека (иже — человеческий разум) как свет (своеобразный свет в свете). Апостолы — свет втройне: как люди праведные, наделенные разумом: «Свет показывает все существующее, свет этого мира — человек; войдя [в мир], он показывает свет мастерства и опытности; свет показал пшеницу, но разум открыл, как создать хлеб, свет показал гроздь виноградную, а свет мысленный — как приготовить вино, которое находится в гроздьях, свет показал шерсть, но человеческий свет изготовил из нее одежду, свет показал гору, но свет разума показал, как высекать из нее камни. Поэтому также Спаситель называет светом апостолов, говоря: "Вы — свет мира сего"» (3, с.666). Сравнение «свет // разум» встречается и в «Слове о законе и благодати», где Иларион говорит о решении Владимира креститься со своим народом: «И воссиял в сердце его свет ведения» (2, с.609). Параллель «человек // свет (небесное тело)» использует летописец, рассказывая о княгине Ольге (под 969 г.): «Была она предвозвестницей христианской земле, как денница перед солнцем, как заря перед светом. Она ведь сияла, как луна в ночи...» (1, с.83). Здесь сравнение «человек // свет» детализируется: Ольга как первая русская христианка, провозвестница крещения всей Руси // луна, светило
107
Ю.В.Полещук
ночное (в данном случае — символ того, что все люди еще не были крещены — луна светит в ночи язычества); Ольга // заря — предвестие восхода солнца, т.е. крещения всей Руси. Луна как небесное тело светит отраженным светом во тьме (ночь — всего лишь отсутствие света) — так и первая русская христианка была крещена только одна и в Византии (отраженный свет чужой веры). К тому же все сказанное о княгине Ольге — посмертная похвала, составленная летописцем. В этом случае луну здесь можно толковать и как символ смертного человека, ожидание будущего воскрешения Ольги из мертвых. Именно с фазами луны сравнивает Иоанн-экзарх этапы жизненного пути людей: «[Луна] же бывает и образом смертных людей. Сколько веков она светит! В первый [день] мы говорим: сегодня рождается луна. Почему? Потому что она есть образ наших тел. Она рождается и растет, делается полной и худеет, убывает и угасает. Ведь и мы рождаемся, растем, достигаем совершеннолетия, среднего возраста, слабеем, стареем, умираем. [Луна] угаснет, но опять родится. И нам снова предстоит воскреснуть. Ожидает и нас иное рождение. Поэтому и Спаситель, желая показать, что как мы родились здесь, так и там мы родимся [снова], говорит: "Когда придет Сын человеческий в пакибытии". Обещает и луна воскресение, говоря: "Меня вы видите скрывающуюся и снова являющуюся и отчаиваетесь в своих надеждах?" Не ради вас ли создано солнце, не для вас ли [создана] и луна? И если ради вас оно создано, заходит и снова является, то вы, ради которых оно было [создано], умирая, разве снова не восстанете? Не обещает ли вам воскресения и ночь? Не является ли она образом смерти?... И подобно тому как ночь скрывает лица, и все [кажутся] одинаковыми, и никто друг друга не узнает, так же придет смерть и разрушит внешний вид, и никто никого не узнает» (3, с.753). Человек уподобляется свету — свет солнца, исчезнув вечером, снова появится утром: «Подобно тому как свет, исчезающий вечером, не погибает, но скрывается и, скрывшись [вечером], опять [на утро] появляется, так и человек подобно этому как бы исчезает, будучи положен в гроб, и затем опять восстанет, дождавшись дня Воскресения» (3, с.666).
В «Слове о законе и благодати» тьма, мрак, ночь — символы язычества, солнце — христианства, крещения: «Тогда идольский мрак стал удаляться от нас — и явилась заря правоверия; тогда тьма служения бесовского исчезла — и слово Евангельское осияло нашу землю»
108
Символы в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского
(2, с.609—610). Однако не только язычество ассоциируется с ночью; иудаизм осмысляется как тень, отсутствие Света Истинного, т.е. крещения Духом Святым: «Прежде был дан закон, а потом — благодать, прежде — тень, а потом — истина» (2, с.600). Образ лунного света также используется Иларионом как символ веры иудейской (его противоположность — солнечный свет крещения, христианства): «Изгнаны были и иудеи и рассеяны среди язычников, а чада благодати, христиане, стали наследниками Богу и Отцу. Ведь исчезает свет луны, лишь только восходит солнце; и холод ночной проходит, если солнечное тепло согревает землю. Так и закон миновал в явление благодати» (2, с.602). Солнечный свет — символ жизни, тепла, согревающего всю землю; так и крещение во Христе — предвестие жизни вечной. Оппозиция «тень, луна, иудаизм // солнце, христианство» может детализироваться: Иларион использует образ свечи как символ иудаизма (свет неяркий, видимый только немногим): «Иудеи ведь соде-лывали свое оправдание в мерцании свечи закона, христиане же созидают свое спасение в сиянии солнца благодати» (2, с.602). Иоанн-экзарх также осмысляет солнце как символ возможного преображения, крещения Святым Духом: «Если это видимое солнце может рассеять великую тьму и осветить человеческие глаза и указать путь всякому, кто хочет куда-либо идти, то насколько больше даст Святой Дух [тому], кто в нем нуждается» (3, с.757). Крещение как просвещение «очей мысленных», солнечный свет, как оставление тьмы язычества осмысляется автором похвалы Ольге в «Повести временных лет» (под 955 г.): «Просветившись же, она радовалась душой и телом; и наставил ее патриарх в вере и сказал ей: «Благословенна ты в женах русских, так как возлюбила свет и оставила тьму» (1, с.75). Просвещение крещением схоже с отделением света от тьмы при сотворении мира. Для христианина крещение — второе рождение, воскрешение из мертвых (душа была мертва, теперь ожила, просветилась).
Использование образов-символов в памятниках православно-славянской литературы обусловлено ориентацией книжников на тексты Священного Писания. По Ф. де Соссюру, символ отличается от знака тем, что он «всегда не до конца произволен»: «.он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем по-
109
Ю.В.Полещук
пало, например, колесницей»1. Осмысление образов-символов книжниками 81ау1а ОгЛоёоха соотносимо с положением Соссюра: именно свет (солнце) и вода являются символами жизни, человека и — шире — жизни духовной, рождения, обновления. Так они понимаются в Библии, таковы они и по природе своей — как необходимые условия существования всего живого. Книжник, создававший то или иное произведение, мог черпать (сознательно или подсознательно) материал для своих образов не только из Библии, но и из непосредствен -ного опыта: логично предположить, что, не будь солнце, солнечный свет библейским символом жизни, просвещения, книжник все равно мог бы использовать его как символ обновления, основываясь на природной способности солнца согревать, «давать жизнь». И недаром в былинах князь Владимир Святославич, крестивший Русь, называется «Владимир Красно Солнышко» — человек, просветивший Русскую землю светом истинного крещения.
Список литературы
1. Повесть Временных Лет // Памятники литературы Древней Руси. XI - начало
XII в. - М., 1978. - 464 с.
2. Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Памятники литературы Древ-
ней Руси. XVII в., кн. III. - М., 1994. - 652 с.
3. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского // Памятники древнерусской мысли: Ис-
следования и тексты. - СПб., 2001. - Вып.2. - 972 с.
1 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. - М., 1977. - С.101.
