Символика и функции масок и ряженья в обрядности мордвы Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Символика и функции масок и ряженья в обрядности мордвы

© 2017 г. Г. А. Корнишина, Н. В. Беляева, Е. В. Фролова

Рассматриваются обычаи мордвы (мокши и эрзи), связанные с ряжением и использованием масок, приуроченные к календарным праздникам и обрядам жизненного цикла (зимние святки, Пасха, Покров, свадьба, «девичий праздник» и т. д.). Рассматриваются разные виды масок (сверхъестественные существа, антропоморфные, зооморфные, олицетворения времен года и т. д.) и приёмы ряжения (в том числе трансвестизм, ритуальное обнажение и т. п.). Выявляется роль этих обычаев в ритуальной комплексе, их символика и эволюция, проводятся типологические параллели с культурами других народов.

Ключевые слова: мокша, эрзя, этнография, маски, ряжение, традиционные обряды.

Актуальность исследуемой проблемы обусловлена теоретическим осмыслением обширного материала по обрядовой культуре мордовского народа, структурно-функционального анализа ее компонентов, определения закономерностей их формирования и развития, рассмотрением характера их взаимодействия друг с другом. Цель статьи заключается в том, чтобы охарактеризовать роль и значение масок и ряженья в традиционной обрядности мокши и эрзи, выявить общие и специфические черты данного структурного элемента ритуальных комплексов мордвы и других народов Поволжского региона. Ведущим подходом к исследованию данной проблемы является сравнительно-исторический метод, дополненный методами полевой этнографии: непосредственного наблюдения и интервьюирования. Ряженье присутствовало в составе многих ритуальных циклов мордвы. В обрядности мокши и эрзи практико-

вались его различные способы: это употребление масок, маскарадных костюмов, предметов утилитарного назначения и др. Надевая маску или определенную одежду человек, как бы перевоплощался в того персонажа которого он изображал, будь то животное или какое-то потустороннее существо. В связи с этим изменялись и манеры его поведения, которые, выходили за рамки общепринятых норм. Постепенно магический смысл данного обычая утрачивается, и он становится одним из способов развлечения, особенно для молодежи и детей, создания праздничного настроения, как себе, так и окружающим.

Специальных публикаций, посвященных изучению места и роли масок и ряженья в обрядовой культуре мордвы практически нет. Данную проблему исследователи, как правило, затрагивали в ходе изучения отдельных ритуалов. Так, известный мордовский ученый М. Е. Евсевьев в своем основном научном сочинении «Мордовская свадьба» описывает данный обычай, имевший место в церемонии заключения брака (Евсевьев, 1990). Касается этого вопроса в своем труде и финский ученый У. Харва (Нагуа, 1952). Изучением данных элементов обрядности занимаются искусствовед В. С. Брыжинский (Брыжинский, 1985) и фольклорист Н. И. Бояркин (Бояркин, 1983), которые рассматривают их в контексте театральных и музыкальных форм обрядовой культуры, показывая их развитие от элементов театрализации в различных ритуальных действиях до современных проявлений этого вида народного искусства. Таким образом, никто из них не рассматривал ряженье как элемент сложного комплекса традиционно-обрядовой культуры мордвы, являющейся одним из важных блоков в системе этноса, что было сделано в данной статье.

Традиционные обрядовые комплексы практически у всех народов характеризуются многофункциональностью и сложной структурой. Их составными компонентами являются магические действия, разнообразные трапезы, игры, обрядовый фольклор и т. д. В данной статье будет рассмотрен один из составных элементов традиционных ритуалов мордвы - ряженье. Оно присутствовало в составе многих обрядовых циклов. Например, в период святочно-новогодних праздников ряженые выполняли функции своеобразных общественных контролеров. Во время обхода домов они требовали у хозяев показать, что они сделали за зиму - у

хозяина и его взрослых сыновей лапти, дуги и т. п., у женщин и девушек - пряжу. Если ряженые считали, что хозяева трудились достаточно, их хвалили. В противном случае - пели позорящие песни - парявтнимат, а взрослых девушек в наказание за лень валяли в снегу.

В обрядности мокши и эрзи практиковались различные способы ряженья: это употребление масок, маскарадных костюмов, предметов утилитарного назначения и др. Надевая маску или определенную одежду человек, как бы перевоплощался в того персонажа которого он изображал, будь то животное или какое-то потустороннее существо. В связи с этим изменялись и манеры его поведения, которые, как правило, выходили за рамки общепринятых норм. Ряженые могли буянить, сквернословить, вольно вести себя с девушками и женщинами. Постепенно магический смысл данного обычая утрачивается, и он становится одним из способов развлечения, особенно для молодежи и детей, создания праздничного настроения, как себе, так и окружающим.

В научной литературе высказываются различные гипотезы о причине возникновения обычая ряженья и в частности использования масок. Так, представители мифологической школы А. Афанасьев, Я. Гримм, В. Маннхард, М. Мюллер полагали, что маски (преимущественно звериные) являются обрядовым воспроизведением, олицетворением «небесных» зверей: грозовых туч, солнца, планет (Афанасьев, 1865; Grimm, 1835; Mannhardt, 1866-1867; Müller, 1856). В настоящее время данная точка зрения считается устаревшей и практически никто из современных ученых ее не разделяет. Ритуальные маски рассматривались также как пережиток тотемических обрядов или воплощение духов предков, некоторые ученые полагают, что они имели и определенные магические функции. В частности изображениям таких носителей высоко производственной потенции, как коза, бык, лошадь приписывалась способность повышения плодородия (Пропп, 2004). Данный обычай истолковывают также как остатки тайных союзов (в основном мужских), что и сейчас еще актуально для некоторых народов Африки, Океании, Южной Америки. При этом главная цель использования масок заключается в запугивании женщин и детей. Надо отметить, что в обрядовой культуре мордвы данный момент (запугивание детей) также присутствовал. Пожилые респонденты свидетельствуют, что матери, для того чтобы усмирить рас-

шалившихся детей, говорили им: «Не шумите, а то ряженые придут!». И действительно, будучи детьми, они боялись ряженых и прятались от них (Корнишина, 2011).

Теоретической основой представляемого исследования является сравнительно-исторический метод, который дает возможность поэтапно проследить исторические напластования в обрядовом комплексе, механизм появления в нем новаций и инноваций, определить основу и первоначальное значение его структурообразующих компонентов, их взаимодействия и тенденций развития. Хотя данный метод не всегда может претендовать на абсолютную точность и достоверность, так как в нем неизбежно присутствие гипотезы и субъективной точки зрения, но это, в определенной степени, оправдано стремлением создания целостной картины традиционно-обрядовой культуры мордовского народа. Он также сделал возможным сопоставление изучаемых элементов обрядности у мордвы и других народов Урало-Поволжья. Сравнительно-исторический метод дополнен полевыми методами. Полевые исследования были проведены авторами в мокшанских и эрзянских селах Оренбургской, Пензенской, Самарской областей и Республики Мордовия. При работе в полевых условиях применялась методы непосредственного наблюдения и интервьюирования.

У мордвы были распространены различные виды масок. Довольно часто встречались так называемые «устрашающие» маски, которые фигурировали в основном во время святок. Обычно для их изготовления использовали луб, бумагу или картон, из которых делали рога, большой нос, а также личины - чамакс. Иногда их окрашивали в черный цвет или просто мазали сажей лица. В качестве материала для «устрашающих» масок использовали также тыкву. Ее выдалбливали изнутри и делали прорези для глаз и рта. Такую тыкву могли надевать как на голову, так и нести в руках. В последнем случае внутрь ставили зажженную свечу (Корнишина, 2011).

Подобные маски, по мнению многих исследователей, были персонификацией духов умерших. Недаром они фигурировали в обрядах, проводившихся в начале нового года. Дело в том, что согласно народным воззрениям от благосклонности предков зависело благополучие людей в наступавшем году. Именно с этой точки зрения С. А. Токарев объяс-

нял окрашивание масок и лица в черный цвет. Он полагал, что данный цвет символизирует смерть, иной мир, а обычай чернения лица является простейшим способом изобразить себя своим предком (Токарев, 1983). Некоторые ученые полагают, что устрашающие маски как бы сближали одетых в них людей с потусторонними силами, которые именно накануне нового года были наиболее сильны. «Сливаясь» с ними, человек старался таким образом оградить себя от их дурного влияния.

Распространены были у мордвы также звериные маски, особенно лошадиные и медвежьи, что было связано с тотемистическими воззрениями (верой в сверхъестественное родство, якобы, существующее между определенной группой людей и каким-либо видом животных, растений и т. п.). Подобная связь прослеживается, например, с медведем, который с давних пор считался носителем доброго начала. По народным поверьям медведь является помощником и охранителем человека, потому что он родственник людей, их собрат. Об этом говорится во многих песнях, легендах и сказках мордвы. Поэтому медвежьи черепа часто применялись в качестве оберега от «нечистой силы»: их держали в хозяйственных помещениях, конюшнях, на пасеках и т. п. Те, у кого их не было, вводили во двор живых медведей, за что платили владельцам последних большие деньги. Если медведь упирался и не шел к кому-то во двор, то полагали, что там водится нечисть.

Почитание медведя широко было распространено и среди других народов. Так, марийцы, ханты, манси связывали с ним благополучие на охоте, плодородие полей, многочадие. Удмурты называли его «старым мужичком» и считали, что он способен наказывать злых людей, причиняющих зло своим сородичам. В карельском фольклоре медведь часто выступает покровителем положительного героя. Русские крестьяне использовали медвежью шерсть в качестве отпугивания домового.

Образ Медведя (офта, овта) присутствовал и на мордовской свадьбе. Обычно его изображала женщина, которая надевала вывернутую мехом наружу шубу и шапку. «Медведь» встречал молодых по приезде в дом жениха, обсыпал их хмелем и желал молодым богатства, жениху силы, а невесте плодовитости. Данный обычай сохраняется у мордвы до настоящего времени, хотя первоначальное его значение забыто. Пожилые информаторы объясняют его так: «Этим показывается, что замуж-

няя жизнь тяжелая - медвежья». Теперь такое ряженье часто является поводом для шуток и веселья. Например, у самарской мордвы женщина, изображающая медведя, после похода молодых за водой, «садится» на палку и «едет» по воду. Когда гости спрашивают ее: «Бабушка, зачем ты это делаешь?» Она отвечает: «У молодушки всю воду вылили, я сама съезжу» (Корнишина, 2011).

Большим почитанием у мордвы пользовались и лошади. Она полагала, что их, как и медведей, опасаются колдуны и злые силы. Поэтому на Крещение, когда проводилось «изгнание» Шайтана, устраивали катания на конях. Они, по поверью, ломали ноги злым духам - его порождениям. Подобными свойствами наделяли лошадей многие народы. Например, удмурты отдаривались от божества тяжелых заразных болезней (Чера) лошадью, которую приносили ему в жертву.

Что касается обрядовых персонажей, изображавших лошадей, то они часто использовали в составе своего костюма конскую упряжь. Это наблюдалось, например, во время свадьбы, когда женщины, выступающие в роли жеребцов (айгор), брали в руки конскую дугу, издавали лошадиное ржание, топали ногами, «брыкались» (Евсевьев, 1990). В Рождественском доме сами дуги, украшенные разноцветными лентами и колокольчиками, изображали лошадей. Их ставили на пол, сверху на таких «коней» садились 2 девочки - аргумак. Последние потряхивали своими нагрудными украшениями из монист и бубенчиков, а юноши, исполнявшие роли кучеров, постукивали слегка дугами об пол, изображая скачку «коней» (Брыжинский, 1985, с. 81).

Таким образом, костюм ряженых был многосоставным. Главные действующие лица того или иного обрядового действа наряду с определенной маской как правило надевали и другие элементы одежды. Это могли быть, кроме уже упоминавшейся ранее вывернутой мехом наружу шубы, старые кафтаны, различные головные уборы и т. п. Например, костюм Покров бабы, которая считалась олицетворением праздника Покрова, состоял из маски-личины, а также вывернутой наизнанку шубы, лаптей и пучка пеньки, из которой делали бороду. Обязательным атрибутом данного персонажа были также метла или веник. Дело в том, что основной функцией Покров бабы было ритуальное очищение жилых помещений перед зимним периодом, когда люди большую часть

времени начинали проводить в избах. Во время обхода своих соседей женщина (обычно пожилая), исполняющая ее роль, проводила веником по стенам и потолку, как бы очищая их от пауков, тараканов, а также желала хозяевам здоровья и достатка. За это хозяева одаривали Покров бабу, ей обычно давали пироги, блины и т. п. (Брыжинский, 1985).

Если Покров баба и большинство рождественских персонажей имели маски, а также специальный костюм, то лица, изображающие Весну, Пасху просто надевали праздничную одежду без каких-либо элементов маскировки. Хотя иногда в их костюме присутствовали детали, отличающие их от других участников церемоний, например большой венок Весны. В некоторых местах Весной выбирали девочку (7-10 лет), одежду которой украшали платками. Отличительные элементы в костюме имели и предводители молодежных групп (андямо, атаманки, покшкеть, прявт). Так, руководитель юношеского обхода домов, проводившегося на второй день Пасхи, носил специальный головной убор из соломы в виде юрты вышиной примерно с аршин. Глава девичьего праздника Пи-вань кудо в Кочкуровском районе Мордовии, в отличие от других участниц, одевала не девичью повязку, а головной убор замужней женщины.

Иногда главные персонажи праздника носили те предметы традиционного костюма, которые уже вышли из повседневного употребления. Например, руководительницы девичьего праздника носили старинные рубахи покай тогда, когда они уже стали редкостью (Шахматов, 1910). Иногда старинную одежду просто несли впереди обрядовых процессий. Тот же покай в начале XX века девушки-мордовки Ставропольского и Бугульминского уездов Самарской губернии носили с собой во время обхода домов на Пасху. Перед Троицей, когда девушки также ходили по селу, впереди них шли маленькие девочки, в руках у которых были украшенная березка и каркстама (поясное украшение) руководительницы шествия - прявт тейтерь (букв. 'главной девушки'). Оно было расшито шерстью, бисером, монетами, к нему также привязывали беличьи хвостики (Мельников, 1981).

Часто в составе костюма ряженых использовалась солома злаковых растений, которая, как и сами зерновые культуры, была древнейшим символом плодородия у многих народов. Ряженые обвязывались соломенными поясами, набивали ее под одежду, делали соломенные накидки

и шляпы. Например, мужчина, изображавший свиноматку в рождественской игре «изгнание поросят», подкладывал солому себе под кафтан. Одним из основных элементов одежды участников весенне-летних ритуальных церемоний была различная зелень, которая олицетворяла дух растительности. Такие обрядовые персонажи как Спужалат и Калинат накручивали на голову травы и ветки, пришивали к костюму листья папоротника, а Вирь ломать ('лесные люди') и Виряват ('лесные женщины') с ног до головы опутывались растительностью (Брыжинский, 1985). По ходу ритуала эти персонажи часто раскидывали цветы и ветви деревьев по хлебному полю, чтобы усилить его плодородие.

Украшение ветвями, травами и цветами обрядовых персонажей, бытовали у различных европейских народов. На Балканах, например, был широко распространен обычай вызывания дождя. Во время него обливали водой девушку, закутанную в зелень (пеперуда или додола). Образы, так называемых «диких» людей, обернутых в цветы, ветви и т. п., известны у немцев и австрийцев. Они присутствовали на всех праздниках и олицетворяли умирающих и воскресающих божеств растительности (их ловили в лесу, «убивали» и затем они «воскресали»). Некоторые исследователи, и среди них Маннхардт, рассматривали «диких» людей, как объединенный образ лесных духов и духов ветра (МаппЬаЛ, 1866-1867).

Во время различных праздников и обрядов у мордвы наблюдается и такой вид ряженья как травестизм. Например у самарской мордвы руководительницы девичьего праздника, называвшиеся атаманками, носили мужские шапки, длинные черные кафтаны, на плечи которых прикреплялась красная фата. Этот обычай отмечается у многих народов. Исследователи выдвигают несколько объяснений этого обычая. Одни из них считают, что люди надевают одежду противоположного пола, чтобы «замаскироваться», сменить свой облик (Токарев, 1983). По мнению других (например, Г. Баумана) - практика травестизма порождена стихийным стремлением человека повысить свою половую потенцию, через которую он затем может воздействовать на плодородие полей и скота (Ваитапп, 1955). Подробное проявление травестизма прослеживается на примере одного из обрядов того же девичьего праздника. На одном из его этапов двух девушек, переодетых парнями («казаков»), отправляли по утрам провожать за околицу деревенское стадо. «Казаки»

желали скоту плодовитости и здоровья, а полям плодородия (Корниши-на, 2011).

Травестизм наблюдался и во время шествия ряженых на святки. Обрядовую процессию возглавляли маски Роштува бабат ('рождественских старух'), их роли исполняли парень и девушка. На парня надевали женскую рубаху, женское поясное украшение - пулай, на голову - кокош-ку (головной убор старой женщины), а девушка наряжалась парнем. У эрзян села Павлушкино Самарской губернии во время встречи Троицы девушки - предводительницы (андямо) также обряжались в мужскую одежду. Подобный обычай наблюдался и в селе Оркино Саратовской губернии (Шахматов, 1910). Обрядовая перемена пола была свойственна и таким персонажам, как Невеста, Жених, Дед, Бабка, Пастух и т. п. Носители этих масок разыгрывали между собой различные, в том числе и юмористические сценки. Например, во время проводов весны Дед и Бабка изображали ссору между собой, имитировали трудовые процессы: Дед «плел» лапти, Бабка «вышивала». Элементы травестизма до настоящего времени встречаются и в свадебном ряженье. Так, в группе родственников невесты, которая на второй день свадьбы идет в дом жениха искать «ярку», наблюдается переодевание женщин в мужскую одежду, а мужчин в женскую.

Практиковалась у мордвы и обрядовая нагота. Так, при посеве льна сеятели не надевали штанов. Они просили Пакся аву (божество поля) уродить побольше льна - «на штаны». При севе конопли сеяльщики были в рваных рубашках, чтобы боги обеспечили хороший урожай данной культуры, «на новые рубахи». В этих случаях обнажение имело, видимо, продуцирующее значение: идея оплодотворения земли связывалась с плодовитостью самого человека, его воспроизводящими способностями.

Возможно, что эта же причина лежала в основе обычая, описанного П. И. Мельниковым. Он заключался в том, что замужние женщины или девушки во время сбора продуктов к общественным молениям должны были быть полуобнажены. Вот как, например, проходила подготовка к сельскому молению вель озкс. Когда сборщики припасов входили в избу, «перед ними становились замужние женщины семьи, задом к двери; плечи и грудь у них по пояс были обнажены... старшая замужняя женщина

брала за тесемки мешок с мукой, закидывала его через голову назад, на голые свои плечи и, не оглядываясь... пятилась задом к дверям. Когда таким образом она подходила к сборщикам, париндяит (один из руководителей моления) подставлял к ее спине священную парку, а янбед, взяв в одну руку мешок, другою рукой пять раз слегка колол подошедшую в обнаженные плечи и спину,. а потом перерезал тесемки; мешок падал в парку, а концы тесемок оставались в руках женщин. Она отходила к столу, не оглядываясь; за нею другая таким же образом подходила к сборщикам с другим мешком, третья с третьим и т. д. Если же в семье была одна замужняя женщина, она одна описанным выше порядком относила к сборщикам приготовленные мешки один за другим» (Мельников, 1981).

Подобный обряд существовал, судя по письменным источникам XI в., у племени меря: «И провожаху к ним (волхвам) сестры своя, матере и жены своя; она же в мечте прорезавше за плечем, выимаста либо жито, либо рыбу.» (цит. по: Мельников, 1981). То есть женщины и девушки в данном случае рассматривались как подательницы и производительницы различных продуктов.

Ритуальная нагота использовалась и в апотропеических обрядах, которые должны были защитить посевы, людей, скот от какого-либо несчастья, болезни. Например, для сохранения здоровья, излечения от бесплодия и других недугов, женщины нагими бегали по росистой траве в Духов день. Во время таста озкс (изгнания саранчи), две или три молодые девушки, изображавшие «саранчу», должны были обнаженными прятаться в посевах (Корнишина 2011). Обнаженными были и участники обряда опахивания (перьф керям, пирь керямо), совершаемого во время эпидемий (Матоу, 1889). К концу XIX века обычай обнажения, в этом случае, был заменен обычаем выполнения обряда в одних рубахах, без поясов и, преимущественно, босиком. Подобное явление наблюдается и в обрядах гадания. В конце XIX - начале XX века гадать обычно ходили в нательных рубашках, также без поясов, женщины и девушки - с распущенными волосами (Корнишина, 2011). Но, вероятно, по аналогии с другими европейскими народами, более архаичным было гадание в обнаженном виде. Таким образом, ритуальная нагота заключала в себе как бы два момента: она защищала от потусторонних сил, а с другой стороны, ее использовали для сближения с ними, чтобы предугадать будущее.

В заключение хотелось бы отметить, что маски и ряженье являются лишь одним из структурных элементов ритуальных комплексов мордвы. Существует и множество других компонентов, которые также играли и играют важную роль в ее обрядовой культуре. Большинство их, возникнув в древности, сохранялись в быту мордвы вплоть до начала XX века, а некоторые (хотя и в трансформированном виде) дожили и до наших дней. Они представляют собой набор реликтовых явлений, которые несут в себе религиозные и социально-экономические представления предшествующих эпох. Эти элементы повторяются в различных сочетаниях, создавая многообразие обрядов и праздников внутри одного этноса. Основные обрядовые компоненты этносов, принадлежащих к единому хозяйственно-культурному т. п., или живущих в схожих географических условиях, часто сходны между собой, как вышеописанное использование масок и маскарадных костюмов. Хотя, они могут восприниматься представителями различных народов в ином контексте. Все это открывает новые возможности исследования, перспективы дальнейшего их изучения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865.

2. Бояркин Н. И. Мордовское народное музыкальное искусство. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1983.

3. Брыжинский В. С. Народный театр мордвы. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1985.

4. Евсевьев М. Е. Мордовская свадьба. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1990.

5. Корнишина Г. А. Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса. Lap Lambert Academic Hublishing GmbH & Co. KG. Germany. 2011.

6. Мельников П. И. (Андрей Печерский) Очерки мордвы. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1981.

7. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этно-графического исследования. М.: Лабиринт, 2004.

8. Токарев С. А. Маски и ряжение // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Под ред. С.А. Токарева. М.: Наука, 1983. С. 185-193.

9. Шахматов А. А. Мордовский этнографический сборник. СПб, 1910.

10. Baumann H. Das doppelte Geschlecht. Berlin, 1955.

11. Grimm J. Deutsche Mythologie. Gottingen, 1835.

12. Harva U. Die Religiosen Vorstellungen der Mordwinen. Helsinki,

1952.

13. Mainov W. Lez restes de la mythologie Mordvine / Journal de la Societe Finno - Ougrienne. Helsinki, 1889. P. 4-291.

14. Mannhardt W. Wald - und Feldkulte. Berlin, 1886-1887.

15. Müller F. M. Comparative Mythology. London: G. Routledge and Sons, 1856.

Информация об авторах:

Корнишина Галина Альбертовна, доктор исторических наук, профессор, Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарева; E-mail: G.Kornihina@mail.ru. Служебный адрес

Беляева Надежда Васильевна, доктор исторических наук, профессор, Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарева.

Фролова Елена Валерьевна, кандидат исторических наук, доцент, Казанский (Приволжский) федеральный университет; E-mail: elenaieup@ mail.ru.

Symbolism and functions of mask and mummering in mordva ritual practice

G. A. Kornishina, N. V. Beliayeva, Ye. V. Frolova Summary:

Mordvinian (Moksha and Erzya) customs of masking and mummering connected with calendar and life cycle rites (Christmastide, Intercession,

Easter, wedding, "girls' holiday" etc.) are considered. Different kinds of masks (supernatural beings, anthropomorphic, zoomorphic, personification of seasons of the year etc.) are distinguished and different types of mummering (including transvestism and ritual denudation etc.) are described. Roles of these customs in ritual practice, their symbolism and evolution are revealed, typological parallels with other peoples are traced.

Keywords: Moksha, Erzya, ethnography, masks, mummering, traditional rites.

Information about the authors:

Kornishina Galina Albertovna - Doctor of history, Prof. of the Mordovian state university, Saransk; G.Kornihina@mail.ru

Belyaeva Nadezhda Vasilyevna - Doctor of history, Prof. of the Mordovian state university, Saransk.

Frolova Elena Valeryevna - Candidate of history, Docent of the Kazan Federal university; elenaieup@mail.ru