CC BY
25
бывания у власти, период которого они используют для достижения более постоянного доступа к материальным ресурсам и социальным связям. Эти взаимосвязанные процессы лежат в основе новой социальной иерархии информационной эпохи.
На наш взгляд, власть это один из важнейших видов социального взаимодействия, специфическое отношение, по крайней мере, между двумя субъектами, один из которых подчиняется распоряжениям другого, в результате этого подчинения властвующий субъект реализует свою волю и интересы. Диалектика «своего и чужого», присвоения и отчуждения пронизывает все сферы человеческого бытия. В частности, в политической сфере это придание политическому режиму черт «своего» (в том числе через механизм легитимации) и, наоборот, отчуждение от него; в экономической сфере это действие принципа собственности (своей, т.е. частной или корпоративной) или отстранение от нее; в культурной сфере это различение своей и инонациональной культуры. Таким образом, социальная процедура присвоения и отчуждения связана как с проблемой власти, так и с проблемой собственности. Различение своего и чужого, присвоения и отчуждения является методологической базой анализа взаимодействия личности и социальных структур в экономической, политической и других сферах социальной жизни.
Взаимодействие собственности и власти многоуровнево: с одной стороны, наличие собственности способствует преодолению отчуждения от власти; с другой стороны, собственность, будучи властным ресурсом, позволяет оказывать активное влияние на властные решения. Российское государство всегда выражало интересы властите-лей-собственников и никогда общества в целом, в том числе интересы частных собственников. Механизм русской конкуренции замена принципа заработка на основе деятельности другого человека принципом господства над этой деятельностью. Чтобы общество стало динамично развивающимся, собственности необходимо отделиться от власти; должен возникнуть свободный рынок, где собственность будет постоянно перемещаться, подчиняясь закону конкуренции.
При всех различиях в подходах к анализу собственности и власти можно выде-
лить ведущую исследовательскую тенденцию, состоящую в том, что скрытые формы того и другого феноменов фактически разрушают традиционные границы между свободой и принуждением, делая господство «естественным» и тем самым существенно затрудняя возможности сопротивления, поскольку либо вообще не осознается господство, либо не рефлектируется объект противодействия.
И. В. МЕЛЬНИКОВА (Омск)
СИМВОЛИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ МЫШЛЕНИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Я буду говорить ... о предметах очень далеких и чуждъх современному сознанию, интересам современной цивилизации это те, которъх не бъло вчера и не будет завтра. Позволительно предпочитать то, что одинаково важно во всякое время.
В. Соловьев1
Понимать нечто значит понимать пути его становления, тогда нам и открывается «конкретное единство текучего смысла». А обнаружить смыслы можно, анализируя наше сознание. Каким образом? Через способы его проявления. Ключевым же способом проявления нашего сознания, на наш взгляд, является символ, понятый как выражение сущности в явлении, как пространство встречи ноуменального и феноменального. Когда сознание живет, экзистирует, тогда оно непременно символично. Следовательно, и философствование мы можем интерпретировать как символотворчество, как осмысление слова, жеста, образа, в конце концов, культуры в целом в пространстве «синергийного» единства, выражения смысла в явлении. Символическое мышление как раз и являет собой цельный ответ на вызов самой же русской религиозной мысли на самом раннем этапе ее зарождения: как возможно мышление нового отдельным чело-
1 Соловьев, В.С. Чтения о богочеловечестве /
В. С. Соловьев. СПб., 2000. С. 37.
веком? Нет, мы не оговорились. Постановка этого вопроса, по сути, принадлежала именно русской философии (еще со времен середины XIX столетия), которая стала позиционировать себя не как contra рационалистическая, но как внерационалистическая (восставшая не против разума, а против его претензии на монополию), а следовательно, как символическая стратегия мышления. Помимо данной установки, русская религиозная философия явила всему миру принципиально иную фигуру мыслителя, представшего в качестве цельной личности, которая «хочет мыслить в тех категориях, в которых живет, а не жить в тех категориях, в которых приучилась мыслить»1. Таким образом, русские мыслители формируют и образ новой философии, и образ нового философа.
Итак, наша первейшая задача поразмышлять о специфике русской религиозной философии, попытаться обозначить ее место и значение в контексте современной культуры. Тема избитая, но нужная, т. к. «избили» ее не до конца, и свежее слово может и должно сказаться. Тем паче, что вопрос о специфике русской религиозной мысли решается и не решен до сих пор. Основными же специфическими атрибутами русской религиозной философии (помимо, конечно, ее очевидной «русскости» и не менее очевидной «религиозности») мы полагаем символизм и вневременное (вечное) становление.
Остановимся на первой характеристике. Этимологическое «вглядывание» в сущность символа открывает нам подлинное значение данного термина, буквально как «арену встречи двух энергий»2. Встреча энергии ноумена с энергией феномена. Такая встреча необходима, дабы произошло подлинное соединение горизонта понимающего с горизонтом понимаемого, чтобы, в свою очередь, осуществился смысл жизни постижение метафизической, духовной реальности. Так что символизм является глубинным и адекватным способом выражения и постижения реальности, не постигаемой на путях дискурсивного мышления. Именно в пространстве символа осуществляется процесс соединения реальнос-
1 Шестов, Л. Афины и Иерусалим / Лев Шестов. М., 2001. С.21.
2 Лосев, А.Ф. Философия имени /А.Ф. Лосев// Самое само. М., 1999. С. 93.
тей, процесс «стягивания» двух миров эмпирического и метафизического в единой наблюдаемой точке.
Символ суть посредник, но такое посредничество не является самоцелью, а именно посредством, средством, которое делает возможным восхождение личности от эмпирии к метафизике. Подобно тому, как религия (что в переводе означает «связь») была не нужна, если бы человек онтологически не «промахнулся», не согрешил. В противном случае восстанавливать было бы и нечего. Аналогично этому и символ, и символический способ мышления был бы не нужен, если человеческое сознание вследствие этого онтологического «промаха» не оказалось бы тотально поврежденным, расколотым. В этом смысле совершенно прав П.А. Флоренский, объявив символ «костылем духовности»3. Обращаясь к русской религиозной философии, надо отметить и то, что идеальное и эмпирическое, горнее и дольнее очень крепко связаны в этой философии, и нет уже только идеального, только эмпирического. Символизм выступает как способ прозрения в видимом сокровенного, в эмпирическом существенного. А символ как таковой полагается не в качестве знака и аллегории, а указывает на метафизическую реальность, обосновывая ее подлинное бытие, которое, в свою очередь, является «питанием», корнем эмпирии. Эмпирия же является воплощением метафизики. Элегантный пример нам демонстрирует А.Ф. Лосев: «Театр аллегоричен, но, например, богослужение — символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся; и некие действия не изображаются просто, но реально происходят» 4. Примеры символизма такого уровня мы можем видеть в виде концептов практически всех русских религиозных мыслителей от Хомякова до Лосева.
Первые русские философы впервые стали рассматривать философию как искусство и его восстановление в правах мифа. Русскую религиозную мысль можно рассматривать как единый монолит, можно даже сказать, как одну большую теорию; поскольку в русской мысли в отличие от западной очень сложно всякий раз опреде-
3 Флоренский, П.А. Иконостас /П.А. Флоренский. М., 2001. С.46.
4 Лосев, А.Ф. Диалектика мифа/А.Ф. Лосев// Самое само. ... С.242.
лить лидера. Она вся «тоскует» об одном, лишь облекая свою «тоску», свою магистральную идею о восстановлении поврежденного единства сознания и жизни в разные «одежды». Так на свет появились хо-мяковская соборность как символ, являющий «единство во множестве»1; соловьев-ское всеединство как символ, с помощью которого преодолевается и рационализм, и эмпиризм и утверждается «мистицизм», которым «заключается круг возможных философских воззрений»2; знаменитый конкретный идеал-реализм и интуитивизм Н.О. Лосского как символ, утверждающий непременное первоначальное тождество субъекта и объекта и возможность «непосредственного наблюдения предметов в подлиннике»3; металогическое единство
С.Л.Франка как символ, открывающий возможность постижения реальности в ее подлинной природе. Франк, предвосхищая знаменитый тезис Флоренского о том, что символ всегда больше себя самого, указывает на «трансфинитность» бытия 4. В связи с тем, что подлинная реальность суть реальность, сама себя открывающая, ноумен является онтологическим основанием бытия феномена; бердяевский символизм как основание для осуществления теургии. Н.А. Бердяев справедливо указывает, что «символизм есть путь, а не цель ... символизм есть мост к творчеству нового бытия»5. Апогеем же символотворчества в рамках феномена русской религиозной мысли стали концепции П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева.
П.А. Флоренский именует символы органами нашего общения с реальностью, орудиями приобщения высшему. Кроме того, он автор достаточно стройного определения символа: «Под символом можно разуметь всякую реальность, которая несет в своей энергии энергию другой, высшей по ценности, по иерархии реальности».6 «Разрушение символа и это принципиально
1 Хомяков, А.С. Сочинения: в 2 т. Т.2 / А.С. Хомяков. М., 1994. С. 242.
2 Соловьев, В.С. Кризис западной философии /В.С. Соловьев// Соч.: в 2 т. М., 1990.Т.1.
С. 192.
3 Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция /Н.О. Лосский. М., 1999. С. 333.
4 Франк, С.Л. Непостижимое /С.Л. Франк// Соч. М., 1990. С. 243.
5 Бердяев Н.А. Смысл творчества /Н.А. Бердяев// Соч. М., 1989. С. 450.
6 Флоренский, П.А. Сочинения: в 2 т. Т.2 /
П.А. Флоренский. М., 1990. С. 281 287.
важно (курсив авт. И.М.) может быть как со стороны рационализма, так и со стороны натурализма»7. Вспоминается принципиальное стремление «откреститься» от двух «соблазнов», двух «полуправд» рационализма и эмпиризма, преодолев их в символизме. Что мы можем увидеть в концепциях славянофилов, Соловьева, Лосского, Франка, Бердяева и.т.д.? Вся русская философия буквально «кричит» об одном: нет никакой сущности вне явления, как нет и никакого явления вне сущности. Апофеозом раскрытия этого тезиса стали идеи двух последних, на наш взгляд, символистов XX столетия П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Не будем подробно останавливаться на их теориях, т. к. это тема отдельного исследования, но укажем лишь на один принципиально значимый вывод А. Ф. Лосева: «Сущность есть эйдос ... символ... миф»8. Полагаем, что высказывание говорит само за себя.
Итак, символизм для русских религиозных мыслителей стал способом «зрения в корень», сущностного или умного зрения. Можно сказать, что такая стратегия мышления является возможным путем развития современной философии. На наш взгляд, на сегодняшний день существуют два пути развития и самоопределения философии феноменологический и символический. Феноменологическая стратегия мышления являет собой новый вариант понимания рационального, знаменует «начало современного типа рационального философствования» 9. Символизм же принципиально иной способ мышления, который преодолевает рационализм до конца. Символизм зиждется на иных основаниях, нежели рациональных. Закономерен вопрос: где искать корни символизма? Ответ прост: в «дословном» Федора Гиренка10; в «мифологическом» Лосева; в «теофаническом» Элиаде; в «непостижимом» Франка. Иными словами, в религиозном, в религии, которая, как известно, является «питанием философии»11.
7 Там же.
8 Лосев, А.Ф. Философия имени/А.Ф. Лосев// Самое само... С. 142.
9 Юркшткович, Е.А. Возможности герменевтики как метода рационального мышления в философии Г. Шпета /Е.А.Юркшткович// Четвертые Шпетовские чтения. Томск, 2003. С. 125.
10 Гиренок, Ф. Патология русского ума (Картография дословности)/Ф. Гиренок. М., 1998.
11 Бердяев, Н.А. Философия свободы / Н.А.Бердяев// Соч. М., 1989. С. 19.
И в этом смысле символизм признак цельного мышления.
Обратимся ко второй (выделенной нами) характеристике русской религиозной философии. Среди современных исследователей нашего наследия не угасают споры на тему «Насколько православна была русская религиозная философия?» Известны также попытки построения «исправленной» и «дополненной» русской философии, основанной на православии 1 . Подобные споры и попытки видятся нам бессмысленными, т.к. неправомерно отождествлять в данном случае «религиозность» с «конфессионально-стью». Ведь имя говорит само за себя, остается только прислушаться: не «русская православная философия», а «русская религиозная философия». Русская мысль скользит по поверхности богословской православной традиции, не желая оставаться в ее рамках. Русские религиозные мыслители, как правило, занимали некую промежуточную позицию: между искренним стремлением к православной вере и истине и отсутствием стремления к конкретному ее воплощению. Плод такого состояния всем известен это «когда слова с делами не сходятся», за которым последовали все остальные беды новейшей русской истории и культуры.
Православное христианство было (для большинства русских религиозных мыслителей) тем «золотым руном», которым они не обладали, но к которому стремились в своем творчестве и в своей деятельности. Вообще-то, философия не может быть религиозной потому, что мысль стремится к неверию. Но это происходит в том случае, если сама мысль является отвлеченной и раздробленной. Все-таки надо признать, что русские мыслители преодолели отвлеченное рациональное самомышление верующим мышлением. Ментально преодолели. Но в рамках традиции, конфессии многим из них тесно, например, Н.А. Бердяеву, который, с высоты своей философской, а значит, «свободной», позиции выдумывает некий «третий завет», причем не в качестве красивой метафоры, не в качестве реальности исключительно Царствия Божия, а вполне достижимого здесь, на земле творческого самосознания, осуществления той «свободной теургии», о которой грезил еще В. Соловьев.
1 Хоружий, С.С. После перерыва. Пути русской философии/С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 1994.
Русская философская мысль двигалась по интересной схеме. Выдвигая православную истину основанием, питанием мысли, она шла отнюдь не навстречу ему (что обусловило бы, на наш взгляд, подлинную синергию), а поднималась над ним, при этом, не отрекаясь, а утверждая знамя своей религиозности, водружая его на догматическом, «уже безжизненном» (с точки зрения некоторых мыслителей) теле богословской традиции, и любовь к Богу на высоте этой «гордыни сознания» превращалась из живой и конкретной в исключительно интеллектуальную. В этом смысле русская религиозная философия весьма противоречива. Но это противоречие одновременно и есть ее особенность. Эта «недифференцирован-ность» русской мысли есть свойство любого становления, а становление, вспомним классиков, суть совпадение бытия и небытия. Иными словами, на наш взгляд, русская религиозная философия (которая имела место быть в определенный период истории человечества) находится в состоянии становления, но становления парадоксального, становления вечного. Дело в том, что у нее нет возможности «ставшести» в далекой перспективе.
Феномен «русской религиозной философии» существует в истории и в вечности, у нее нет, на наш взгляд, перспективы дальнейшего развития в будущем. Она была, но ее уже не будет. «Становилась» же она не «по направлению к ...», не линейно, а циклически. Вот потому-то она и не развивалась как смена парадигм, а всегда звучала единым аккордом, взывающим к Вечности, в отличие от западной философии, которая имеет свою историю, разнообразие традиций, дальнейшие перспективы и направления развития. И если характер предстоящего самоопределения русской философии пока остается неясным, то одно можно утверждать с полной определенностью: непосредственно продолжить русское философское движение XIX XX вв. невозможно. Оно не только было подорвано катастрофой начала века, «но и внутренне завершилось со смертью своих последних представителей» 2. Доказательство тому голый факт, который кричит о том, что в современной России нет собственно «русских религиозных
2 Сапронов, П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики /П.А. Сапронов. СПб., 2000. С. 18.
философов», а остались лишь одни исследователи «русской религиозной философии».
Русская философия имеет ту же особенность, что и сама Россия она существует вне времени. И поэтому современная русская философия не в состоянии вернуться «назад к ...». Она такая, какая есть. И в этом ее правда, особенность, назначение, трагедия и судьба, в этом провиденциальная задача. Это и есть выражение эссенции русской мысли: не обладания, но вечного стремления к Истине как выражения онтологической сути становящейся человеческой личности. Ведь завершенное (обоженное, ставшее) состояние сознания богословский горизонт. Святые Отцы как авторы богословских текстов на то и святые, что ставшие личности. Русские философы на то и люди, падающие и ошибающиеся, что становящиеся, создавшие тот горизонт жизни и мысли, что в исторической перспективе получил имя «русской религиозной философии». Так что же прошлое не имеет будущего? На это мы ответим словами Арсения Гулыги: «Я полагаю, что философия достигла своего предела. Не в том смысле, что ей нечего сегодня сказать ... Нет, ее значение велико, и состоит оно в овладении наследством. Философия любовь к мудрости ..., а мудрость уже высказана, наша задача состоит в том, чтобы усвоить ее, истолковать, распространить, осуществить»1. И тогда, возможно, старая, но вечная мудрость обретет «новую жизнь».
Л.В. БАЕВА (Астрахань)
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ2
Феномен религиозности всегда был и остается в центре внимания исследователей, поскольку именно он во многом детерминирует духовную и практическую активность большинства членов общества. Активность личности обусловливает ее устремленность к идеалу, образу совершен-
1 Гулыга, А. Русская идея и ее творцы / А. Гулыга. М., 2002. С. 6.
2 Работа выполнена при поддержке РГНФ,
проект № 05-03-03283а.
ства, а следовательно, имеет глубокий аксиологический смысл. Религиозность предполагает мировоззрение, ориентированное на следование в направлении к трансцендентному, потустороннему, совершенному бытию, суть которого непостижима для рационального мышления. Этот образ совершенства формируется под влиянием многих факторов, главным из которых, по нашему мнению, выступает желание присутствия смысла в бытии и стремление к бессмертию. В этом отношении религиозная вера становится одной из важнейших форм противостояния абсурду, хаосу жизни как «бытию-к-смерти», а стремление к духовному (или физическому) бессмертию выступает одним из важнейших ценностных оснований религиозного чувства. Цель данного исследования сущность и природа религиозных ценностей, а также обоснование их внутреннего единства. Поскольку объектом исследования выступают ценности религиозного сознания, необходимо отметить, что в нем понимается под самой ценностью, т. к. в истории аксиологии сложилось множество подходов к пониманию данного понятия 3.
В наиболее общем виде ценность может быть определена как комплекс направленных от субъекта к объективной реальности волевых, эмоциональных, интеллектуальных переживаний, воплощающих в себе наиболее значимые целе- и смыслосодержащие притязания и устремления. Ценность выступает феноменом духовного творчества, заключающегося в создании смыслов и значений объектов, вызывающих субъективные переживания. Такой подход, однако, не означает сведения ценностей к оценкам. Ценность понимается в данном случае как смыслозначимая цель существования, в то время как оценка феномен отношения индивида к объектам с позиции выявления позитивных или негативных качеств и свойств. Если оценка всегда субъективна, поскольку существует только как отношение, направленное от личности к объекту, то ценность может быть рассмотрена и как объективный феномен. Она может отчуждаться и существовать обособленно, подобно произведениям духовного творчества (мифы, веро-
3 Баева, Л.В. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная аксиология истории: моногра-фия/Л.В. Баева. Астрахань, 2004.
