Anthropological views of St. Cyril of Turov in The context of The Christian doctrine of man Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях

ПаХаюрыаьа: еп ХРошы, еп рроаыры, еп еьбеь Выпуск 6 2016

страницы 83—115

---^Г30

Вдовина О. Я.

Человек в сочинениях Кирилла Туровского:

идейные основы богословско-философских построений

Особенности творческого метода Кирилла Туровского и принципы его интерпретации

О чем бы ни говорил человек, что бы ни осмыслял — мир, природу, историю, — он все рассматривает относительно себя и говорит, фактически, о самом себе. В каждую эпоху человек являлся загадкой (то есть проблемой) для самого себя, и каждая эпоха предоставляла разные средства для решения этой загадки. Сама специфика человеческого самосознания и языка обуславливает непосредственную включенность субъекта в то, что он рассматривает. Это приводит к тому, что даже при познании других предметов, того, что отлично от человека, он все-таки определяет самого себя и познает себя1. Это дало основания некоторым ученым утверждать, что отечественная философская традиция начинается именно с антропологии. Для людей эпохи Средневековья в центре мировоззренческой модели находился Бог, Творец, а все остальное, включая человека, рассматривалось по отношению к Первоначалу. В кругу христианских представлений человек является главной ценностью, поскольку он — любимое существо Бога, призванное постигать совершенство творения и приближаться к Творцу. Осознание необходимости Бога человеку, равно как и необходимости человека Богу, коренящееся в средневековом христианском мировосприятии и характерное для древнерусских мыслителей, в русской философии всесторонне раскрывается в творчестве Бердяева, Франка, Шестова2. Но у них были предшественники, к числу которых относится и Кирилл Туровский, в произведениях которого представлены особенности средневекового понимания человека. На основании его сочинений можно составить представление об особенностях антропологических воззрений древнерусской эпохи. По точному выражению С. Франклина, Кирилл Туровский «существует в традиции, существует как традиция»3.

Неизменный интерес ученых к сочинениям этого автора — выдающегося писателя и мыслителя — объясняется значимостью его фигуры для древнерусской культуры. В личности ученого иерарха глубокие богословские познания удачно сочетались с даром весомого проникновенного слова. Он приобрел известность и авторитет уже у своих современников. Вышедшие из-под его пера

1 См об этой особенности средневекового мировоззрения: Зайденберг С. Софиологиче-ская и неопатристическая концепции личности // Личность в Церкви и обществе: Материалы междунар. науч.-богосл. конф. (Москва, 17-19 сент. 2001 г.). М., 2003. С. 174.

2 [Шалашенко Г.] Фшософська антрополопя та релтйт уявлення про людину // Та-бачковський В., Булатов М., Хамгтов Н. та т. Фiлософiя: свгг людини: Курс лекцш. На-вч. пос. для студ. вищ. навч. закл. К., 2003. С. 111.

3 Sermons and Rhetoric of Kievan Rus'/ Translated and with an Introduction by Simon Franklin. Harvard, 1991. Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Vol. 5. P. LXXX.

слова и притчи были общественно значимы, глубоки и никогда не звучали всуе, без нужного повода и смысла4. На протяжении пяти столетий это был самый востребованный из отечественных представителей религиозной мысли автор.

В творчестве Кирилла Туровского осмысление смысложизненных вопросов осуществлялось в теологическом контексте, поэтому отделить философские идеи от богословских построений является не легкой задачей. Но историческая дистанция позволяет современному исследователю видеть значение текстов древнерусского мыслителя, в том числе и в философской перспективе. По верному наблюдению А. Я. Гуревича, богословие являлось общезначимой знаковой системой Средневековья, которая обеспечивала цельность средневекового мировоззрения и уверенность в единстве мироздания, невзирая на наличие многочисленных противоречий. Соответственно, все сферы культурной жизни можно рассматривать как «функции» заданного теологией восприятия мира5. Рационализация основ средневекового мировидения и представляет непосредственный интерес для истории философии.

Для понимания идейно-религиозных особенностей творчества Кирилла большое значение имеет форма выражения автором своих мыслей, которую одни исследователи определяли как символический аллегоризм6, другие — как метод риторической амплификации7, или метод аллегорезы8. В его сочинениях обнаруживали также стилистику литургийности9. Можно считать плодотворным выделение в сочинениях святителя Туровского «библейских тематических ключей». Этот термин ввел итальянский славист Р. Пиккио для обозначения композиционного приема, цель которого — связать буквальный и духовный смысл через референтную ссылку на текст Библии10. Рассматривая в более обобщенном плане поэтику философско-богословских произведений Древней Руси вообще и наследия Кирилла Туровского в частности, считаем удачной формулу Е.Н. Сырцовой, которая определила ее как «поэтику средневекового философско- теологического центона, построенную на использовании готовых библейских, апокрифических и теологических формул и распространенных сюжетов для выражения авторами Руси особенностей их христианского мировосприятия»11.

Символизм и аллегоризм — это характерные особенности средневекового христианского мировоззрения12. Ведь если божественная истина сакральна и

4 Об этой особенности средневекового творчества см.: Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика 1У-Х1 вв.) // Аверинцев С. С. Софiя - Логос. Словник. К., 1999- С. 253.

5 См. об этом: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 12-15.

6 История русской литературы. М. ; Л., 1941. Т. 1. С. 358; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 206.

7 Iсторiя украшсько! лггератури: У 8 т. Т. I. Давня лггература (XI - пер. пол. XVIII ст.). К., 1967. С. 119.

8 Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. К., 1981. С. 144-147.

9 Антонова М. Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый // ТОДРЛ. 1981. Т. 36. С. 227.

10 См. об этом: Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Р. 81ау1а огШо^ха: Литература и язык. М., 2003. С. 437.

11 Сирцова О. Апокрифiчна апокалштика: Фшософська екзег'еза i текстолопя К., 2000. С. 156-157.

12 Д. С. Лихачев считал некорректным использование понятия «средневековое мышление». По его мнению, мышление человека всегда то же самое, изменяется только миро-

о&т^--^J^0"

не может быть адекватно познана и отражена человеческим умом и языком, то, следовательно, говорить о ней можно только символически. Символ в творчестве средневековых мыслителей не был праздной игрой ума, а отражал объективную реальность, был способом выражения этой реальности, поэтому символизм Средневековья — это «средство интеллектуального освоения действительности», а умение расшифровывать символические тексты и давать им различные толкования — неотъемлемое качество средневекового интеллектуала13. По наблюдениям современных исследователей, символы и парадоксы являются для той эпохи адекватным отражением парадоксальности основополагающих христианских истин. К примеру, М. Каннингем приходит к заключению, что христианская риторика является специфическим способом выражения представлений о божественном Логосе, а проповедь как жанр больше всего воплощает в себе особенности этой риторики, являясь своеобразной иконой, «окном» в высшую реальность14. Автор монографии о византийских истоках творчества Кирилла Туровского, норвежская исследовательница И. Люнде, развивает похожую мысль, обращая внимание на «конкурента» христианской истины, древнегреческую философию, и отмечает, что христианская «истина» противопоставлялась традиционной (древнегреческой) «мудрости» и, в то же время, превосходила ее, трансценди-руя в сферу, высшую за всякий человеческий ум. Этот парадокс, по мнению И. Люнде, не только стал основой традиции юродивых («holy foolishness») в греческой и позднее русской религиозной культуре, он также является иллюстрацией христианского способа высказывания о Боге человеческим языком15.

Проблему высказывания о трансцендентном пытались решить двумя различными путями: путем выраженного несоответствия и путем поиска соответствия между божественным и небожественным. Формулу первого пути можно выразить так: чтобы божественное никогда не отождествлялось с материальным, оно передавалось аналогиями заведомо низкими, приземленными, неточными. Второй же путь заключался в поиске максимально подходящего образа, слова, чувства для выражения соответствия между предметом изображения и его словесным выражением. Как точно резюмировал венгерский исследователь творчества святителя Туровского И. Феринц, средневековый автор «...стремился к тому, чтобы словесное выражение вызывало такое же точно настроение, чувство, как и само явление, он стремился создать из письменного произведения своеобразную икону, произведение для поклонения, превратить литературное произведение в молитвенный текст»16. Скорее всего, именно с учетом этой особенности некото-

воззрение, политические взгляды, эстетические вкусы и т. д. (См. об этом: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3-т. Т. 1. Л., 1987. С. 331-332.) Нам представляется, что оправданным и соответствующим уровню современных исследований является использование понятия «средневековая менталь-ность», которое не сводится ни к средневековому мировоззрению, ни взглядам или вкусам и отличается от общего понятия «мышление».

13 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 14, 2бб.

14 Cunningham, Mary B. Innovation or Mimesis in Byzantine Sermons? // Originality in Byzantine Literature, Art and Music: A Collection of Essays. Oxford, 1995. P. 7б.

15 Lunde I. Verbal Celebrations: Kirill of Turov's Homiletic Rhetoric and its Byzantine Sources. Wiesbaden, 2001. P. 32.

16 Феринц И. Искусство построения речи Кирилла Туровского и Епифания Премудрого // Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1989. V. 35 (l - 2). P. 149-155.

-^J^0"

рые исследователи считают возможным находить даже мистерийные и мистаго-гические черты в текстах Кирилла. К примеру, А. Надсон полагает, что проповеди туровского святителя создают впечатление радостного ликования, идущего из души, которая созерцает Божественную мистерию (divine mysteries), а некоторые из них являются настоящими мистериями (mystery play), что, по его мнению, больше роднит Кирилла с Григорием Богословом, чем с Иоанном Златоустом17. Также, польский ученый В. Гриневич, опираясь на некоторые высказывания в «Притче о Слепце и Хромце», говорит о Кирилле как о мистагоге, то есть человеке, который вводит других в понимание тайны и христианских таинств. Эта особенность творчества противопоставляется им экзегезе как способу систематического комментирования Писания. По его убеждению, экзегетом епископ Туровский не являлся18.

Можно согласиться с тем, что древнерусский автор пытается создать у читателя определенное настроение, не столько эмоциональное, сколько умственное. Состояние, когда человек способен постичь определенные истины в их созерцательной «очевидности», можно назвать мистерийной радостью. В понимании Кирилла это необходимое состояние духовной жизни христианина. Призывы к радости повторяются по нескольку раз на страницах почти каждого его произведения. Чаще всего в начале проповеди, как, например, в слове «На Пасху»: «Радость сугуба всЬм крестияном и веселие миру неизречено пришедшаго ради праздника днесь за скорбь преже бывшаго таинества»19. Словами радости взывают к верующим пророки в слове «В неделю цветную»: «Радуйся зЪло, дщи Сионова! Се бо цесарь твой грядеть кроток, всЬд на жребець ун»20. Согласно слову «В неделю мироносиц», тот же настрой создается воспроизведением заповеди Иисуса: «Уже бо вся съвЪршив Исус, въскрьсе боголЪпьн'Ь, и показася прЪже вас "приходивъшим женам, възывъя красно: Радуйтася!"»21.

Однако мотив радости - это не только эмоционально-риторический, суггестивный элемент проповедей святителя Туровского, он имеет более глубокое значение в контексте его богословских построений. В частности, определяющей чертой христианской жертвы, христианского служения Богу и ближнему является то, что эта жертва радостна, так как это естественная реакция человека на дар Христа. Именно этот аспект он выделяет, прославляя Иосифа следующими словами: «Блажен еси поистине, преславный и досточюдный Йосифе... Достойно послужив, яко херовими, божию телеси; нъ они невидимо на своею дьржаще ра-

17 См.: Nadson A. The Writings of St. Cyril of Turau // The Journal of Byelorussian Studies. 1965. Vol.1. № 1. P. 9-11.

18 См.: Hryniewicz W. Staroruska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla Turowskiego. Warszawa, 1993. P. 87.

19 Слово Кюрила недостойнаго мниха на святую паску во светоносный день воскресения Христова от пророческых сказаньи (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 412). Далее — Слово на святую Пасху.

20 В неделю цветную о сказании еваггельстЬмь святаго Кирилла (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 409). Далее — Слово в неделю цветоносную.

21 Святого Кюрила мниха слово о сънятии тела Христова с креста и о мюроносицах, от сказания евангельскааго, и похвала Иосифу, в неделю 3-юю по пасце) (Еремин И .П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 424). Далее — Слово о снятии тела Христова.

му, страхом своя покрывають лица, ты же радуяся на своею руку Христа бога носил еси...»22; «Небом ли тя прозову? — вновь обращается мыслитель к Иосифу. — Нъ того св'Ьтьл'Ьй бысть богочестьемь, ибо въ врЪмя страсти Христовы небо помра-чися и свой свЪт скры, ты же тогда радуяся на своею руку бога носяше»23. В образе Иосифа мотив жертвы и служения символизирует также обязанности священника и его служение Богу в Церкви. Радость вместе со смирением именно и делают служение Иосифа достойным. Об этом Кирилл рассуждает не только в процитированном слове «В неделю мироносиц», но также в «Притче о Слепце и Хромце».

Таким образом, радость является синонимом душевного света, проявлением присутствия Святого Духа, «богоразумия», помогающего понимать и воспринимать Слово Божье и видеть славу и величие Творца. Радость — это открытость духовных очей, тогда как грех означает духовную слепоту, неосознанное проявление агрессии человека, находящегося в плену у темных сил: «Си бо рече Соломон: Помыслиша и прЪльстишася, ослепи бо я злоба их; рекоша бо: Уловим правьдника, руганиемь и ранами истяжем его и смертию безлЪпотьною осудим его»24. Отсюда вытекает корреляция радости и греховности как глубинной духовной открытости и слепоты. Для Кирилла Туровского радость есть онтологический конститутивный принцип, проявляющий божественные вещи и дела, в то время как грех — деструктивное, разрушающее начало.

Что касается самого жанра проповеди, то он, как нам представляется, тоже отражал определенную интенцию средневековой ментальности, а именно стремление понять, объяснить то, во что люди верят. В работе «Дух средневековой теологии» американский медиевист Я. Пеликан подчеркивает, что аргументы и доводы, которые вырабатывали средневековые теологи, были призваны не убедить кого-то уверовать в Бога, а скорее понять то, во что человек уже верит. Одновременно, схоластическая аргументация демонстрировала силу и возможности человеческого ума как свидетельство образа Божия в человеке25. И хотя проповеди Кирилла нельзя отнести к схоластическим, но выделенная исследователем средневековая интенция, пусть и в другой, символико-аллегорической, форме в них определенно присутствует26. Более того, проповедь имеет своей целью не только вложить в головы людей определенные готовые ответы на важные вопросы, связанные с верой, но еще в большей степени вовлечь самого человека в осмысление собственной жизни, наполнить жизнь смыслом, соотнеся ее с христианскими ценностями. Проповедь — это такой вид ритуальной речевой деятельности, который позволяет людям увидеть новые значимые связи, в том числе между Священным Писанием и жизнью, понять предназначение собственно-

22 Там же. С. 424.

23 Там же. С. 425.

24 Там же. С. 421.

25 Pelikan J. The Spirit of Medieval Theology. Wetteren, 1985. P. 9-13.

26 Как доказывает Л.В. Левшун, для Древней Руси более характерна восточнохристи-анская харизматическая традиция проповедничества, ведущая свое начало от Григория Двоеслова. Согласно этой традиции, проповедь — это особый род человеческой деятельности, принципиально не сводимый к литературному творчеству, поскольку он укоренен в благодатной жизни церкви, и проповедник должен обладать соответствующими духовными дарованиями. (см. об этом: Левшун Л. В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореферат дисс. ... к.ф.н. М., 1992. С. 6).

Вдовина О. Я. -"^З^0"

го существования и осознать его включенность в Божественный план спасения человечества. Следовательно, проповедь — это не только способ осмысления жизни субъектом, но и способ формирования самого субъекта27. Эти смыслы, безусловно, присутствуют в творчестве Кирилла Туровского.

Аллегория также использовалась в средневековой проповеди. Однако при этом целью аллегорической интерпретации является не отыскание исторического смысла событий, о которых повествуется в тексте, а душеполезное поучение или контемпляционная молитва. Как и другие поучительные тексты, аллегорический текст оказывает влияние на личность слушателя, и в этом смысле аллегорическая интерпретация приобретает «экзистенциальное» содержание28.

Для понимания особенностей средневекового творчества ценным представляется наблюдение британского исследователя Т. Ф. Торренса, который обращает внимание на то, что возможность библейской герменевтики обусловлена откровением Бога, и поскольку Слово Божье открывается нам не прямым способом, а соответственно состоянию нашего несовершенного разума. Это значит, что воспринять откровение можно только применив его к своей жизни, экзистенциально29. По нашему мнению, именно эта «экзистенциальность» христианской мудрости, заключенная в проповеди, является решением того вопроса, который некоторые исследователи оценивают как парадокс средневековой мен-тальности. Логика суждений здесь следующая: дуализм космического конфликта добра и зла обуславливал двойственное отношение к человеку. С одной стороны, если Бог есть единый и главный судья всех человеческих поступков и всего происходящего в мире, то личностные оценки и осуждение ближнего — это тяжкий грех, проявление человеческой гордыни. С другой стороны, вся древнерусская культура пропитана моральными оценками, и этически нейтральных тем в древнерусской литературе, как мы знаем, практически нетз°. Именно проповедь учит христиан все познавать личностно, поскольку она представляет собой форму «софийной взаимосвязи человека и мира»31.

В общем и целом, мировоззрение Кирилла и его представления о человеке были определены доктринальными установками христианского вероучения. Однако понимание человека задавалось не только Священным Писанием. Наблюдаются заимствования на эту тему из творений отцов Церкви. Есть основания полагать, что Кирилл Туровский избирательно относился к патристиче-ским источникам. С учетом параллельных мест можно говорить о мыслителе как продолжателе общехристианской традиции, а оценивая характер заимствований и их переработку, можно лучше представить относительную (в рамках традиции) оригинальность его творчества. Для этой цели большое значение имеет воссоздание патристического контекста и той современной религиозному мыслителю книжной среды, в которой он как церковный писатель формировался. Сопоставление с текстами известных Древней Руси греческих богословов позволяют лучше понять художественные образы и дидактические приемы его произведений, обозначить если не точные источники заимствований, то общие с предшественниками мотивы и тот заключенный в них круг проблем, которые волновали бо-

27 Lunde I. Op. cit. P. 81-82.

28 См.: Hryniewicz W. Op. cit. P. 93.

29 См: Torrance TF. Studies in patristic hermeneutics. Edinburgh, 1995. P. 7-9.

30 Целж Т. В. Особисттсне начало у фшософськш культур Кишсько! Русь К., 2005. С. 113.

31 Сирцова О. Указ. соч. С. 9.

гословов и мыслителей не одного поколения. Общие места в произведениях Кирилла и трудах известных ему экзегетов помогут уяснить саму суть той, по-хайдеггеровски говоря, заботы-выпытывания, которой окружали человека древнерусские мыслители.

Авторский стиль Кирилла Туровского, как и других мыслителей той эпохи формировался под влиянием прежде всего переводных источников. Правда, древнерусские авторы пользовались полученными от греков святоотеческими текстами своеобразно. Они почти не обращались к современным авторам, воспринимая писания более ранней патристики. Для реализации своих замыслов они руководствовались не хронологическим подходом и действовали не с позиций сиюминутности, а ориентировались на приближенный к вневременному сущностный план, обращаясь к первоисточникам и самым авторитетным в Церкви именам. Со временем и сам Кирилл стал подобным авторитетом, а под его именем древнерусскими книжниками объединялись сочинения, принадлежность которых перу епископа Туровского весьма сомнительна. По меткому выражению С. Франклина, в древнерусской литературе образовался целый «кирилличный жанр», который объединял собой имена Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Константина-Кирилла Философа, двух киевских митрополитов Кириллов, Кирилла Туровского и других. Этот явное свидетельство признания заслуг и популярности творчества туровского епископа, сочинения которого принадлежали к этому «жанру», ибо надписание без уточнения создавало у читателя / слушателя впечатление авторитетности и вневременности32.

Учитывая большой объем заимствований из христианской классики, Кирилла Туровского нельзя рассматривать как оригинального автора в современном понимании, хотя, с другой стороны, нельзя не признать, что древнерусский мыслитель берет идеи из других источников в общем виде и при этом дает им не только собственную композицию, но и не редко также новые смысловые оттенки, которые в сравнении с первоисточниками обнаруживаются в его сочинениях. Как отмечал внимательный исследователь источников проповедей епископа Туровского В.П. Виноградов, Кирилл очень любил повторять один и тот же текст, который сопровождал разными комментариями. В основу повествования он закладывал чужие аллегорические идеи, которые он интерпретировал с разными оттенками и которые получали творческое развитие в соответствие с конкретными авторскими задачами33. Именно к этим деталям особенно интересно присмотреться, не абстрагируясь от того, что воспроизведение определенных топо-сов, чье авторство иногда даже невозможно установить точно, имеет не менее важное значение для средневекового автора, чем их интерпретация.

Кирилл Туровский использовал сочинения многих отцов Церкви, и не только тех, которые принадлежали к «александрийской» школе (Афанасий Великий, Кирилл Александрийский), чья интерпретация Библии базировалась на символизме и аллегории. Он также обращался к таким выдающимся представителям «антиохийской», или восточной, школы, как Иоанн Златоуст, для которого было характерно буквалистичное истолкование Писания. Дело в том, что

32 См.: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus'... P. 83.

33 См.: Виноградов В. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского // В память 100-летия (1814-1914) Императорской Московской духовной академии: Сб. статей. В 2-х ч. Сергиев Посад, 1915. Ч. 2. С. 331-332.

названные богословские школы давали разные ответы на вопросы космологии, оценки значения философии для христианства и возможности использования античного наследия в богословии. Наиболее философичные авторы представляли каппадокийское направление в богословии (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Принадлежавшие их перу труды знал и чаще всего использовал епископ Туровский. В результате такого синкретического подбора, в его произведениях, композиционно нацеленных на аллегорическое раскрытие символического смысла, есть отрывки, где он почти буквально истолковывает библейский рассказ. Однако, можно согласиться с тем, что основой подхода к интерпретации Писания древнерусского мыслителя был аллегорический метод и в этом смысле ему конечно ближе приемы творчества александрийцев. С этим методом соединен тот способ познания, с помощью которого христианские авторы не только давали разуму пищу, но и духовно наставляли, обращали верующих.

Антропологическая тематика произведений Кирилла Туровского

Антропологической тематике в творческом наследии Кирилла Туровского посвящена прежде всего «Притча о Слепце и Хромце», которая имеет литературные прототипы34. Непосредственно источниками толковательной части были, скорее всего, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и «Слово на святую Пасху о воскресении» Григория Нисского.

Структура «Притчи» достаточно сложная. Она объединяет три сюжетные линии35, органично переплетающиеся и увязанные взаимными ссылками, аналогиями и аллюзиями для разрешения философско-богословской проблемы человеческой греховности.

Прежде всего, в «Притче» приводится аллегорический рассказ о том, как хозяин посадил виноградник и приставил Слепца и Хромца охранять его, запре-

34 Среди исследователей уже укоренилась мысль о том, что сюжет «о Слепце и Хромце» как воплощении души и тела берет начало в талмудической «Беседе императора Антонина с Равви», отобразившейся в тексте «Тысячи и одной ночи», а также в Gesta Romanorum. Так, еще И. Я. Франко отмечал восточные корни сочинения Кирилла Туровского (См.: Франко I .Я. Притча про слшця i хромця (Причинок до гсторн лггературних взаемин Староï Рум) // Франко I. Я. Зiбрання творiв: У 50 тт. Т. 35. К., 1976. С. 301-331.). Вместе с тем, Ф. Томсон считает «Притчу» расширенной версией записи в Синаксаре под 28 сентября (См.: Thomson F. J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. 1988. № 15. P. 81-82. Нельзя говорить об абсолютной оригинальности «Притчи», которой нет в Евангелии от Матвея, хотя в тексте есть прямая ссылка на источник. По этому поводу В. Гриневич высказывает предположение, согласно которому Кирилл не имел под рукой полного перевода Нового Завета, а только те отрывки, которые были необходимы для литургических целей (См.: Hryniewicz W. Op. cit. P. 87.). Е. Н. Сырцова выдвигает гипотезу о том, что автором было использовано апокрифическое Евангелие от Матфея. Украинская исследовательница считает, что ранняя версия Притчи о Слепце и Хромце известна из апокрифической книги Иезекииля, появившейся не позже первой пол. I в. Она находит общие моменты в толковании этого апокрифа и «Притчи» Кирилла Туровского, но вместе с тем считает более вероятным обращение древнерусского мыслителя к авторитетному христианскому источнику, который представил апокриф Иезекиила в измененном, опосредованном виде (см.: Сирцова О. Указ. соч. С. 158-162).

35 См. об этом также: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus'... P. LXXXVII.

тив входить внутрь. Через некоторое время Слепец почувствовал чудесный аромат из сада и начал сетовать, что им воспрещено есть плоды. Тогда Хромец предложил ограбить сад. Хромец уселся на Слепца, став его глазами, и таким образом они совершили свой замысел.

Согласно аллегорическому толкованию, Хромец — это человеческое тело, Слепец — душа, хозяин — Бог, а виноградник — Рай. Слепец и Хромец не просто согрешили, они вероломно нарушили соглашение с хозяином сада, которое строилось на доверии. Это сразу же вызывает аналогию с ситуацией первородного греха. Характерно, что похожи не только обстоятельства преступления, но и виновные в том смысле, что Адам и Ева как муж и жена тоже составляют единство - некую изначальную человеческую целостность — и поэтому вместе несут наказание за свой поступок, также как душа и тело. Вот почему в сочинение введен второй, символический, сюжет о первых людях.

Мыслитель в своих толкованиях раскрывает глубину значений созданных им аллегорических образов. Согласно его трактовке, первородный грех был проявлением человеческой гордости, которая выражалась в несогласии и противоречии Божьей воле: «Се надмение Адамова высокомыслья, яко всЪми обладая земными, животными, морем же и в немь сущею тварью, в едемЪ благих насыща-яся, преже освящения на святая дерзнув, из едема бо вниде в рай»36. В истолковании автора сочинения, рай - это святая святых, куда нельзя входить недостойным: «Рай бо мЪсто есть свято, яко же церкви олтарь. Церквы бо всЪм входна»37.

Развивая аналогию эдема с церковью, Кирилл Туровский приводит еще одно истолкование «Притчи о Слепце и Хромце»: «Тако бЪ посажен хромець с слЪпцемь у врат стрещи внутрених, яко же приставлени суть патриарси, архие-пископи, архимандрити межю церковью и олтаремь стрещи святых таин от враг Христов, сирЪчь от еретик и зловЪрных искусник, нечестивых грЪхолюбець, иновЪрных скверник»38.

Это третье смысловое значение имеет выразительное полемическое звучание. Праведный гнев епископа Туровского обращен против тех, кто в нарушении правил покушается на высокий духовный сан, что по дерзости уподоблено греху прародителей: «Изгна бог Адама из рая и осуди его дЪлати землю, от нея же взят быст. Вижь, яко не тамо повелЪно ему бЪ жити, отнелЪже его изгна. Тако бо вниде, яко же се церковник недостоин ерЪйства и утаив грЪх свой, не брег же о бо-жии законЪ, но имене дЪля высока и славна житья на епископскый вниде сан»39.

Многоплановость «Притчи о Слепце и Хромце» выразительно и убедительно демонстрирует глубину авторского замысла и невозможность сведения его смыслов только к одному критическому пафосу40. Мотивы этого произведе-

36 Кирила мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении божия за-повЪди, и о воскресении телесе человЪча, и о будущемь судЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 12. 1956. С. 343)- Далее — Притча о Душе и Теле.

37 Там же. С. 342.

38 Там же. С. 342.

39 Там же. С. 343.

40 Нельзя принять мнение А.С. Клевчени о том, что религиозная оболочка для Кирилла Туровского — это своего рода декорация, умело использованная им с целью критики духовенства (см.: Клевченя А. С. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Ту-

Вдовина О. Я. -"^З^0"

ния также связаны с антипровиденциалистскими интенциями41, поэтому не случайно святитель Туровский сопрягает полемические пассажи с размышлениями о смирении и необходимости покаяния и самосовершенствования. Говоря о том, что душа человека первой склоняется ко греху, мыслитель развивает тему свободной воли человека, который сам избирает или греховный путь, или следует Божьей воле.

Еще одна смысловая грань имеет непосредственное отношение к антропологической тематике. Развиваемые здесь суждения о соотношении души и тела в человеке непосредственно характеризуют религиозно-философские воззрения автора «Притчи». Кирилл Туровский в своем произведении воздал надлежащие почести плоти как престолу Божьему, дому Бога: «Но смотри в писания, разумей: вездЬ сы домы божиа, не токмо в твари, но и в человЪцЪх. Вселю бо ся, рече, в ня. Яко же и быст: сниде бо и вселися в плоть человЬчю и взнесе ю от земля на небеса, — да престол есть божий человЬча плот; на вышнемь же небеси престол его стоить»42. Автор в данном случае четко следует ортодоксальной линии, которая исключает манихейское понимание тела как греховного сосуда.

Ту же мысль Кирилл последовательно развивает и в других сочинениях. В сюжете о вознесении Христа он акцентирует внимание на том, что Спаситель вознесся на небо вместе с телом. Человеческая плоть, как восторженно говорит святитель Туровский, воссела на херувимском престоле: «Ныня же дивимъся, — пишет Кирилл, — зряще человека на хЪровимьстЬмь престолЬ сЬдяща и прЬже серафим тъщащася врата си проити. Ангели же повЬдаху сына божия силу и сан че-ловЬчьскымь обложена телесемь, и не прЪрЪковати божии воли, вся мудростию творящому: Съниде бо рЬша - на землю, никому же не чювъшю, и се рабий нося образ въсходить»43. Те же акценты звучат в слове «В неделю мироносиц». Повествуя о том, как Иосиф из Аримафеи выпросил у Пилата Тело Иисуса и удостоился носить его на руках, он с помощью своих излюбленных антитетических оборотов в очередной раз вызывает у читателя чувство трепетного отношения к телесности вообще44. По мысли толкователя, уважение к телу Иисуса Христа как к телу человека свидетельствует об уважении к плотскому началу вообще и выражает надежду на воскресение всех людей. Как следствие, в истолковании библейской истории об апостоле Фоме мыслитель не осуждает неверие Фомы, а оправдывает его, указывая на коренящееся в материальности типичное человеческое желание убедиться в правдивости собственной веры, особенно в догмате о телесном воскресе-нии45. Развивая эту тему в слове «В неделю мироносиц», Кирилл Туровский гово-

ровского Туровского // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья (Историко-философские очерки): Сб. научн. трудов. К., 1988. С. 185-194).

41 См. об этом: Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 365.

42 Притча о Душе и Теле. С. 341.

43 Кюрила недостойнаго мниха слово на възнесение господне, в четвьрток, 6 недели по пасцЬ, отпророчьскых указаний, и о въскрЬшении всеродьна Адама из ада (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 342). Далее — Слово на Вознесение Господне.

44 Слово о снятии тела Христова. С. 424-425.

45 Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцЬ, похваление въскресения, и о арътусЬ, и о ФоминЬ испытаньи ребр господних. Господи, благослови! (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского. С. 417).

рит, что испытанием Фомой ребер Господних не только вера утвердилась, но все творение обновилось, так как удостоверилось в телесном воскресении46.

В данном случае мыслитель из Турова твердо следует ортодоксальной традиции, носители которой не противопоставляли духовное материальному по критерию полярности и взаимной враждебности. Они руководствовались принципом, по которому все, сотворенное Богом, есть благо, поэтому, в отличие от манихейства, тело не считается чем-то изначально греховным не только по этическим, но прежде всего по глубоко онтологическим соображениям. С позиции гармонизации бытийственных начал Кирилл Туровский постулирует, что и человек, и весь мир, который его окружает, является «домом Божиим». Все существующее при таком подходе понимается как причастное к Творцу, соединенное с Ним, отражающее и символизирующее Его. Но такой подход ошибочно было бы смешивать с неоплатонизмом, в отличие от которого представители православного богословия рассматривали чувственное и духовное начала в их единстве не пантеистически, а как онтологически не смешиваемые, но находящиеся в целостности и неразрывной взаимосвязи. Таким подходом определялась и христианская антропология, согласно которой душа и тело онтологически противоположны, но соединяются и образуют единую человеческую сущность47. Другими словами, отбрасывается классический греческий дуализм, представители которого разводили духовное и материальное как антагонистические начала и вследствие этого смотрели на тело как на «темницу» души. Конфликт двух природ, несомненно присутствующий в человеческом существе, переносится представителями христианской традиции в другую плоскость, а именно в плоскость воли.

Как уже отмечалось, Кирилл Туровский видит в человеке существо свободное, определяющее каждый свой поступок только собственным волеизъявлением, а не дуальной своей природой. В трактовке подобных вопросов древнерусский мыслитель следует библейской антропологии, которая основывается на том, что и душа, и тело поражены следствиями первородного греха, поэтому, в отличие от манихейства, оба начала требуют спасения. Именно с учетом этого следует понимать славословия Христу, принявшему на Себя всю человеческую природу: душу и тело. В текстах Кирилла Туровского человеческой природе Спасителя придается подчеркнуто сотериологическое значение.

В этом контексте представляет интерес наблюдение Е. Рогачевской, которая указала на важные особенности саморефлексии в молитвах святителя. Описывая концепт греха в произведениях Кирилла Туровского, исследовательница отмечает, что в молитвенных текстах автор идентифицирует собственное «я» с плотью; вместе с тем душа описывается как субстанция, которая может получить прощение и спасение. В молитвах Кирилл говорит от первого лица единственного числа и просит Бога исцелить его душу. Таким образом, получается, что человек обращается к Богу от имени и собственной плоти, но при этом проявляет заботу о душе48. Таким образом, в молитвах прочитывается концептуальный инвариант стержневой идеи «Притчи о Слепце и Хромце», где воплощена авторская идея о том, что душа и тело одинаково подвластны греху и не проти-

46 Слово о снятии тела Христова. С. 419.

47 См. об этом: Щеглов А. П. Древнерусская ноуменальная философия. М., 1999- С. 45-

48 См.: Rogatchevskaia E. The Concept of Sin in Kirill of Turov's Writings // Kirill of Turov:

Bishop, Preacher, Hymnographer / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000. Р. 213.

вопоставляются как доброе и злое начала в человеке. И в уклонении ко греху, и в очищении от него, а также в надежде на спасение, оба начала соучаствуют.

Из текстов Кирилла Туровского явствует, что хотя душа и тело в равной мере подвластны греху, их роль не одинакова, а ответственность общая. Поскольку душа иерархически выше тела, ей принадлежит ведущая роль, она владеет телом и направляет его действия, в том числе и уклонение ко греху. В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилла Туровского именно Слепец-душа склоняет Хромца-тело ко греху. В грехе они объединяются, поэтому и суд, и воздаяние уготованы двуприродной сущности человека, которую ожидает воссоединение после второго пришествия Христа.

Если обратиться к другим древнерусским произведениям, там можно найти рассуждения о том, как страсти порабощают и душу, и тело, а также аналогичный «Притче» постулат, что именно душа должна следить за тем, чтобы человек, в согласии обоих своих начал, обращался к добру. В таком понимании механизма возникновения страстей можно убедиться, если обратиться к наследию старшего современника Кирилла — митрополита Никифора, согласно которому страсти появляются тогда, когда душа отказывается от властных (царских, в определении Никифора) функций и не руководит влечениями тела, а становится их рабом. Согласно «Посланию о посте», все части души — словесную (разумную), яростную и желанную — можно использовать правильно, возрастая в добродетелях, либо неправильно, отдаляясь от Бога. Именно этот (можно сказать, вполне рациональный) принцип положен в основу постов, разных видов аскезы и добродетели49.

Тема добродетели одна из главных в наследии Кирилла Туровского. Немало христианских добродетелей, характерных для аскетической монашеской жизни, упоминаются в произведениях Кирилла Туровского. Вот характерные мотивы из слова «В неделю цветную»: «ПридЬте, поклонимъся ему (Христу — О.В.) и припадем, яко блудница, мыслено того пречистЬй лобызающе нозЬ; ос-танем же ся, яко она, от злых дЬл; излЬем, яко же мюро, на главу его вЬру и любовь нашю. Изидем любовью, яко народи, в срЬтение ему и сломим гнЬводержание, яко и вЬтви; постелем ему, яко и ризы, добрыя дЬтели; въсклик-нем молитвами и безлобьем, яко младеньци; предъидем милостынями к нищим; вслЬдуем смирением, постом и бдЬниемь... Уготоваем, яко и горъницю, смЬрением душа наша, да причастием внидеть в ны сын божий и пасху с ученики своими створить; поидем с идущими на страсть волную; възмем крест свой пре-терпЬнием всякоя обиды; распьнЬмъся браньми к грЬху; умертвим похоти телес-ныя...»50. Реализуя аскетические установки своего мировоззрения, мыслитель подчеркивает, что телесные добродетели — это внешние упражнения и служат они укреплению душевных добродетелей.

В общем и целом, Кирилл проводит мысль о том, что тело и душа имеют разные функции, и это объясняется различием их природы: тело Бог создал из

49 Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава // Митрополит Никифор / Исслед. В. В. Милькова, С. В. Мильковой, С. М. Полянского. СПб., 2007. С. 269-280. Истоки подобных взглядов, как показывают исследователи, можно найти у Отцов Церкви, в частности у Григория Нисского. См.: [В. В. Мильков, С. М. Полянский] Религиозно-философские воззрения митрополита Никифора / / Митрополит Никифор... С. 80.

50 Слово в неделю цветную. С. 411.

земли, душу же вдохнул в человека как свой образ. Соединяясь в человеке как ипостаси, душа и тело не смешиваются, и человек имеет две природы: души и тела. Но поскольку все люди имеют и душу и тело, правильно будет считать, что человек един в своей двуприродности. В данном случае мыслитель следует за Библией, согласно которой творение Богом человека из земли и вдуновение в него духа свидетельствует об отличии составов его существа.

Субординация тела и души у разных богословов получала разные трактовки. Нюансы, оттенки, а порой и существенные отличия присутствуют в понимании того, что творение тела прежде души не обязательно указывает на его первенство. Например, Григорий Нисский считает, что поскольку человек состоит из души и тела, составляющих единство, «следует говорить об одном общем начале его состава, чтобы он не оказался ни старше, ни моложе самого себя»51. Однако идея одновременности появления обоих природ человека не была воспринята древнерусским автором. Епископ Туровский в трактовке данной проблемы стоит на той же точке зрения, что и автор «Шестоднева» — Иоанн экзарх Болгарский. Подобно ему Кирилл с позиций буквализма истолковывает момент создания человека: «Преже бо созда тЪло Адамле, ти потом вдуну душю. Тако во утробЪ женьстЪй: перво от сЪмени зижеть тЪло, по пяти мЪсяць творить душю»52. Григорий Нисский подвергал критике подобные взгляды и осуждал тех, кто, по его словам, «держался Моисеева порядка создания человека», по которому сначала появляются тела, а потом души. По его убеждению, такое понимание человека показывает большую ценность тела перед душой53. Иоанн экзарх, напротив, полемизирует с теми отличавшимися «праведной жизнью» мужами, которые, не смотря на известность и признание, неправильно учили, говоря об одновременности творения души и тела человека в материнской утробе. Объясняя, почему нельзя считать тело или душу лучше или хуже только потому, что тело было создано раньше во времени при первом творении, популярный в славянском мире автор приводит следующие соображения: «Но опакы се бываеть паче, иже бо преже варивь бысть тЪхъ дЪля имь же бЪаше послЪ же быти, да тЪмь убо по мо-исЪовЪ повЪсти тЪло преже душа бысть въземьшю Творцю персть от земля и сътворишю е и съсудивъшю берньно и все бес чювьства капище, потомь же бысть душа божественымь въдуновениемь бес посрЪдия сущнаго бывъши и приимъши сущье, но и ныня въ зачалЪ младищецемь въ утробЪ бываеть преж тЪло вълия-ниемь сЪменнымь, словесемь промысльнымь естьство послЪже душю въдасть премудрыи сущью Творець, якоже самъ вЪсть»54. Далее по тексту Иоанн экзарх

51 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 116-117. Отрывок (главы 25-27) из этого сочинения Григория Нисского был известен древнерусскому читателю с кон. XII — нач. XIII в. См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. ХЬХШ вв. М., 1984. № 141. С. 163.

52 Притча о Душе и Теле. С. 346-347.

53 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека... С. 112-113.

54 «Но чаще бывает наоборот. То, что появилось раньше, создано для того, что должно появиться позже. Поэтому, согласно Моисееву повествованию, тело появилось раньше души, когда Творец взял прах земной и создал из него неодушевленное (бесчувственное) тело. Потом появилась душа, [созданная] в результате Божественного вдуновения, непосредственно от него получив свое существование. Но и теперь при зачатии младенца в утробе сначала путем вливания семени образуется тело, и оно получает свое естество посредством попечительного слова [Бога]. Затем премудрый Творец сущего дает [ему] душу,

приводит точку зрения на творение человека Севериана Габальского, который тоже обращает внимание читателей на последовательность творения, то есть на первенство тела во времени55.

В «Шестодневе» разъясняется, что Бог вдунул в человека душу как свой образ и тем самым определил его как более достойное существо, призванное быть властелином всего творения. Именно бесплотная душа отличает человека от ранее сотворенных животных, которые характеризуются тем, что у них «обое то тЬло... и душю от обою сущью... ни единого имущу разньствиа и различиа души от плоти сущиемь, но акы от единого, и того же сущь»56. Проводится онтологическое отличие души человека от души животного, предопределяющее понимание смерти тех и других. Как можно убедиться, именно такая мысль и заложена в основу композиции «Притчи о Слепце и Хромце» Кирилла Туровского.

Ввиду сказанного, воззрения Кирилла на предсуществование тела, очевидно, ближе всего к взглядам Иоанна экзарха Болгарского, который в толковании данного вопроса следует традиции антиохийского богословия, а сама логика таких рассуждений древнерусского автора, как нам кажется, заложена «Шесто-дневом» как возможным источником суждений Кирилла по данной проблеме.

Человек, в понимании святителя Туровского, — это венец Божьего творения, которому Бог поручил властвовать над всей природой. Кирилл пишет: «Кого, рече, оставлю стрещи труда моего? Сия совпрашания — отца и сына и святаго духа не о твари, но о владущим тварью, сирЬчь о владыцЬ, ему же въсхотЬ предати землю и всяко дыхание поработити; не ангелом бо покори все-леную и прокая»57. А в слове «О Расслабленном» автор вложил в уста Спасителя следующие слова: «ТобЬ всю тварь на работу створих, небо и земля тобЬ служи-та: оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце свЬтомь и теплотою служить, и луна съ звЬздами нощь обЬляеть. Тебе дЬля облаци дъждьмь землю напаяють, и земля всяку траву сЬмениту и дрЬва плодовитая на твою служьбу въздращаеть. Тебе ради рЬкы рыбы носять, и пустыни звЬри питаеть»58. Иоанн экзарх Болгарский также ведет речь о человеке как властителе всего, а разум — это та сила души, благодаря которой он властвует над всеми тварями59. Похожие размышления находим у большинства святых Отцов, в частности у каппадокийцев.

Вопрос о человеке как образе и подобии Божьем является связующим звеном между теологией и антропологией60. В христианской традиции человек

что [только] Он сам может [сделать]» (Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. СПб, 2001. С. 582. Далее — Шестоднев...).

55 Там же. С. 636.

56 «... нет никакой разницы и никакого различия по сущности души и плоти, но они имеют одно и то же происхождение» (Шестоднев ... С. 571).

57 Притча о Душе и Теле. С. 342.

58 Того же грЬшнаго мниха слово о раслабленЬмь, от бытия и от сказания евангелска-го, в неделю 4 по пасцЬ (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 333). Далее — Слово о расслабленном.

59 Шестоднев ... С. 788.

60 Как писал С. Булгаков, позитивный ответ на вопрос о том, какое отношение между образом Божьим в человеке и Первообразом, метафизика дать не в состоянии. Она может только начертить граничные апофатические его грани (Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.; Харьков, 2001. С. 439-440).

воспринимается как образ, отражение всех позитивных свойств Бога, кроме божественности (безначальности, бесконечности, неизменности)61.

Кирилл Туровский, как Иоанн Златоуст, Григорий Нисский и другие богословы, полагал, что образ и подобие Божье в человеке проявляются в его способности и призвании руководить всеми другими тварями. Важно подчеркнуть, что он категорически отвергает понимание образа и подобия Божьего в смысле придания антропоморфных черт Творцу. Е. Н. Сырцова в этой связи справедливо обратила внимание на само содержание аллегорических персонажей «Притчи» Кирилла в контексте поздней иудейской метафорики человеческого естества как двойного увечья. Выдвинутая исследовательницей гипотеза об использовании древнерусским автором (пусть даже в опосредованном виде) апокрифических мотивов дает ей основания привлекать для сравнения также и эллинистические гностические взгляды на человека как на существо, которое не может рассматриваться как образ и подобие Божье в своем земном виде62. Действительно, если вдуматься в смысл образов епископа Туровского, то возникает вопрос: почему при характеристике человека, совершенного творения достойного Творца, древнерусский автор использовал как бы неподходящую форму — аллегорические образы Слепца и Хромца, изначально несовершенных калек? Нам представляется, что подобного рода аллегории наглядно иллюстрируют утверждения Кирилла о том, что Бог не имеет ничего общего с человеком, и, соответственно, образ Божий в человеке никак не связан с телом, а несовершенство человека как душевно-телесной сущности не препятствует его устремлению к своему первообразу на путях духовного совершенствования.

У святителя Туровского истолкование события грехопадения тесно переплетено с полемической интенцией сочинения и внимание заострено на том, что Адам высокоумно, не имя посвящения, дерзнул нарушить священный райский порядок: «Се надмение Адамова высокомыслья, яко всЪми обладая земными, животными, морем же и в немъ сущею тварью, в едемЪ благих насыщаяся, преже освящения на святая дерзнув, из едема бо вниде в рай. Сего ради писание глаго-леть: Изгна бог Адама из рая и осуди его дЪлати землю, от нея же взят быст. Вижь, яко не тамо повелЪно ему бЪ жити, отнелЪже его изгна. Тако бо вниде, яко же се церковник недостоин ерЪйства и утаив грЪх свой, не брег же о божии за-конЪ, но имене дЪля высока и славна житья на епископскый взиде сан»63.

61 Согласно Ю. Черноморцу, исторически в патристике признавались следующие важные черты образа Божьего в человеке:

1) разумность (Климент Римский, Климент Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин);

2) свобода (Ириней, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Василий Селевкийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин);

3) свойство руководить живой природой (Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский, Фотий);

4) способность творить (Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, Фотий, Григорий Палама);

5) свойство бессмертия и возможность нетления (Татиан, Мефодий Олимпийский, Немесий Эмесский) (см. об этом: Чорноморець Ю. П. Антрополопя сх1дно1 патристики. Дис. канд.. фшософ. наук. К., 2001. С. 74).

62 См.: Сирцова О. Указ. соч. С. 164-165.

63 Притча о Душе и теле. С. 343.

Епископ Туровский и в данном сюжете идет по пути совмещения аллегорического и буквалистского истолкования текста. По принципам буквализма строится событийная канва, самоволие же Адама в священной обители иносказательно ставится в связь с дерзостью покушения на священный сан, пример которого продемонстрировал современник Кирилла — Федорец Владимирский. В этом пункте «Притчи о Слепце и Хромце» проводится параллель между церковниками, не достойными сана, и грехопадением Адама. В параллель приведен яркий дерзкий пример своеволия и воздаяния за него. В назидательном ключе автор подводит читателя к пониманию, что преступивший запрет неизбежно понесет наказание, как Адам. Центральной является идея послушания. Интересно отметить, что такую же мысль четко проводит митрополит Никифор в «Послании о посте», увязывая мотив грехопадения с сотериологическим мотивом Христа-второго Адама64.

О свободном уклонении к греху, как следствию человеческой гордыни, писал Иоанн Дамаскин: «Сътвории и его (человека. — О.В.) естьство без грЬха и хотЬние самовластьно. Без грЬха же, реку, не якоже не приемлющу грЬха, едино бо божество неприимьно грЬха, нъ не естьствъмь съгрЬшенья имы, нъ въ изволении же паче, еже есть власть имы ни напредъ приступати въ добро божьствьныимь съдЬиствуя благодатниемь, тако же и съвратити ся от добра и въ зълЬ быти Богу послабивъшу имьже есть самовластьнъ, не доброта бо, еже нуждею бываеть»65.

Согласно христианским представлениям, обладание свободным волеизъявлением отличает человека как от бессловесных тварей, так и от Бога. Бессловесные твари действуют, руководствуясь своими естественными стремлениями, а Бог не выбирает, ибо выбор связан с незнанием. Поскольку зло является следствием выбора, то оно, как считали представители восточного богословия, не субстанционально. Зло лежит в человеке и онтологически не имеет собственных оснований. С точки зрения христианской доктрины, зло - это недостаток добра, как следствие извращенной человеческой способности отпадать от Бога, в нарушение его заповедей. Зло проявляется в свободной воле человека, если она не направлена к Богу как своей цели. Именно свободу воли как важнейшую экзи-

64 Ср.: «Аще бо прьвое адамъ праотець постилъ бы ся от дрЬва разумнаго и заповедь съхранилъ бы владычню, то вторый адамъ Христос Богъ нашъ не трЬбовалъ у бо бы поста, но прьваго ради преступления не постившагося постися онъ, да прослушание раздру-шить. Благодаримъ убо, и поклонимся постившагося владыку, и пост намъ взаконившаго, и былие душевнаго съдравия даровавшаго» («Если вначале праотец Адам воздержался бы от древа познания и сохранил бы заповедь Владыки, то второй Адам — Христос Бог наш — не требовал бы поста. Но из-за первого преступления не постившегося — постился Он, чтобы разрушить преслушание. Возблагодарим же и поклонимся постившемуся Владыке, узаконившего для нас пост и растительную пищу [для] душевного здоровья даровавшего») (Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 248.)

65 Johannes von Damascus. Ek ei akpißh тг|С o po8ó£ou тсттеш in der Übersetzung des Exarchen Johannes / Herausgegeben von Linda Sadnik // Monumenta linguae slavicae dialecti veteris. T. V. / Ed.: R. Aitzetmüller, J. Matl, L. Sadnik. Wiesbaden, 1967. T. XIV (V, 2) / Ed.: R. Aitzetmüller, L. Sadnik, E. Weiher. Freiburg, 1981. P. 86. Выборка из этого сочинения Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна Экзарха Болгарского под названием «Богословие», состоящая из 48 глав (из 100), известна по древнерусской рукописи к. XII — нач. XIII в., сам перевод вделан в IX в. (см.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. С. 163).

стенциальную часть человеческого существа, вслед за отцами Церкви, выделяли предшественники Кирилла Туровского. Например, Иоанн экзарх подобие Божие в человеке связывает с возможностью его совершенствования и спасения: «Аще и припряжено есть къ образу, и подобию, ти мнЪти есть обое то едино и сущие и то же, но нЪсть едино, но различие имать. Ово бо самовластнаго сана разумнаго ради сущьства приимати свЪтъ сущьнЪ, къ нему же всЪм человЪкомъ и поспЪшивымъ же и злымъ, а еже по подобью — по изволению нашему съверше-ние исцЪление приемлеть»66.

Свободная воля — это следствие разумности как высшей способности человеческого существа. Ближайший современник Кирилла Туровского, митрополит Никифор, механизм волеизъявления также сводит к действию разумного начала, которое управляет яростными и желанными движениями души: «Третье же желанное иже добродЪтель убо имЪеть, еже къ Богу въину имЪти желание и забывати иныхъ и о ономь промышляти просвЪщении, от него же сияние быва-еть Божие. И раздираеться вретище по пророку Давыдови, глаголющю: Обра-тилъ еси плачь мои на радость мнЪ, растерже врЪтище мое и прЪпоясо мя въ веселие. ВЪсилие же то ражается от зластрадания Бога ради. От веселия же того ростеть сЪмя животное, от того чюдотворения, от того прорицания будущимъ, от того человекъ къ Богу по силЪ приближаеться и по образу и по подобию бываеть, и на земли сы и по образу създавъшаго и Бога»67. Отсюда следует, что если человек не направляет свою волю к Богу, он оказывается во власти тьмы и греха.

Грех предстает в сочинениях епископа Туровского в нескольких онтологических модусах. Автор разворачивает «метафизику» греховности с помощью ярких «экзистенциальных» метафор насилия, рабского труда, болезни, смерти, холода. Мыслитель называет грех «бЪсовьским насильемь», «насильемь дьяво-лемь». Но не смотря на такую метафорику, ясно, что Адам добровольно совершил преступление. Всей логикой повествования автор подводит к истолкованию греха не как субстанционально укорененного в человеческом существе, а как следствие дьявольского соблазна свободного в выборе человека.

В «Сслове на Пасху» Кирилл пишет о том, что грех является оружием умерщвления: «Мы же вЪрою божественыя пасхы причастимся, помажЪм уста божиею кровью, еже суть душевнаго дому двери, да не приступят бЪси, хотящеи ны убити грЪхом (курсив наш — О.В.)». Кроме того, он толкует грех как угнете-

66 «Хотя и к образу бывает присоединено подобие, и можно думать, что оба они представляют собой единое и имеют одну и ту же сущность, но [в действительности] это не едино и имеет различия. Одно [помогает] воспринимать сущный свет всем людям, и добродетельным, и злым, из-за присущего разумному существу качества — обладать свободной волей. А «по подобию» означает, что мы по своему желанию принимаем совершенство и спасение» (Шестоднев ... С. 579).

67 «Третье же [начало души] — желанное, обладает такой добродетелью, чтобы к Богу воистину иметь желание, и забывать обо всем ином, и к такому стремиться свету, от которого исходит сияние Божие. И [тогда] раздирается вретище, по пророку Давиду, сказавшему: «Обратил плач мой на радость мне, растерзал вретище мое и препоясал меня веселием». Веселие же это рождается от злострадания ради Бога. От веселия того прорастает семя жизненное, от него чудотворения, от него прорицания будущего, от него человек к Богу по силе приближается, и по образу и подобию бывает, на земле сущий - по образу сотворившего его Бога» (Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 254).

ние и порабощение. В «Слове на Фомину неделю» аналогия между исходом евреев из Египта и искуплением людей во Христе проводится следующим образом: «Они же убо избывъше телесныя работы, понавляху празднующе день опресночный; мы же владыкою спасени от работы мысленаго фараона диявола, понавляем победный на враги день...»68. В «Слове о Расслабленном», где говорится о человеке, который тридцать восемь лет лежал без движения, грех уподобляется недугу: «Мьртв есмь в живых и жив есмь в мьртвых, ибо яко жив пи-таюся и яко же мьртв не делаю. Мучим же есмь акы в аде, бестудиемь поносящих ми; смех бо есмь унотам укаряющимъся мною, и старцем же лежю притъча к наказанию. Мною вси глумяться, аз же сугубо стражю: утрьуду болезнь клещить мя, вънеуду досадами укоризньник стужаю си. От всех бо пльвание слин покрываеть мя. Двое сетование объдержить мя; глад паче недуга преодалаеть ми: аще бо и брашно обрящю, нъ в уста рукою въложити его не могу; всем молюся, дабы мя кто накърмил, и бываеть делим мой бедный укрух с питающими мя. Стоню съ сльзами, томим болезнию недуга моего, и никто же придеть посетит мене; един злостражю никымь же видим»69. Знаменательно, что автор здесь проводит ту же самую идею, что и в «Притче о Слепце и Хромце», а именно: душевные прегрешения, дух растлевает тело, а не наоборот, а болезнь имеет телесно-духовный характер.

Грехопадение не лишает человека свободной воли, поэтому каждый раз, когда он подчиняется страстям, это показывает леность и запущенность его души. Древнерусский мыслитель проводит эту мысль в «Притче» 70 и учит, что человек сам должен стремиться приблизиться к Богу, постоянным усилием воли поддерживать это стремление; он должен поставить спасение своей целью и действовать в этом направлении как свободное и разумное существо, своевременно и бдительно присекать зарождающийся в душе грех71.

В подобных суждениях Кирилла Туровского, как и вообще в христианской доктрине, проявляется их гуманизм. Он связан с верой в победу над смертью, когда искореняется сама ее причина — грех. Подобная победа «достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом — как завершение, увенчание этой борьбы, в эсхатологическом горизонте... Понимать же преодоление смерти в отрыве от искоренения греха, как некую "научную" или "научно-техническую" задачу — прямое искажение учения о спасении»72. Освободившись от «дьявольского рабства», человек имеет возможность обновить свою природу и получает доступ к обожению.

Суммируя представления Кирилла Туровского о зле, их можно свести к следующим положениям. После уклонения от Творца все душевные силы человека получают ложное устремление, превращаются в страсти, склонности ко злу.

68 Слово о Фомине испытании ребер. С. 416.

69 Слово о расслабленном. С. 332.

70 Притча о душе и теле. С. 343.

71 Аналогичные идеи развивает и митрополит Никифор в «Послании о посте», когда разъясняет, что необходимо «внимать» себе, чтобы не принять зло за добродетель, как когда-то Адам принял красивый плод, умертвив себя и проявив непослушание, что и есть грех (см.: Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 251.).

72 Хоружий С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научн. Сборник / Под общ. ред. С. С. Хоружего. М., 1995. С. 58.

100

Разум, лишенный духовного видения, созерцания божественного, способности подниматься к Богу, пленяется соблазнами или чувственностью, став «слепым». Человек свободно избирает пути похоти, гнева, гордыни, тщеславия, неумеренности и другие. Первородный грех имеет способность возрождаться в плененной страстями человеческой природе.

Представления Кирилла Туровского, воплощенные в его сочинениях, соответствуют патристической концепцией зла / греха. Оперируя терминами современной этики, можно сказать, что епископ Туровский интерпретирует категорию зла не как «антиблага», а в традиционном христианском понимании, как моральное зло, то есть зло, избранное самим человеком73.

Акт грехопадения Кирилл Туровский уподобляет перемещению Адама из эдема, где был создан, в рай - особенно святое место, куда воспрещалось входить непосвященным: «Створи бог тЬло внЬ рая и внесе е в едем, а не в рай. Едем же речется - пища. Яко се кто бы на пир зовый преже уготоваеть обильну пищю, ти потом приведеть званаго, - тако и бог преже уготоваеть ему жилище едем, а не рай»74. Толкование Кирилла соответствует тому месту из «Шестоднева», где Иоанн приводит отрывок из сочинения Севериана Габальского: «Въсади раи Богъ въ едемЬ на въстоцЬ. Что есть едемъ? Едемь ся сказаеть пища. Якоже се бы кто реклъ насади Богъ раи въ размлажении въ мЬстЬ добрЬ. (...) Възя Богъ человЬка его же сътвори и положи его въ раи. Вънесе и в готовъ домъ, якоже и кто на пиръ зовыи преже уготовить домъ, ти тогда въведеть позванаго, тако съготови ему жилище достоиньно лЬпоты по роду и въведе позванаго, где създа на земли вънЬ рая, якоже бо и свЬтила быша вънЬ и положена суть на небеси, тако же и Адамъ създанъ есть на инои земли, ти тогда въведенъ въ раи»75. Древнерусский автор в несколько сокращенном варианте воспроизводит экзегетический пассаж из «Шестоднева» Иоанна экзарха. Об эдемском рае говорится в «Слове и видении апостола Павла»76. Похожее описание Вознесения Иисуса Христа находим в слове Кирилла «На Вознесение» 77. С учетом этого можно говорить еще об одном источнике антропологических построений епископа Туровского.

В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилл дает пространное и, как нам представляется, оригинальное объяснение аллегорического образа древа жизни,

73 Малахов В. А. Етика: Курс лекцш: Навч. помбник. К., 2001. С. 126.

74 Притча о душе и теле. С. 342. Различение Эдема и Рая находим также у Иоанна Да-маскина: «Понеже хотяше Богъ отъ видимаго и отъ невидимаго здания сътворити человека по своему образу и подобьству, яко и кого цЬсаря или князя вьсеи земли и еже есть въ неи, прежде уготова ему яко и царьство, въ немьже живыи блаженую и всяко богать-ную имыи жизнь. Да то есть божьствьныи раи, рукама божияма въ едомЬ сажденъ, веселью и духосластью всему жилище. Едемъ бо пища ся съказаеть» (Johannes von Damascus. Op. cit. P. 72.)

75 «И насадил Бог рай в Едеме на востоке. Что есть Едем? Едем означает наслаждение (блаженство). Можно было бы сказать: насадил Бог рай в блаженстве, в прекрасном месте (...) Взял Бог человека, которого Он создал, и положил его в раю. Ввел его в готовый дом. Как зовущий на пир прежде приготовит дом и потом введет позванного, так [Бог] приготовил человеку достойное красоты жилище — рай и ввел позванного. Где создал [человека]? На земле, вне рая. Как светила были созданы вне неба и положены на нем, так и Адам создан на иной земле и потом введен в рай» (Шестоднев ... С. 636-637).

76 Демин А. С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998. С. 711.

77 Слово на Вознесение Господне. С. 341.

О®^*-

которое в согласии с «Шестодневом» Иоанна экзарха78 символизирует покаяние и смирение человека: «Повел е бог изринути из рая Адама, понеже неповел енаго ему коснуся, сиречь преже веления вниде в место святое. И усели его противу райстей пищи, - еда како, рече, простре руку и возметь от древа породнаго и жив будеть в веки, сиречь некли помянеться и смиривься покается, о них же со-греши.Что есть древо животное? — Смиреномудрие, ему же корень ис-поведанье. Того корене стебло — благоверье. Того стебла многи и различны ветви — мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва чиста, милостыни, смирение, вздыхания и прокая. Тех ветвий добродетелий плод: любы, послушанье, покорение, нищелюбье — мнози бо суть путье спасения. Вижь, яко не в раи бе животное древо, ни в едеме, но во оземьствии, рекше отлучении сана»79. То, что древо жизни, через которое человек после грехопадения все же мог снова приблизиться к Богу, находится вне рая, еще более усиливает аллегорическое истолкование этого образа. То есть древо жизни дано человеку для того, чтобы возвратиться к вечной жизни. Изгнав человека из рая, он дает ему средство, при помощи которого можно туда возвратиться.

У Кирилла Туровского рай уподоблен Церкви, а та, в свою очередь, древу жизни. Подобная символизация присутствует в патристике. Духовное понимание рая как Церкви находим у многих представителей восточного и западного богословия, например у Филона, Папия Иерапольского, Иринея, Иустина, Ипполита, Пантена Александрийского, Климента Александрийского, Феодорита, Григория Нисского, Григория Назианзина, Амвросия, Августина, Гонория Аутунского, Альгера Льежского и других80. В. Лосский, отмечая такую аналогию, высказал мнение, что Церковь есть даже чем-то большее, чем рай, поскольку очищает нас от всякого греха и всякой скверны81.

Если посмотреть на различение церкви и алтаря в ней с точки зрения символики храма вообще, то такое разграничение, кроме всего прочего, выражает таинство боговоплощения, символически отражающееся в храме как соединение мысленного и чувственного, небесного и земного. Именно на алтаре в таинстве евхаристии Христос «воплощен» не как творческая энергия в природе или промысел в судьбе человека и мира, а сущностно, как тело и кровь. И если прародители вкусили плод от древа познания добра и зла, посредством которого в их природу вошел грех, то посредством вкушения пресвятых даров человеческая природа причащается божества. Характерно, что в процессе строительства константинопольского храма Софии император Юстиниан распорядился разделить пространство центрального нефа на четыре сакральные зоны при помощи «райских рек» на мраморном полу храма82. Это, как нам представляется, свидетельствует о символическом осмыслении образа церкви как земного рая, являющегося прообразом рая небесного. Подобную символику воплощали собой особые сосуды, где хранились мощи святых в церкви. Они имели форму храма и с древ-

78 Шестоднев ... С. 643.

79 Притча о душе и теле. С. 345.

80 См.об этом: Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.agnuz.info/tl_files/liЪrary/Ъooks/current/index.htm

81 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 135.

82 См.: Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 17-18.

нерусских времен назывались иерусалимами, или сионами83. Эти сосуды воспроизводили не только форму иерусалимского храма, но и многих других, но при этом само их название отражало символическое значение храма, в котором модель церковного строения праобразует небесный Иерусалим, или рай84.

Антропологические аспекты сочинений Кирилла Туровского в богословском контексте

Антропологическая тематика присутствует в разнообразных религиозно-философских сюжетах творчества Кирилла Туровского, где она не является основной, но, тем не менее, представляет неотъемлемый гармонический компонент суждений.

Остановимся сначала на идеях, раскрывающих единство антропологического и экклесиологического аспектов богословско-философских представлений Кирилла о человеке. Вопросы экклесиологии поднимаются во многих сочинениях епископа Туровского и принадлежат к числу центральных в его творчестве и деятельности85.

Древнерусский мыслитель изображает Церковь как общину в ее социальном, учительном и сотериологическом аспектах. Смысл евангельской истории о чудесном прозрении незрячего, которого Христос исцелил, а фарисеи осудили, он обобщает следующим образом: «Не утЬшиша его богохульнии старьци Израи-леви, нъ архиепископи новаго закона с нимь веселящеся Христа славять. Отвьр-гошася его плътьскыя ужикы, нъ духовьная о ХристЬ братия прияша его, их же водою и духомь язычьская породи церквы. Чюжа его собЬ створиша друзи и знания, нъ святии ангели на небесЬх друголюбьно с нимь радуються. Не даша ему жьрци в Соломоню вълЬсти церковь, нъ горняго Иерусалима святая святых с богоугодь-ными патриархы акы пьрвЬньца прият его»86. В переводе на современные понятия, Церковь — это община новых людей, рожденных во Христе. Церковь не возникает в ходе исторического развития, а появляется согласно Божьему замыслу, поэтому о ней можно сказать, что она «не от мира сего». Можно даже сказать, что весь мир, сотворенный ради боговоплощения, есть потенциальная Церковь.

В этом контексте понятно, почему Кирилл Туровский приравнивает грех «недостойныхъ ерЬйства» церковнослужителей к первородному87. Смысл «Притчи» в том, что пренебрегающие божьими заповедями сановитые иереи не

83 Анри де Любак указывает на то, что символическое сравнение Церкви с Сионом встречается в богословских сочинениях Василия, Псевдо-Василия, Амвросия, Руперта и др. См. об этом: Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/current/index.htm.

84 См.: Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. Историческая проблематика. К., 2004. С. 53; Лидов А.М. Указ. соч. С. 268.

85 См. об этом: Вдовина О. Еклезюлопчний аспект християнсько1 антропологи в творах Кирила Туровського // Мультиверсум. 2003. № 38. С. 50-58.

86 Кюрила мниха слово о слЬпьци и о зависти жидов, от сказания евангельскаго, в неделю 6-ю по пасцЬ. Господи, благослови, отче! (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 339). Далее — Слово о слепце.

87 Показательно, что среди богословов бытовало символическое сравнение отношений Христа и Церкви как Адама и Евы. Об этом писали Ориген, Амвросий, Августин, Ильде-фонс Толедский, Исаак Стеллский и др.

О®^*-

достойны своего великого призвания, ибо церковные иерархи должны стремиться стать как можно ближе к Богу и, получив дары Святого Духа, служить подобающим образом, исполняя долг перед ближними и Творцом. Об этом древнерусский мыслитель пишет также в «Слове в неделю цветную»: «Словеса бо еваг-гельская пища суть душам нашим, яже Христос многообразно глагола че-ловеческаго ради спасениа. Его же славьный и честный дом — церкви имееть искусны строителя: патриархы и епископы, ерея же и игумены, и вся церковныя учителя, иже верою и чистотою ближнии богу створишася и приемлють святого духа благодатью различныя дары ученью, ицелению по мере дара Христова»88. Предполагается, что за труд в Божьем винограднике слуги Божьи получат и награду. Уже во время празднования Христового Воскресения и в воскресение после Пасхи все, кто трудился во славу Божью, принимают новую жизнь. Так утверждает Кирилл в «Слове на Фомину неделю»: «Днесь поновишася всех святых чинове, нову жизьнь о Христе приимъше: пророци и патриарси трудившеи-ся в райстей почивають жизни, и апостоли с святители пострадавъшеи, прослав-ляються на небеси и на земли, мученици и исповедници за Христа пре-терпевъше страсть с ангелы венчаються; цесари и князи послушаниемь спаса-ються; девьствении лици и иночъстии състави, свой крест терпениемь понесъше, первенцю Христу от земля на небо последують; постьници и пустыньници, от руки господня труда мьзду приимъше, в горнемь граде с святыми веселяться»89.

В самом начале «Притчи о Слепце и Хромце» Кирилл Туровский проводит мысль о том, что причастие объединяет и оживляет. Во вроде бы случайном, мимоходом высказанном пассаже, который восходит к притче о десяти минах серебра из Евангелия от Луки, звучит мысль, что от каждого члена Церкви (тем более сановитого) зависит не только его собственное спасение, но и спасение всех других: «Сему случается еуаггельская притча глаголющи: всяк книжник научися царствию небесному подобен есть мужу домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая; аще ли тщеславиемь сказаеть болшим угажая, а многи меншая през-рить, буестью крыя господню мнасу, недадый жизньным торжником, да удвоить царьское сребро, еже суть человечьскыя душа, и видев господь горды его ум, воз-меть свой от него талант; сам бо прозоривым противится, смиреным же даеть благодать»90. «Талант», «царьское сребро» — все это аллегорические образы человеческой души, которая должна не только возвратить Господу сторицей то, что было ей даровано, но также в не меньшей степени заботиться о других, служить им своими духовными сокровищами: «...Уже не собе единому быст на спасенне, но и инЬмь многим послушающим его»91. Подобно тому, как душа и тело объединены в отдельном человеке, христиане в Церкви как теле Христовом составляют мистическое единство. «Драхме», «мене серебра» часто уподоблялся образ Божий в человеке, который он должен развивать, приобретая Божье подобие. Этот мотив характерен и для Иоанна Златоуста, на что указал, в частности, А. Архангельский, анализируя некоторые произведения, приписываемые епископу Туровскому92.

88 В неделю цветную о сказании еваггельстемь святаго Кирилла (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 409). Далее — Слово в неделю цветную.

89 Слово о Фомине испытании ребер. С. 417.

90 Притча о Душе и Теле. С. 340.

91 Там же. С. 340.

92 Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Казань, 1889. Ч. 1-2. С. 162.

Похожее по содержанию, однако со значительно более распространенными выводами суждение высказал В. Лосский. По его мнению, общая природа человека во многих личностях есть отражение жизни Божественной Троицы, тайны догмата триединства93. О том, что человек, живущий согласно Божьих заповедей, есть вместилище Святой Троицы, пишет святитель Туровский в «Сказании об иноческом чине» 94 Эти, общие с Кириллом Туровским, смыслы В. Лосский объявлял основой «всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали...»95.

В «Слове на святую Пасху» древнерусский автор говорит о том, что Спаситель открывает путь для преобразования человечества, Он «яко бог олтарь язычьскыя церкве освяти»; «воскрес, ущедриши Сиона, яко приде время — не сего Сиона попираемаго от вои глаголю, но церковь язычьскую, юже своею искупил кровью, ей же никто же удолЬет»96. Именно воскресение, по Кириллу, есть освящение человека Богом через принятие Святого Духа, то есть благодати: «...Днесь бо ангели со человЬкы ликують, и человЬци богом освящаются, святый приимающе дух»97. Мысль об обновлении человеческой природы в вере неоднократно высказывали экзегеты. Ориентируясь на ключевые понятия патристики, в «Слове на Вознесение» Кирилл Туровский выводит именно языческую Церковь как невесту Христову, которая, получив такого благодатного жениха, со слезами провожает его на небо и с нетерпением ожидает Его возвращения: «Ту же бЬ и язычьская церквы, уневЬстивъшияся Христу. И того ныня възносима на небеса зрящи скърбить и стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: Уязвена есмь аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся в слЬд тебе и дни человЬка не възлюбих. И акы проводящи любимаго въпиеть: Да цЬлуеть мя от лъбъзания уст его!»98. Образный ряд повествования у Кирилла обозначает новообращенных христиан из язычников.

Тема Закона и Благодати, Ветхого и Нового Заветов, ярко представленная Илларионом Киевским в знаменитом «Слове о Законе и Благодати», присутствует также и у Кирилла Туровского. Например, в «Слове на Фомину неделю» Пасха предстает как победа Христовой веры над язычеством, как упразднение Ветхого Завета, как обновление всего творения с четким антропологическим акцентом: «Обновися тварь; уже бо не нарекуться богомь стухия: ни солнце, ни огнь, ни источници, ни древеса. Отселе бо не приемлеть ад закалаемых отци младенци, ни смерть почьсти; преста бо идолослужение, и погубися бЬсовьское насилье крестным таинством, и не токмо съпасеся человЬчь род, но и освятися Христовою вЬрою. Ветхий же закон отынудь обнища отвержениемь телча крове и козья жерътвы; един бо Христос сам собою к отцю за всЬх жертву вознесе. ТЬмь и праздьник суботЬ преста, а недЬли благодать дана бысть въскресения ради, и царствуеть уже в днех недЬля, яко в ту въскресе из мертвых»99. Также и обновле-

93 Лосский В. Н. Указ. соч. М., 1991. С. 17.

94 Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЬмь чину, от вьтхаго закона и новаго; оного образ носяща, а сего дЬлы съвьршающа (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского. С. 357).

95 Лосский В. Н. Указ. соч. М., 1991. С. 95.

96 Слово на святую Пасху. С. 413.

97 Там же. С. 413.

98 Слово на Вознесение Господне. С. 342.

99 Слово о Фомине испытании ребер. С. 415.

ние праздника Воскресения Господня описывается святителем как окончательная победа Нового Завета над Ветхим: «Днесь ветхая конець прияша, и се быша вся нова, видимая же и невидимая. Ныня луна с вышняго съступивши степени болшему светилу честь подаваеть; - уже бо ветъхий закон по писанию с субота-ми преста и пророки Христову закону честь подаеть... Ныня новоражаеми агнь-ци и уньци быстро путь перуще скачють и скоро к матерем възвращающеся весе-ляться, да и пастыри свиряюще веселиемь Христа хвалять. Агньца глаголю крот-кия от язык люди, а уньца - кумирослужителя неверных стран, иже Христовымь въчеловечениемь, и апостольскимь учениемь и чюдесы, скоро по закон емьшеся, к святей церкви възвратившеся, млеко си учения съсуть, да и учители Христова стада о всех молящеся Христа бога славять, вся волкы и агньца в едино стадо събравшаго... Днесь ветхая конець прияша, и се быша вся нова въскресения ради. Ныня реки апостолския наводняються, и язычныя рыбы плод пущають, и рыбари глубину божия въчеловечения испытавше, полну церковную мрежю ловитвы обретають... Днесь новым людем въскресения Христова поновления праз-дьник, и вся новая богови приноситься: от язык вера, от хрестьян требы, от иереи жертвы, от миродеръжитель боголюбныя милостыня, от вельможь церковное попечение, от праведник смереномудрие, от грешьник истиньное покаяние, от нечестивых обращение к богу, от ненавидящихъся духовная любы»100.

Ветхий Завет Кирилл изображает немощным, бессильным перед человеческим горем и страданиями, тогда как Новый Завет с приходом Иисуса Христа дарует не только исцеление больным, но и отпущение грехов и возможность спасения для потомков Адама101. Также, в слове «На Пасху» древнерусский автор описывает сцену прихода к пустому гробу Господню апостолов Иоанна и Петра и трактует сцену как символ Ветхого и Нового Заветов: «Иоан образ ветхаго закона, а Петр новаго. Тече бо преже ветхий закон, по писанью чая Христа; пришед-шю ему, не вниде во веру его. Новый же закон последи пришед, но преже во Христа верова, и видит уже тъщю надежю ветхаго закона, не могуща держащихся понь спасти»102.

Подобно как у Иллариона, у Кирилла периоды Ветхого и Нового Заветов обозначают, соответственно, Закон и Благодать. Закон предназначался для старого, иудейского мира, а Благодать - для вчерашних язычников. Как и Иллариону, ему было присуще оптимистическое виденье судеб христианской Руси. В слове «В неделю цветную» древнерусский мыслитель называет представителей ветхозаветного мира старцами, а христиан - младенцами. Хотя Христос жил и творил чудеса среди иудеев, однако не был принят ими, а распознали его как Спасителя мира именно новые народы. Их как раз и возвеличивает епископ Туровский: «Предобро народа послушьство, ему же языци и веровавъше, сына бо-жия познаша и: в жидех бо чюдеса створи, а языком спасение и благодать даро-ва; они его не познаша, а языци прияша и; Израиль отретеся позвавшаго его в вечную жизнь, а языци веровавъшая в небесное царство въведе...»103.

100 Там же. С. 416.

101 Слово о слепце. С. 336.

102 Слово на святую Пасху. С. 413.

103 Слово в неделю цветную. С. 410.

Кирилл Туровский касается в своих проповедях таких важнейших христианских таинств, как Крещение и Евхаристия104. В частности, он говорит о крещении как проявлении силы Бога Творца, который не только сотворил человека, но и обновляет его от греха и тем самым рождает для новой жизни105. Евхаристия является одним из главных таинств, поскольку именно через нее и в ней осуществляется объединение христиан в общину, в одно тело Христово, в Церковь. Участие в жизни Церкви есть идеал человеческой жизни в христианстве. Именно такой идеал и формирует туровский святитель в своих произведениях.

Еще одним важным вопросом для Кирилла Туровского является богопо-знание, которое он рассматривает с точки зрения цели человеческой жизни. Никакой другой мыслитель так четко не ставил вопрос о значении богопознания, что дает основание современным исследователям говорить о присущей Кириллу «гносеологической философеме богопознания»106.

При установке на познание Бога проблема возникает в том, что до конца познать Божью сущность человеческий разум не в силах, поэтому настоящее познание Бога по сути есть незнание. Разум скорее может познать Бога через отрицательные определения, указывающие, чем Бог не является. Этим занималось так называемое апофатическое богословие.

Большинство экзегетов утверждают, что Творца надо познавать через творения, в каждом из них усматривая Его мудрость, величие и славу. Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» подытожил эту мысль краткой формулой: «. Творец показал в мире человека, чтобы он был зрителем его чудес и чтобы стал господином и тем самым приобрел понимание Подающего, а через красоту и величие видимого исследовал неисповедимую силу Сотворителя» 107.

Тот же гносеологический принцип формулируется в «Притче о Слепце и Хромце», для чего Кирилл Туровский использует аллегорический образ сада, для которого его хозяин сделал заграждение, но оставил вход открытым: «Неза-твореная же врата - дивныя божия твари устроение и над тЬми божия сущьства познанье. От твари бо, рече, творца познай и разумЬй: не качьство, но величьст-во и силу, славу же и благодать, юже творить собою угажая всЬм вышним и нижним, видимым и невидимым»108. Так формулируется известный по другим трудам экзегетов принцип богопознания силы и величия Творца через творения109.

Согласно онтологическим представлениям христианских мыслителей, сотворенный мир причастен Богу, но сам Бог пребывает вне этого мира, поэтому ни одно качество или предмет этого мира не может отразить Бога целиком. А. П. Щеглов, предлагающий феноменологическую интерпретацию древнерусских текстов, справедливо подчеркивает, что в феноменальном мире заложена его цель, «исполнение его задания», его «аналогичный» прообраз — Бог, к которому восходят все определения и качества существующего, поэтому онтологические определения сущего можно и необходимо переносить на Сверхсущее как на основополагающее бытие мира110.

104 Слово на святую Пасху. С. 413.

105 Слово о слепце. С. 336.

106 См.: [Пустарнаков В. Ф.] Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период Крещения Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 233.

107 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека... С. 20-21.

108 Притча о Душе и Теле. С. 341-342.

109 См. об этом: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 35; Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 163.

110 Щеглов А. П. Указ. соч. С. 40.

О®^*-

Достаточно непростым, но пересекающимся с антропологической тематикой, является вопрос христологии у Кирилла. Дело в том, что в «Притче о Слепце и Хромце» есть странный с канонической точки зрения пассаж о человеке как образе и подобии Божьем, а именно: «Аще бо и нарицаеться Христос человеком, то не образом, но притчею: ни единого бо подобья имееть человек божия. Не сумнить бо ся писание и ангелы человекы нарицати, — но словом, а не подобиемь. Аще бо блазнятся етери, слышаще Моисея глаголюща: Рече Бог: Створим человека по образу нашему и подобью, - и прилагають к бесплотному тело, не имуще стройна разума, и есть си ересь и доныне человекообразно глаголющим бога, иже никакоже описается, ни меры качьству имать»111.

Если понимать это утверждение буквально и вне контекста, то выходит, будто Кирилл Туровский отвергал человеческую природу Иисуса Христа и, таким образом, позиционировал себя сторонником монофизитских взглядов112. Однако в других произведениях Кирилла совершенно недвусмысленно формулируется ортодоксально выверенный постулат о двуприродности Христа. Например, в «Слове на Пасху» он в духе Иллариона Киевского приводит пространное объяснение богочеловеческой природы Спасителя: «Пред вчерашним днем господь наш Исус Христос яко человек распинаем бе и яко бог и солнце помрачи и луну в кровь преложи, и тма бысть по всей земли; яко человек воспив испусти дух, но яко бог землею потрясе, и каменье распадеся; яко человек в ребра прободен бысть, но яко бог завесу первяго закона полъма раздра; яко агнець кровь с водою источи, за кровь агнець закалаемых преже на жертву, и собою жертву за спасение всего мира богу отцю принесе; яко человек во гробе положен бысть и яко бог олтарь язычьскыя церкве освяти; яко царь стражьми стрегом и запечатлен во гробе лежаше, но яко бог ангельскыми вои бесовьскым силам в твердыни ада прещаше...»113. С учетом этого высказывание о том, что никакого подобия человеческого не имел Христос, можно истолковать как полемическое и подчеркнуто негативное отношение к антропоморфизации Бога, частично объясняющееся также несовершенством языка как средства выражения знаний о Боге. Не исключено, что вышеуказанный пассаж заимствован из «Шестоднева», где та же мысль последовательно проводится и повторяется несколько раз114. Автор «Шестоднева» прямо называет ересью попытки представить Бога человекообразным: «...Имь же слышаша меняще очи Господнии и уши Господни и уста Господня, глаголаша си руце Господни сътвористе и нозе Господни на уды писаша бестелеснаго, не ведуще нестроиньна разума. Глаголеть Богъ, да разумееши, яко ни единого подобья человекъ имать къ Богу, елико же къ соличию телесъному»115.

111 Притча о Душе и Теле. С. 342.

112 Е. Н. Сырцова считает это и некоторые другие формулировки Кирилла свидетельством использования (хотя бы опосредованного) древнерусским автором неортодоксальных источников, отсылающих к «докетическим представлениям, не ограниченным хал-кедонским оросом» (Сирцова О. Указ. соч. С. 162.).

113 Слово на святую Пасху. С. 412.

114 Шестоднев ... С. 623.

115 «Так как они [еретики] слышали: «Очи Господни, и уши Господни, и уста Господни говорили сие, и руки Господни сотворили», и ноги Господни, то и приписали Бестелесному члены, не понимая безумия мысли. Бог говорит, чтобы ты понял, что никакого сходства не имеет человек с Богом, насколько дело касается телесного вида» (Там же. С. 631).

Отцы Церкви вели острую полемику с различными ересями и защищали догматическое положение о двух природах Христа - человеческой и Божьей, -которые не сливались, но полностью соединялись в одной ипостаси. А в «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин говорит о том, что, в отличие от человека, имеющего одну природу, Спаситель имел две природы: «.От свя-тыя ДЬвъ приятъ мысливу и разумиву одшенЬи плъти и въ немь бытие доходу-ющи съвъкупль ся упостасию безъ размЬса ни безъ изъмЬна и неразлучьна, не преложивъ божьствьнааго своего естьства въ плътьное сущьство; ни пакы сущьс-тва своего плътьнаго въ естьство своего божества, ни от божествьнаго своего ес-тьства и еже есть приялъ человЬчьско естьство, едино естьство съврьшивъ съло-жьно»116. Очень важным является догмат о том, что в лице Христа вся Божья природа соединяется со всей человеческой. Именно эта тема Христа как нового Адама была одной из излюбленных тем Кирилла Туровского.

Для понимания человека христианской эпохи особую важность приобретают вопросы эсхатологии. Такая проблематика очень показательна для всей литературы периода Киевской Руси. Европейское Средневековье как христианская эпоха осознавало себя через призму истории, имеющей начало и неизменно стремящейся к своему завершению. Отсюда следует, что антропологические вопросы в сочинениях древнерусских книжников тесно переплетались с эсхатологической проблематикой. По мнению некоторых авторов, вопросы Страшного Суда вообще доминировали и определяли мировоззрение и мировосприятие древнерусского человека. Скажем, И. Данилевский считает эсхатологию важным архетипичным принципом для древнерусского (в частности, российского) сознания117. Нам такая интерпретация кажется несколько преувеличенной и чрезмерно обобщенной. Вместе с тем, немного заниженной кажется нам оценка А.С. Демина, который считает, что эсхатология реально не влияла на жизнь118. Отцы Церкви придавали важное значение эсхатологическим вопросам, поскольку «эсхатологические убеждения действуют определяющим образом на наше нравственное поведение»119. От эсхатологических устремлений всех христиан зависела их судьба в будущей жизни, которая и является глубочайшим смыслом человеческой жизни на земле.

Святитель Туровский исключительно большое значение придавал догматично-богословским вопросам эсхатологии, а конкретно проблеме воскресения и Страшного Суда. В историографии можно встретить мнение, что он поддерживал оригеновскую идею воскресения человеческих тел в обновленной, нетленной и уже не искаженной форме. Позволим себе не согласиться с этим выводом, исходя из следующих соображений. Во-первых, утверждение воскресения обновленных тел и временного очистительного характера мучений после Суда делает Кирилла приверженцем идеи апокатастасиса, за которую Церковь осудила Ори-гена. Епископ Туровский, если бы и был знаком с идеей апокатастасиса, то вряд

116 Johannes von Damascus. Op. cit. P. 150.

117 См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI - XII вв.). Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1998. С. 180.

118 Демин А. С. Указ. соч. С. 713.

119 Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. К., 1914. С. II.

О®^*-

ли непосредственно из сочинений Оригена. Логичнее видеть здесь влияние идей Григория Нисского120.

Есть основания полагать, что Кирилл Туровский использовал в «Притче о Слепце и Хромце» «Слово на святую Пасху о воскресении», идеи которого соответствовали его собственному замыслу121. Большая часть слова Григория Нисского посвящена доказательству воскресения человеческих тел после смерти, в обосновании чего приводятся следующие размышления: «Что мы называемъ человекомъ? Душу и тело вместе, или одно что нибудь? Очевидно, сочетате того и другаго характеризуете ае живое существо; нетъ нужды распространяться о томъ, что не оспоримо и известно. Если же это такъ; то присовокупимъ и такаго рода размышлеше: то что делаютъ люди какъ то: блудъ, убшство, хищеше и все, что сопровождаете эти (пороки), или напротивъ: целомудрiе, воздержаше и всякое противоположное злу действоваше, — называемъ ли мы дейсттаями обоихъ, (тела и души), или приписываемъ эти дела одной душе? Но и въ этомъ очевидна истина. Ибо никогда душа отдельно отъ тела не совершаетъ воровства, не подка-пываетъ стенъ; никогда одна она не подаетъ хлебъ алчущему, не напаяетъ жаж-дущаго, не спешить немедленно въ темницу, чтобы оказати пособiе страждущему въ заключенш; но при всякомъ деле душа и тело соединяются другъ съ дру-гомъ и вместе совершаютъ то, что делаютъ»122. Примечательно, что Григорий Нисский приводит этот пассаж для того, чтобы подчеркнуть мысль о совместной ответственности души и тела, так как некоторые считают, что наказание за грехи коснется только души.

Для сравнения обратимся к тексту «Притчи о Слепце и Хромце» Кирилла Туровского, а конкретно к рассуждениям о воскресении человеческих тел. Во-первых, согласно Кириллу, после смерти человек не испытывает мук, а только

120 Дело в том, что среди исследователей нет единства в оценке влияния оригенизма на Григория Нисского. Согласно одной точке зрения, Григорий был сторонником полного апокатастасиса в духе оригенизма. Согласно второй, он был сторонником умеренного апокатастасиса, то есть признавал только физическое обновление духовных сил человека, извращенных страстями и признавал очищение их через исправительные муки (См.: Епифанович С. Л. По поводу книги М.Ф. Оксиюка: Эсхатология св. Григория Нисского. Киев. 1914 // Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 207.). С. Епифанович считал, что «Слово на святую Пасху о воскресении; сказано въ великий день воскресный» (по терминологии С. Епифановича, Третье пасхальное слово) противоречит концепции полного апокатастасиса. Во-первых, св. Григорий считал, что загробное наказание начинается непосредственно после смерти человека, как об этом свидетельствует притча о Лазаре; во-вторых, все адские муки имеют духовный характер и не могут истолковываться ни в каком другом смысле; Страшный Суд понимался им не как наказание, но как момент исцеления. Кроме того, будущие муки будут иметь телесный характер, а не духовный; в слове необходимость воскресения плоти вводится через необходимость воздаяния как для души, так и для тела, причем конкретно для тех членов тела, которыми при жизни были совершены те или другие грехи. Эту точку зрения, как замечает С. Епифа-нович, разделяли хилиасты. Напротив, Григорий Нисский смысл воскресения усматривал в обновлении человека в первобытном состоянии (см.: Там же. С. 192-193).

121 Отрывок из сочинения Григория Нисского «О воскресении» известен, в частности, по древнерусской рукописи к. XII — нач. XIII в., сам перевод вделан в IX в. (см.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. С. 163).

122 Григорш Нисский, свят. Слово на святую пасху о воскресенш; сказано въ великш день воскресный / / Творешя святаго Григорiя Нисскаго. М., 1867. Т. 4. С. 83.

после второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Так, в «Притче» хозяин райского сада, после того как опросил Слепца-Душу о совершенном преступлении, приказал «блюсти слепца во укромна мЪстЬ, идеже сам в^стъ, дондЪже придеть сам к винограду и призоветь хромца, и тогда судить обЪма. Того ради до второго пришествия Христова н^сть суда ни мучения всякой души че-ловЪчи, вЪрнаго же и невЪрнаго»123.

Учитывая, что мыслитель говорит о важности крещения для будущего воскресения124, можно предположить, что он имел в виду не только индивидуальную эсхатологию, а эсхатологию Церкви, которая является христоцентрич-ной, потому что она получила начало с приходом на землю Христа и Его искупительной жертвой объединила принявших крещение людей с Богом.

Воскресение касается плоти, ибо душа не умирает, а следовательно, и не воскресает. Иоанн Дамаскин по этому поводу разъяснял, что воскресают тела, ибо души не находятся в гробах и не покоятся в земном прахе: «Будеть бо по ис-тинЪ будеть мьрътвыимъ въстание, въськрьсение, — пишет он. — Въскрьсение же глаголющее плътии рЪхомъ въстанъ. Въстание бо есть въторое падъшааго ста-ние. Душа бо бесъмьрти суща како имуть въстати?»125. Кирилл Туровский тоже указывает на то, что во гробе находится только тело: «Да егда видиши тЪло погребено в земли, не мни ту суща и душа: не от земля бо есть душа, ни в землю входить»126. Подобного рода трактовка есть и в «Шестодневе»: «Аще бо и тЪло погребено въ гробЪ, не надЪися ту суща душа. Не от земля бо есть възята ни въ земьлю входить»127. Усиленное внимание к человеческой душе, после смерти разделяющейся с телом, может быть отголоском дискуссий, которые нашли отражение в сочинении Григория Нисского «О душе и о воскресении». Экзегет посвящает многочисленные страницы выяснению того, находится ли душа после смерти в каком-то одном из четырех элементов тела или во всех вместе, и в конце концов приходит к заключению, что душа именно как духовная сущность особым способом пребывает во всех элементах тела как при жизни, так и после смерти128. По мнению Григория, это необходимо для того, чтобы во время воскресения душа «нашла» все элементы своего тела: «... какими стихиями она соединена сначала, в тех пребывает и после освобождения, как будто поставлена стражем своей собственности, — пишет он, — и по тонкости и подвижности духовной силы не покидает именно ей принадлежащего, при соединении этого с однородным, не ошибается никаким образом при раздроблении на мелкие частицы стихий, но узнает свои собственные, смешанные с однородным, и не ослабевает, когда они разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и какой бы не была их природа. Если же сила, руководящая вселенной, даст знак разложенным стихиям вновь соединиться, то, как к одному началу прикрепленные разные ветви, все весте и одновременно следуют за ведущим [стволом], — так, ведомые единой силой души, различные стихии, при мгновенном соединении надлежащего [души], сплетаются тогда душою в связку нашего тела, причем

123 Притча о Душе и Теле. С. 346.

124 Там же. С. 347.

125 Johannes von Damascus. Op. cit. P. 98.

126 Притча о Душе и Теле. С. 345.

127 «Хотя тело и погребено в гробе, не надейся, что там и душа. Не от земли она взята, и не в землю входит (возвращается)» (Шестоднев ... С. 635).

128 Григорш Нисский. О душЬ и о воскресенш. Разговоръ съ сестрою Макриною. С. 229.

Вдовина О. Я. -"^З^0"

каждая частица будет вновь сплетена соответственно начальному и обычному для нее состоянию и облачена в знакомый ей вид» 129.

Кирилл Туровский исходил из того, что при жизни душа и тело вместе грешили, поэтому после Суда они вместе и получат наказание: «Тогда господин сед на судьнемь столе и начат има судити. И рече: Яко же еста крала, тако да сядьть хромець на слепца. Въседшю же хромцю, повеле пред всеми своими рабы немилостивно казнити в кромешней мученья темнице»130. Из этого следует, что он не был сторонником временного и очистительного характера мук. После воскресения «.души наши в телеса внидуть и приимуть вьздание кождо по своим делом — праведници в вечную жизнь, а грешници в бесконечную смертную муку. Ими же согрешить кто, темь и мучен будеть»131.

Из всего сказанного вытекает, что святитель Туровский не был сторонником идеи апокатастасиса. Правда, некоторые его соображения близки к изложенным Григорием Нисским в «Слове на святую Пасху» (но авторство этого сочинения сомнительно, поскольку оно выпадает из общей концепции св. Григория, которому оно приписывается). Поэтому эсхатологическую концепцию Кирилла можно назвать ортодоксальной «эсхатологией надежды», или, по выражению польского исследователя В. Гриневича, «эсхатософией»132.

Как следует из нашего анализа, проблема человека рассматривается епископом Туровским через призму богословско-философские вопросов соотношения души и тела в человеке, а также в контексте суждений о человеке как образе и подобии Божиием. Антропологические суждения присутствуют в пассажах о значении Богопознания в жизни человека, а также в аскетическом, экклесиоло-гическом и эсхатологическом контекстах. Особенности антропологической концепции Кирилла Туровского заданы доктринальными постулатами и конкретно библейской концепцией творения, согласно которой центральным для сотворенного мира является отношение Бог — человек. И хотя последний есть тварь и олицетворение тварности, благодаря связи с Богом человек рассматривается в роли посредника, через которого тварь стремится объединиться с Творцом.

В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилл формулирует концепцию человеческой личности, в которой постулируется единство души и тела как при жизни, так и после смерти, когда на Страшном Суде Бог воскресит тело каждого человека и, соединив его с душой, призовет к вечному блаженству или к вечным мукам. В то же время мыслитель воплощает в своих суждениях принцип иерархичности, на основании которого душа по сравнению с телом наделяется более высоким нравственным качеством и поэтому она выступает в роли направляющего человеческие поступки начала. Однако руководящая роль души не означает, что тело достойно уничижения как низшее, греховное начало. Наоборот, ввиду главенствующей роли души именно от нее и исходит инициатива в грехе. Святитель Туровский образно иллюстрирует эту мысль в «Притче», показывая, как Слепец-душа и Хромец-тело совершают ограбление виноградника, вверенного им Хозяином.

129 Там же. С. 256.

130 Притча о Душе и Теле. С. 347.

131 Там же. Автор раздела благодарит Л.В. Левшун за замечания по поводу интерпретации этого отрывка.

132 См.: Hryniewicz W. Op. cit. P. 179. Польский исследователь считает, что после Кирилла Туровского древнерусская эсхатология становится более «мрачной».

Проводя аналогию с грехопадением прародителей, древнерусский автор обосновывает вывод о том, что и душа, и тело одинаково повреждены вследствие первородного греха. Понятие греха раскрывается Кириллом с помощью ярких «экзистенциальных» метафор болезни, смерти, телесного недуга, холода, рабской работы, насилия и порабощения. Вместе с тем, источником греховности и, шире, зла в человеке объявляется не онтологически несовершенная плоть, а свободная воля. Тем самым епископ Туровский вслед за представителями восточной патристики признает несубстанциальность зла, укорененность его в человеческой воле и необходимость постоянной духовной работы человека в сотрудничестве с Божьей благодатью для спасения как цели человеческой жизни на земле. С антропологией напрямую связана аскетика святителя, призванная научить человека руководить своими духовными и телесными устремлениями. В рамках ортодоксальной аскетической парадигмы Кирилл формирует идеал деятельной христианской жизни как средства очищения сердца под руководством разума.

Посмертная судьба личности, согласно Кириллу Туровскому, обуславливается ее принадлежностью к Церкви. В церковной жизни каждое лицо получает возможность не только самостоятельно обрести спасение, но и объединиться в этом стремлении с другими, а посредством святых таинств — с Богом. Как показывает святитель Туровский в «Слове о Расслабленном» и «Слове о слепце», Церковь открывает путь к спасению и обожению человека. С учетом характеристики человеческой душевно-телесной природы, эсхатологическая перспектива получает антропологическое измерение, предполагающее, что душа, и тело вместе получат после Страшного Суда воздаяние в вечной жизни.

Следует также отметить, что ключом ко многим антропологическим вопросам служит христология. Двойная природа, богочеловечество Христа имеет сотериологическое значение и согласуется с тезисом о воскресении человеческих тел для вечной жизни. Бог воплотился, приняв на себя человеческую природу, чтобы ее спасти. Соответственно, Спаситель предстает как новый Адам, искупивший старого Адама от власти греха и смерти и исполнивший его первоначальную миссию: объединить всю природу с целью обожения.

Своим творчеством Кирилл Туровский утверждал гуманизм и высокое предназначение человека, существа несовершенного, но достойного обожения. В лице святителя Туровского древнерусская философская культура обрела одного из лучших ее представителей. Авторитет мыслителя признавали многие его современники и последователи, поэтому выявление черт своеобразия его творчества имеет большое значение для понимания специфики духовной жизни русского Средневековья.

Источники и литература

1. Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика ГУ-Х! вв.) // Аверинцев C. С. Софiя — Логос. Словник. К., 1999.

2. Антонова М. Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый // ТОДРЛ. 1981. Т. 36.

3. Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Казань, 1889. Ч. 1-2.

4. Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. 2. СПб., 2001.

5. Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.; Харьков, 2001.

-"^З^0"

6. Вдовина О. Еклезiологiчний аспект християнсько! антропологii в творах Ки-рила Туровського // Мультиверсум. 2003. № 38. С. 50 - 58.

7. Виноградов В. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского // В память 100-летия (1814-1914) Императорской Московской духовной академии: Сб. статей. В 2-х ч. Сергиев Посад, 1915. Ч. 2. С. 331-332.

8. Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. СПб., 2000.

9. Григорш Нисский, свят. Слово на святую пасху о воскресенш; сказано въ ве-ликш день воскресный // Творетя святаго Григорiя Нисскаго. М., 1867. Т. 4.

10. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

11. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (Х1-Х11 вв.). Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1998.

12. Демин А. С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998.

13. Зайденберг С. Софиологическая и неопатристическая концепции личности // Личность в Церкви и обществе: Материалы междунар. науч.-богосл. конф. (Москва, 17-19 сент. 2001 г.). М., 2003.

14. Замалеев А. Ф, Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. К., 1981.

15. История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1.

16. Iсторiя украшсько! лгтератури: У 8 т. Т. I: Давня лггература (XI — пер. пол. XVIII ст.). К., 1967.

17. Клевченя А. С. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Туровского Туровского // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья (Историко-философские очерки): Сб. научн. трудов. К., 1988. С. 185-194.

18. Левшун Л. В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Автореферат дисс. . к.ф.н. М., 1992.

19. Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009.

20. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3-т. Т. 1. Л., 1987.

21. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

22. Малахов В. А. Етика: Курс лекцш: Навч. поабник. К., 2001.

23. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

24. Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. Историческая проблематика. К., 2004. С. 53.

25. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. К., 1914.

26. Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Р. Б1ау1а огЛо^ха: Литература и язык. М., 2003.

27. Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава // Митрополит Никифор / Исслед. В. В. Милькова, С. В. Мильковой, С. М. Полянского. СПб., 2007. С. 269-280.

28. [Пустарнаков В.Ф.] Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период Крещения Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987.

29. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. Х^ХШ вв. М., 1984.

Человек в сочинениях Кирилла Туровского о&т^--^J^0"

30. Сирцова О. Апокрифiчна апокалштика: Фiлософська екзеГеза i текстологiя К., 2000.

31. Феринц И. Искусство построения речи Кирилла Туровского и Епифания Премудрого // Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1989. V. 35 (1-2). P. 149-155.

32. Франко I. Я. Притча про слшця i хромця (Причинок до ^ори лггературних взаемин Старо! Русi) // Франко I. Я. Зiбрання творiв: У 50 тт. Т. 35. К., 1976. С. 301-331.

33. Целт Т. В. Особиспсне начало у фшософськш культурi Ктвсько! Русi. К., 2005.

34. Чорноморець Ю. П. Антрополопя схiдноi патристики. Дис. ... канд. фшософ. наук. К., 2001.

35. [Шалашенко Г.] Фшософська антропологiя та релшйш уявлення про людину // Табачковський В., Булатов М., Хамтов Н. та т. Фiлософiя: свгг людини: Курс лекцiй. Навч. пос. для студ. вищ. навч. закл. К., 2003.

36. Хоружий С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научн. Сборник / Под общ. ред. С. С. Хоружего. М., 1995.

37. Щеглов А. П. Древнерусская ноуменальная философия. М., 1999.

38. Cunningham, Mary B. Innovation or Mimesis in Byzantine Sermons? // Originality in Byzantine Literature, Art and Music: A Collection of Essays. Oxford, 1995.

39. Johannes von Damascus. Ek ei ¿kpiß| т|с 0 po8o£ou тсттеы in der Übersetzung des Exarchen Johannes / Herausgegeben von Linda Sadnik // Mon-umenta linguae slavicae dialecti veteris. T. V. / Ed.: R. Aitzetmüller, J. Matl, L. Sadnik. Wiesbaden, 1967. T. XIV (V, 2) / Ed.: R. Aitzetmüller, L. Sadnik, E. Weiher. Freiburg, 1981.

40. Hryniewicz W. Staroruska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla Turowskiego. Warszawa, 1993.

41. Lunde I. Verbal Celebrations: Kirill of Turov's Homiletic Rhetoric and its Byzantine Sources. Wiesbaden, 2001.

42. Nadson A. The Writings of St. Cyril of Turau // The Journal of Byelorussian Studies. 1965. Vol. 1. № 1. P. 9-11.

43. Pelikan J. The Spirit of Medieval Theology. Wetteren, 1985.

44. Rogatchevskaia E. The Concept of Sin in Kirill of Turov's Writings // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000.

45. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus'/ Translated and with an Introduction by Simon Franklin. Harvard, 1991. Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Vol. 5. P. LXXX.

46. Thomson F. J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. 1988. №15. P. 81 - 82.

47. Torrance T. F. Studies in patristic hermeneutics. Edinburgh, 1995.