CC BY
60
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 4
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
В.В. Грановский
РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКАЯ АТМОСФЕРА СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА И ИМЯСЛАВИЕ
Живое освоение имяславческого идейного «комплекса» в нынешней православно-богословской среде, движимое не только интересом к дореволюционным формам русской мысли, но и желанием создать на их основе «передовое» богословие то крайне либерального, то крайне традиционалистского толка1, — явление, представляющее интерес для современного религиоведа. Бурная реанимация имяславческих симпатий, несомненно, имеет связь с парадоксами складывания самой доктрины имяславчества. Догматически интерпретированное имяславское учение изначально выдвигалось его горячими апологетами (не только простецами, но и учеными-богословами) едва ли не в качестве идеологии. К примеру, протоиерей Сергий Булгаков «до последних дней своей жизни пронес убеждение, что именно вопросом, поднятым Афонскими спорами (вместе с учением о Софии, Премудрости Бо-жией), определяется основная магистраль современного православного богословствования»2.
Зачастую исследователям свойственно рассматривать имясла-вие как явный феномен православной духовной жизни и мысли. Этот подход обусловлен соответствующей традицией. Так, по формуле А.Ф. Лосева, «имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего»3. Историк Русской Церкви А.В. Карташев видит в имяславцах духовных преемников исихастов4. В наши дни вполне удовлетворительным с точки зрения ортодоксии находит имяславие признанный семиолог Б.А. Успенский: по его мнению, оно «может быть... понято как распространение на слово — сакральное слово — того отношения к знаку, которое мы наблюдаем в иконе. Подобно тому, как мы говорим об иконе, изображающей Бога или святого, как о Самом Боге или о самом святом... имяславцы полагали, что слово, обозначающее Бога, и есть Бог... , самый подход к знаку — типичен для православного сознания»5. По утверждению Ю.Ю.Булычева, «имяславческая позиция... точно следует диалектико-бо-гословской линии, прочерченной святоотеческой мыслью и концептуально оформленной св. Григорием Паламой»6. Таким обра-
зом мы фиксируем самохарактеристику имяславия как истинного православия.
Между тем невозможно умолчать тот факт, что церковная иерархия (Синоды Российской и Константинопольской православный церквей) осудила имяславческие догматические шаги четко и категорично. К данному мнению присоединились старцы Оптиной пустыни и Валаамского монастыря, что, конечно, никак не согласуется с безоговорочно декларируемой «православностью» имяславской мистики (глубокий психологизм мистического опыта имяславия, отмечал протоиерей Георгий Флоровский, не позволял, однако, автоматически увериться в его несоблазнительнос-ти7). Такие известные богословы (и аскеты), как митрополит Антоний (Храповицкий), епископ Феофан (Быстров) и будущий русский святой — старец Силуан Афонский были убежденными противниками данного воззрения8. Среди осудивших имяславие мы видим и будущих новомучеников Русской Церкви (чей голос для церковного сознания очень весом) — архиепископа Владимира (Богоявленского), ведшего экстренное заседание Синода по Афонскому делу в 1913 г., и протоиерея Иоанна Восторгова.
Не имея целью вдаваться в подробный разбор истории Афонских споров, в качестве отправной точки размышления обозначим, что философская (и богословская) состоятельность имяславия не может быть адекватно оценена вне рассмотрения религиозно-философских моделей ономатодоксии, предложенных русскими мыслителями в конце XIX — начале XX в9. Среди имяславцев на Афоне было достаточно много простецов, но мировоззренческий базис имяславия — «Апология» иеромонаха Антония (Булатовича) — был, по утверждению Д. Сапрыкина, навеян идеями интеллигентского богоискательства, конкретно кружка памяти Вл.С. Соловьева10. Философы—творцы имяслав-ческой доктрины — ярчайшие представители Серебряного века русской культуры. Основным же источником почти всех коллизий религиозного сознания русского интеллигентного общества, проявившихся в Серебряном веке, явилась анонимная, нетрадиционно-церковная религиозность.
Говорить о глубоком мировоззренческом кризисе начала XX в. в исследовательской литературе уже давно стало привычным. Серебряный век сегодня повернут к читателю и со стороны напряженной духовной работы, и со стороны своих экзальтаций11. Первенствующая роль в нарождавшемся культурном процессе отводилась новым формам миросозерцания. «Русская религиозная философия с ее поиском путей соединения материального и духовного, утверждением "нового" религиозного сознания явилась едва ли не самой важной областью не только науки, идейной борьбы, но и всей культуры»12. При разговоре об имяславии нас
интересует именно тот аспект проблемы, который касается духовно-мистических исканий этого периода, их направленности и обусловленности.
Поэтому прежде всего следует обратить внимание на неоднородность «произрастания» русской мысли из православного святоотеческого наследия. На это указытал известный православный богослов Иоанн Мейендорф. По его мнению, русских религиозных философов привлекали в православии «присущие ему эсхатологическое ожидание преображенного мира, вера в обожение как в конечное предназначение человека; способность в литургической жизни и духовном опыте святых предвосхищать видение Второго Пришествия; утверждение "осуществляющейся", а не только "футуристической" эсхатологии; представление о Царстве Божием не только как об общем представлении или практическом достижении, но как о реальном видении Божественного Присутствия в мире»13. Притом многие из них «под влиянием оптимистического гегельянства... приняли монистическую и статическую философию мироздания, обычно именуемую софиоло-гией, — не так... далекую от западных систем Тиллиха и Тейяра»14. При последовательном развитии подобных представлений слишком многое в традиционной христианской картине мира становилось для русских религиозных мыслителей неудобным и требовало отмены.
Однако расхождение с традиционными координатами христианских представлений о мире было обусловлено и более отдаленными предпосылками. Четко не очерченная религиозность являлась определяющим фактором в развитии русской философии еще в XIX в. «Оторванные в культурном отношении от традиционного православного благочестия, интеллектуальные круги, увлекавшиеся шеллингианством, и императорский двор с его "мистицизмом" подпали под господство идеалистической религиозной проблематики — туманной и философской религиозности: она считалась выше догматических утверждений православного катехизиса или "слепой" веры крестьянских масс»15. С подобными установками, если и было замечено новыми религиозными деятелями, то мировоззренчески мало востребовано, как пишет современный автор, «громадное наследие наших дореволюционных школ». А ведь «эти люди — такие, как М. Муретов, В. Несмелов... К. Сильченков, В. Снегирев, С. Соллертинский, о. С. Страхов, в том числе и К. Победоносцев, — были не только вполне "на уровне" в смысле богословском и философском, но по иным параметрам обогнали время и за столетие сохранили живую актуальность своих трудов»16.
Корректирующим в данном случае оказывается тот немаловажный факт, что интеллигенцию уклоняло на неортодоксальный
7 ВМУ, философия, № 4
вектор в духовных поисках некое окостенение привременных форм церковной мысли и жизни. Нельзя недооценивать мнения осведомленного протоиерея Георгия Флоровского, заметившего, что богословие «развивалось в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилось и оставалось школьной наукой»17. Отнюдь «не случайно, — подчеркивает профессор А.М.Панченко, — из русских духовных школ XIX в. вышло столько атеистов, вольнодумцев и революционеров: семинарская премудрость повергала учеников в "скуку" и даже в "скорбь", то есть повреждение рассудка. Об этом каждый может судить по "Очеркам бурсы" Помяловского. Не случайно имевшие успех русские богословы — не профессионалы. Таковы Хомяков, Самарин, Вл. Соловьев. Россия издавна привыкла богословствовать в формах художественных. На Западе пользовались "суммами", у нас — "умозрением в красках"...»18
Мировоззренческий разрыв с православной (господствующей) Церковью был налицо даже в среде ее искренних апологетов, что выглядело явным парадоксом, равно как и знаком глубокого кризиса национального православного миросозерцания. В этом отношении характерен пример В.А. Тернавцева (1866—1940) — общественного деятеля, активно сочетавшего отнюдь не внешний церковный традиционализм и религиозно-философские новации. По воспоминанию И.А. Ильина, «он был много лет чиновником особых поручений у К. П. Победоносцева и в первых Государственных Думах сидел всегда в правительственной ложе, наблюдая за поведением священников-депутатов»19. Совсем неожиданно на первом Религиозно-философском собрании (1903) Тернавцев произнес страстную речь, обращенную к Победоносцеву. «Он обличал историческую Церковь, подменившую, по его словам, полноту евангельской истины "загробным идеалом"... Это было сказано не "неофитом из интеллигентов", не вчерашним марксистом, а признанным православным богословом, никогда с Церковью не порывавшим»20.
Кроме того, представители церковной интеллигенции не успевали сблизиться с ищущими представителями интеллигенции светской еще и по причине сильного мировоззренческого зажима со стороны нигилистически настроенной части русского образованного общества. «Церковь привыкла иметь дело с благочестивой паствой..., а вне храма терялась при необходимости должного отпора небывалым ранее нигилистическим силам. Это было видно по поведению духовенства в составе Думы... Церковь не уклонялась от участия в политической жизни, но духовно окор-млять верную паству и вступать в борьбу с нигилистами — разные задачи; не все к этому были готовы...»21 И, забегая вперед, остается отметить, что «лишь революционные события в России
сблизили богоискательскую интеллигенцию и Церковь... Возможно, в воцерковлении значительной части русской интеллигенции и заключалось одно из последствий революции»22.
В религиозной области явное нежелание прислониться к опыту традиции23 очень часто направляло вполне искренние религиозно-философские поиски по ведомству разного рода оккультных учений. А формы, в которые вливалось оккультное содержание, могли быть весьма различными — от «передового» западноевропейского штейнерианства до «древлего» славяно-рус -ского язычества. «Религиозные силы России, — по словам Вл. Кантора, — не стали здесь пока до конца фактом христианской культуры. И русская религиозная философия этому не способствовала, ища христианский смысл бытия в разного рода "мифологических интуициях"»24.
В свете этого некоторые исследователи полагают даже, что подлинная цель большинства русских философских систем — это поиск «внелогического обоснования логики», философского пространства между философией и богословием. Рената Гальцева остроумно обнаруживает здесь «страсть» русского сознания «перелетать через требовательную реальность, через неумолимый естественный мир — прямо к сверхъестественному, а потом рассуждать так, как будто мы только что оттуда»25. А. Резниченко называет это «дотрагиванием» рациональной мысли до сверхрациональной сущности26. Найти имя сущности — значит, понять сущность. Этот процесс достиг своего увенчания в лосевской «Философии имени» (1927). Но подлинным онтологическим базисом для философов-имяславцев становится софиология Владимира Соловьева — наиболее интуитивный и мифологический (т.е. наименее философский) аспект его учения27.
Исторически эта интенция сочеталась с присущим для «самозародившихся мистиков» Серебряного века сознательным противопоставлением себя историческому христианству. Характерно признание Андрея Белого, обнаруживающее краеугольный камень новой религиозной философии: «...мы, соловьевцы, воистину чувствовали себя далекими от повсюду слагающихся религиозных течений, стараясь нести чистоту соловьевских путей»28. Таким образом, реформистское движение (а не причислить к нему П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, и даже А.Ф. Лосева29 у нас нет оснований) в религиозно-философской области строит свою программу под влиянием теократических и апокалиптических идей Вл. Соловьева и создает собственную утопию «религиозной обще-ственности»30.
Напомним схему развертывания этих идей.
Первоначальный проект соловьевской эсхатологии вырастает вокруг теократической идеи философа. Мировой процесс разы-
грывается, по Вл. Соловьеву, как грандиозная богочеловеческая мистерия с достаточно компактным распределением ролей. Метафизическая и одновременно экклезиологическая проблема бого-человечества является для русского мыслителя также центральной проблемой социальной философии. Первейшая задача человечества после появления в мире христианства как религии, универсальной по своему существу, заключается, согласно Соловьеву, в «утверждении христианской истины»31. Задание мистического порядка обращается в то же время настоятельным общественно-политическим требованием. Соловьеву необходимо обозначить способ социального осуществления человечеством его универсальной религии, или, если угодно, христианства.
Но следует особо подчеркнуть, что в философии религии Вл.Соловьева христианство и универсальная, или вселенская, религия отнюдь не синонимы. Прямое указание на достаточно отчетливое их различение мы находим в раннем диалоге философа «София» (1875 (?)—1876): «Вселенская религия есть плод великого дерева, корни которого... образованы первоначальным христианством, а... ствол — религией Средних веков. Католицизм и современный протестантизм — это иссохшие и бесплодные ветви, пришло время их срезать. Если ты называешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства, христианство в его совершенстве; но если ты даешь это имя только корням и стволу, тогда вселенская религия не есть христианство»32. По справедливому выводу Н.О. Лосского, «философская концепция религии Соловьева показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он... всегда стремился быть поистине универсальным христианином»33.
Именно здесь у Вл. Соловьева мы обнаруживаем поднятое на щит философами Серебряного века утверждение о несостоятельности исторического христианства. Впрочем, для мыслителя-основателя «теоретическое несовершенство христианства устраняется германской философией»34. Идеалистическая немецкая философия вводит в сознание импонирующую Соловьеву континуальность метаисторических и исторических свершений. Она, если можно так выразиться, дает возможность человеческому духу положить Абсолют в карман. Поэтому-то «формальный принцип Шеллингова воззрения, именно понятие мифологического или теогонического процесса... вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам... должен быть признан безусловно верным»35. И более того, «положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии — вечного завета»36.
Итак, эсхатологическая напряженность вкупе с великой утопической претенциозностью окрашивает первоначальный универсалистский проект Вл. Соловьева. Как выводит А. Кошелев, «Соловьев... захотел саму религию заставить таскать каштаны для либералов-общественников. Его грандиозный синтез был задуман с одной-единственной целью — мобилизовать все ресурсы, даже потусторонние, на службу посюстороннему прогрессу»37. Дальнейшая судьба соловьевских идей с убедительностью это доказала. Та же самая идейная интенция обусловила историософское развитие представителей русского религиозно-философского ренессанса. На эту черту последующих штудий Вл. Соловьева, сделавшихся основным фактором культурного развития в русском мыслящем обществе в начале XX в., указывал младший современник и критик философа Г.В. Флоровский: «"Новое религиозное сознание" было в значительной мере развитием и углублением религиозной метафизики Вл. Соловьева, того, что следовало бы назвать его "первой метафизикой", — гностической мистики и тесно связанного с нею внешнего теократизма его ранних и срединных лет... Но по "иронии судьбы" отвергнутая самим Соловьевым его "первая метафизика" стала образцом и источником вдохновения для сменивших его поколений; и в этом его роковая и двусмысленная роль в истории русского религиозно-философского созна-
ния»38.
Современный историк русской философии А.П. Козырев основательно готов интерпретировать философию «всеединства» как опыт синкретизма, морфологически сходный с позднеантич-ным синкретизмом, продуктом которого является гностицизм39. Обобщая широкий спектр исследований творчества Вл. Соловьева, А.П. Козырев «делает выводы о типологии соловьевской метафизики как онтотеологической системы, о попытке Соловьева решить проблему теодицеи в учении о Софии с использованием гностической пирамиды»40. (Вообще характерно, что самые «тексты гностиков, как ранние, так и преломленные в ренессанс-ной каббале, более чем активно абсорбируются мистико-фило-софским дискурсом конца 19 — начала 20 века»41.)
Параллелизм творческой философской эклектики и своема-нерный духовный революционаризм как определяющая тенденция развития русского интеллигентного общества обнаруживаются на примере соловьевского проективизма с достаточной наглядностью. При углублении в истоки прогрессистской эсхатологии Соловьева можно найти ее широкий революционаристский подтекст. Говоря о конкретных причинах, предопределивших религиозно-утопический энтузиазм русского мыслителя, Б.В. Межуев обращает внимание на распространение в близких Соловьеву интеллектуальных кругах религиозно-утопических идей, которые
с середины 70-х гг. XIX в. стали играть заметную роль в русском народничестве (например, секты «богочеловеков»-маликовцев)42. Те же, кто шел вслед за Соловьевым и поднимал на щит его имя в годы первой русской революции, тщились превратить соловьев-ский идеализм в программу революционных преобразований общества43. Интересно остановить взгляд на конечном звене той мировоззренческой цепи, импульсом протяжения которой были утопические и гностические чаяния Вл. Соловьева. Согласно исследованию М. Агурского, не кто иной, как Соловьев стоял у истоков «русского мистицизма, в котором черпали вдохновение прямо или косвенно большинство русских мистиков, признавших большевизм»44.
Как мы видели, одной из наиболее существенных особенностей идейного развития русских умов начала XX в. явилось активное задействование христианских тем, идей и образов и сближение их, сознательно или бессознательно, с нехристианскими и даже с антихристианскими темами и сюжетами45. Начиная с символистов происходит постепенное размывание аутентичного смысла литургического текста и все меняется на личную позицию поэта46, прославляющего мир собственных поэтических конструктов, пусть и с внешнехристианскими коннотациями. Вера во Христа грядущего первым делом соединяется с утверждением «равносвятости» Святой плоти и Святого духа в их ожидаемом синтезе47.
Нельзя, впрочем, отрицать вполне искреннего обращения отдельных творцов русского Серебряного века к христианской мистике. Правда, точнее было бы все же говорить о сочетании проникновенно-апологетического отношения к оригинально трактуемому христианству при недостаточной проникнутости жизнью внутри подлинной церковной традиции. Подобный «метафизический» путь можно проследить, к примеру, по биографии Вячеслава Иванова (1866—1949): «к вере во Христа» привел поэта Владимир Соловьев, между тем сам Иванов «как будто не веровал, а просто видел и знал бытие Божие», итогом чего являлись «подчас далеко заводившие блуждания», обрекавшие поэта «приходить ко Христу снова и снова»48. Да и как иначе, если апология жизнестроительного начала в дионисизме Иванова делает его практически равнодушным к центральным темам христианской антропологии — темам греха и покаяния49. Характерно, что и замыслы об ономатодоксии Вяч. Иванов вынашивал как раз в это время, задолго до Афонской смуты50.
Но если отрицательным полюсом активного идейного развития следует считать более или менее ярко выраженную конфронтацию символистов, декадентов и новых религиозных философов Серебряного века с христианством, то положительным полюсом
будет в лучшем случае эстетическое любование некими устоявшимися формами «христианского православия»51, воспринимаемыми по большей части лишь в качестве эффектного декорума философских и поэтических конструктов нового религиозного сознания. Подобное эстетство зачастую имело достаточно рельефные очертания внешнего выражения. Тем самым «из главного, великого и самого важного в жизни — хотя и стоящего за ее видимой гранью — духовно-церковная жизнь выражалась, а можно сказать, и вырождалась часто в стилизацию, внешние формы, идеологию, позу, заменяя жизнь... подделкой под реальность»52.
Единственно подлинная религиозно-философская реальность для творцов Серебряного века вырастала, таким образом, вокруг разрешения конкретной проблемы художника-демиурга, или теурга (в терминологии Вл. Соловьева—Вяч. Иванова), «новотворяще-го собственную вселенную из доступного материала подручной фантазии»53. Именно на путях этого почти безбрежного антропоцентризма стоит вести разговор об оккультных влияниях, которые, по словам В.В. Зеньковского, в начале века «вливались в русское декадентство со всех сторон»54 и взращивали интересующие нас философские построения.
Несправедливо, пожалуй, видеть единственный исток этих мировоззренческих коловращений только в лице русского интеллигентного общества. Кризис, о котором мы говорим здесь, был всеобъемлющим. И оккультизм привходил не только извне, но и изнутри отечественной почвы. Известный миссионер протоиерей Т. Буткевич сообщал в 1915 г., что «хлыстовство охватило всю русскую землю. Нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в той или иной форме»55.
Однако именно в интеллигентных кругах России возникает повальная мода на мистическое сектантство. Религиозный мистицизм интеллигенции, широко распространенный в России уже с конца XIX в., стал, по существу, «неоформленной религиозной сектой». «Коренной его идеей был существенный символизм эмпирического быггия, принимавшегося лишь как иллюзорное отражение бытия истинного, подлинного, но невидимого, недоступного чувственному восприятию»56.
Здесь мы касаемся темы магизма в русском Серебряном веке с центральным в ней вопросом о магичности слова и имени, что напрямую адресует нас к имяславию. Онтологизм русской мысли оказался удобной почвой для трансформации воззрений на феномен имени в русле «нового религиозного сознания». В начале XX в. речь идет главным образом об «особом отношении к слову как к священной, блаженной, в каком-то смысле более реальной, чем непосредственная реальность, и более действенной, чем она, материи как к силе. Эти имена никак не совпадают с наличным
языком; они берутся как бы не оттуда, не из практической речи... Чтобы найти другое, живое слово, нужно прежде всего забыть слова, оказаться перед неименованным. Назвать вещь, произнести имя, забыть, вспомнить имя или слово — действия чрезвычайно значительные; иногда они прямо уподобляются священнодействию (как у Блока: "Свою обедню отслужу"; "Как иерей, свершу я требу")»57.
Истоки подобных воззрений могут казаться достаточно светлыми в своих устремлениях. Согласно исследованию И.И. Семае-вой, «понимание энергийной природы имени (слова)... в русской религиозной философии... проявилось в представлениях об особой ответственности философа, способного словами творчески преобразовать мир»58. Но здесь же возможно обнаружить изъяснение теургической роли философа, базированное на имяславии. «...точка зрения имяславцев таила в себе соблазнительную возможность магического отношения к языку — веры в слово как в самую вещь... Младосимволисты... не отвергли этот соблазн и уверовали в столь наглядное подтверждение действенной силы словесного символизма, способной превратить автора в жреца, теурга, шамана, в зависимости от того, что более соответствовало его творческой воле»59.
Не только идеалистическая и утопическая устремленность сыграла в этом свою роль, но и конкретный методологический подход, в основе которого лежал платонизм. Интерес к философским идеям и образам Платона как ничто другое сближает отечественных философов-имяславцев, декадентов и (младо)символис-тов. «Можно даже говорить о возрастающей тенденции к гипоста-зированию этой проблемы»60.
В 1909 г., за несколько лет до Афонской смуты, когда имяславие конституировалось в идейно-религиозное течение, П.А. Флоренский (1882—1937) сделал доклад «Общечеловеческие корни идеализма». Доклад был в том же году опубликован. Флоренский доказывал, что внутри любой религиозной доктрины, пока она влиятельна и действует на широкую публику, лежит магическая основа, когда слово наполняется невероятной духовной энергией61. Он писал: «Слово кудесника само по себе есть новое творение, мощное, дробящее скалы, ввергающее смоковницу в море и двигающее горой, низводящее луну на землю, останавливающее облака, меняющее все человеческие отношения, все могущее... Слово кудесника сильнее воды, тяжелее золота, выше горы, крепче железа и горючего камня алатыря... Вещее заклятие это судьба мира, рок мира. Да и что такое рок, как не приговор, как не изречение, как не слово, как не заклятие?.. Слово кудесника вещно. Оно — сама вещь. Оно поэтому всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия
имен»62.
Рассуждая о корнях идеализма Платона, Флоренский по сути разрабатывал универсальную методологию, применимую к историческим явлениям и событиям. Наталья Бонецкая в своем уточнении идет еще дальше: «...платонизм Флоренского почти откровенно трансформируется в демонологию... Магическое миросозерцание, для которого буквально за всем в природном мире стоят живые силы и существа, ему представляется гораздо более истинным, чем позитивистский взгляд Нового времени... В православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный институт»63.
В этой связи снова нужно отметить принципиальное для русской мысли отсутствие границы между религиозным созерцанием и философским дискурсом, ее заведомую переходимость. Такой взгляд характерен для мыслителей с совершенно различными мировоззренческими подходами. «...властительная сила религиозной темы начинает проявляться во всевозрастающей степени, заканчиваясь у Вл. Соловьева, Флоренского, Булгакова и других горячо исповедуемыми замыслами раскрытия христианской истины в форме философии...»64 Для раннего И.А. Ильина также характерны предметное отождествление философии и религии, постановка гносеологической задачи перевести на язык философии религиозное содержание65. Согласно А.Ф. Лосеву, «это принцип религиозной всепроникновенности»66, неотъемлемое свойство русской мысли онтологически трактовать духовные явления.
Знаковая для русского имяславия фигура П. А. Флоренского не только отправляется, но уже и отталкивается от той почвы онтологизма, которая является столь питательной для русского философского сознания. Еще кн. Е.Н. Трубецкой, современник «русского Леонардо», выражал свое несогласие с гносеологией Флоренского, объясняя его принципиальной невозможностью признать допускаемую о. Павлом идею несвязуемости веры и знания67. Но, по мнению нашей современницы Ренаты Гальце-вой, Флоренский вообще отказытается от понятийного мышления, замещая его символизмом. Причем символы Флоренского — это не указатели на высшее, трансцендентное быгтие (даже до платонизма здесь в конечном счете оказывается далеко), а первоэлементы структур (частичных сфер) земного мира. Каждый элемент из одной структуры реальности имеет комплиментарный себе элемент в другой ее структуре, что позволяет считать воззрения Флоренского «космологическим структурализмом»68. Это «не миросозерцание, а созерцание мира» (типологически очень напоминающее описанный выше религиозный опыгт Вяч. Иванова), не метафизика, а «физика». Прагматический символизм о. Павла редуцирует историю69. Нужно познать все горизон-
тальные символы и тотально охватить отсюда мир, стать «пастухом бытия», возымев «право на символотворчество».
В итоге, считает Р. Гальцева, открыто декларируемый русским философом номинологический медиумизм колеблется между несколькими неудобосогласуемыми друг с другом трактовками символизма — от теургически-платонической, близкой к Вяч. Иванову, до горизонтально-магической. В связи с этим исследовательница приходит к выводу, что «перед нами — мыслитель нового типа, центр идей которого находится за пределами собственно мыслительных задач и философской рефлексии», для которого характерен «шоковый и гипнотический тип отношения с читателем»70.
В универсалистских построениях, или, вернее, в глобалист-ских претензиях Флоренского реципиируется (и абсолютизируется) уже знакомый нам утопизм, причем больше федоровского, нежели соловьевского типа. Здесь следует разглядеть существенную трансформацию прежних эсхатологических требований, базировавшихся некогда на «первой метафизике» Вл. Соловьева. Общую эсхатологическую позицию русского философа XIX в. поэтому уместно уточнить словами современного исследователя: «Соловьев, не чуждый утопизма, сумел удержаться на разделении веруемого и уповаемого, с одной стороны, и реально осуществимого в истории — с другой. Свидетельством этого отрезвления стало крушение теократических иллюзий»71. Что же до Флоренского, то Джон Боулт подчеркивает его идейную близость с художником Чекрыгиным, последователем учения Н.Ф. Федорова. Точкой ближайшего их соприкосновения могло быть учение В.И.Вернадского о биосфере72. Имяславие же в данном случае и могло представать как некое космическое откровение, выполняя магистральную функцию «эзотерической речи».
Тому, кто изучает отечественную мысль, эклектическая среда, внутри которой зародилось имяславие как философская доктрина, чрезвычайно интересна феноменологически. «Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились... самые разные духовные течения, часто трудно между собой совместимые. Эта разнородность состава сказалась и на характере философии: тут присутствует и влияние западной метафизики, прежде всего немецкого идеализма, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к христианским истокам и строить философию на религиозном основании, сближая ее с богословием; и мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму и усиленные — особенно в начале XX в. — увлечением апокрифической литературой и интересом к русскому сектантству, прежде всего к мистико-экстатическим сектам»73.
Серебряный век во многом обнаружил беспочвенность русского сознания. Общее умонастроение русской интеллигенции
начала XX в. зачастую способствовало безответственному экспериментаторству в духовной сфере. Стирание границ между различными способами (языками) осмысления бытия в Серебряном веке вело, как правило, не к универсализирующему полезные положения синтезу, а к неразборчиво-всеядному синкретизму. При бесспорных мировоззренческих заслугах мыслителей той эпохи очевидны и темные истоки многих духовно-культурных веяний в их окружении. «В глубинах русского бытия... бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах, и корчах»74.
Пресловутое «начало века» — время, «когда общество жаждало обновления и очень многие не знали, где его искать»75. Живой интерес к имяславию как к новому, «свободному» слову, произнесенному вопреки официально-церковному богословию, чаемая возможность обрести в этом учении едва ли не универсальное откровение, его горячая апология мыслителями «соловьевской» школы русской мысли, самостоятельно ищущими «творческих», непроторенных путей в богословии, — вот каков был душевный настрой отечественных любомудров в начале столетия. На этом фоне и следует, по всей видимости, искать зачин проблемы имяславия, самый мотив ее постановки и раскрытия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Примеры разных (зачастую противоположных) точек зрения см.: Войтовский Д. Имяславие — древняя тайна Церкви // НГ-Религии. 2000. № 9; Данилушкин М.Б. И Слово было Бог... // Русь Православная. 1999. № 7; Священник Петр Андриевский. Ересь имябожничества в прошлом и настоящем // Москва. 2000. № 5; Ответ отца Олега Моленко на вопрос: «Что такое имяславие?» http://www.omolenko.com/612.html (http://bogos-lov.com/?id =478); Фомин С. О соборности и поместном соборе. Pravaya. Ру. 25. 10. 2004. http://www.pravaya.ru/look/1292 и проч.
2 Священник Димитрий Лескин. С.Н. Булгаков — участник афонских споров об Имени Божьем // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Под ред. А.П. Козырева. М., 2003. С. 187.
3 Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 53.
4 Карташев А.В. Русское христианство // Историки-эмигранты: Вопросы русской истории в работах 20—30-х годов. М., 2002. С. 137.
5 Успенский Б. Язык богослужения и проблема конвенциональности знака // Язык Церкви. М., 2002.
6 Булычев Ю.Ю. Богословско-философские искания мыслителей Русского Зарубежья в зеркале «спора о Софии» // Наука, культура и политика русской эмиграции. Сборник статей и материалов. СПб., 2004. С. 88—98.
7 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 571-572.
8 См.: Сапрыкин Д. Имяславие или имябожие? http://www.litnasle-die.ru/material/kirill.htm
9 Резниченко А. И. Философия имени: онтологический аспект (о. С. Булгаков, А.Ф. Лосев). Автореф. ... докт. дисс. М., 1997. С. 2.
10 См.: Сапрыкин Д. Указ. соч.
11 Виролайнен М, Бочаров С. Вступительная статья к кн.: Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб., 2002. С. 6.
12 Балакина Т.И. История русской культуры. М., 1995. С. 227.
13 Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 317.
14 Там же. С. 316-317.
15 Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим—Константинополь—Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005. С. 260.
16 Вевюрко И. Проблема воспитания национальной элиты // К единству! 2003. № 1. С. 31.
17 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 502—503.
18 Панченко А.М. Петр I и веротерпимость // О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 388.
19 Ильин И.А. Собр. соч.: Письма. Мемуары (1939—1954). М., 1999. С. 342, 153.
20 Протоиерей Кирилл Фотиев. Правда о земле // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник / Под ред. М. Назарова. М., 1991. С. 292. Доклад В.А. Тернавцева совсем недавно републикован в издании: Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). М., 2005. С. 5—19.
21 Назаров М.В. Вождю Третьего Рима. М., 2004. С. 110.
22 Половинкин С.М. На изломе веков (О Религиозно-философских собраниях 1901—1903 годов) // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). С. 509.
23 См. хотя бы полемику Н.А. Бердяева с архиепископом Антонием (Храповицким) в связи с обсуждением сборника «Вехи» в кн.: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 293—298, 349—364.
24 См.: Кантор Вл. Федор Степун и большевистское имяславие // Вопросы литературы. 2005. № 1.
25 См.: Гальцева Р. Роковое слово // Новый мир. 1993. № 9.
26 Резниченко А. Категория имени и опыт онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 134—144.
27 Резниченко А.И. Философия имени: онтологический аспект (о. С. Булгаков, А.Ф. Лосев). С. 12—13.
28 Андрей Белый. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 29.
29 В отношении А.Ф. Лосева это основательно утверждает Н. Бонецкая. См.: Бонецкая Н.К. Имяславец-схоласт // Вопросы философии. 2001. № 1.
30 Зеньковский В.В. История русской философии. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. С. 335.
31 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Спор о справедливости: Соч. М.; Харьков, 1999. С. 214.
32 Соловьев B.C. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 77.
33 Лосский Н.О. История русской философии. М., 2000. С. 145.
34 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. Т. 2. С. 167.
35 Там же. Т. 1. М., 2000. С. 19.
36 Там же. Т. 2. М., 2000. С. 177.
37 Соболев А. Владимир Соловьев и о. Георгий Флоровский // Россия. XXI. 2000. № 4. С. 345.
38 Георгий Флоровский. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 205-206.
39 Козырев А.П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. Автореф. ... канд. дисс. М., 1997. С. 6.
40 Там же. С. 9.
41 См.: Григорьева Е. О некоторый коннотациях мотива андрогина в культуре XX-ого века. (Преимущественно на русской почве) // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре / Под ред. Д. Г. Иоффе. М., 2004. http: //www.rvb.ru/belyi/ studies/grigorjeva/androgyne.htm
42 Межуев Б.В. Отечественные истоки философии В.С. Соловьева (Социокультурный контекст 70—90-х годов XIX в.). Автореф. ... канд. дисс. М., 1997. С. 12—13.
43 Козырев А. Трудность простого // НГ-Религии. 21 сентября. 2005.
44 Агурский М.С. Идеология национал-большевизма. М., 2003. С. 39.
45 Шешунова С. Град Китеж в русской литературе и проблема национального самосознания // Посев. 2005. № 12. С. 23.
46 Котрелев Н. Греческий источник в культуре русского символизма: Доклад на международном семинаре, организованном Центром литературоведческих исследований и Центром славистики Еврейского университета в Иерусалиме: 11—14 мая 2003 г. // Врио В. Европейский символизм в XX веке. http://www.utoronto.ca/tsq/05/brio05.shtml
47 Соколов А.Г. Судьбы русской литературной эмиграции 1920-х годов. М., 1991. С. 49.
48 Аверинцев С.С. «Скворешниц вольный гражданин...». Вячеслав Иванов: Путь поэта между мирами. СПб., 2001. С. 62—63.
49 Толмачев В.М. Саламандра в огне: О творчестве Вяч. Иванова // Иванов Вяч.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 15.
50 Троицкий В.П. «Как наречешь, так и обречешь» (ономатодоксия в творческой биографии Вяч. Иванова) // Вячеслав Иванов — творчество и судьба: к 135-летию со дня рождения. М., 2002. С. 81—87.
51 Звенигородская Н.Г. Русский символизм в оригинальной графике (По материалам собрания Государственного Русского музея) // Материалы VII Воголюбовских чтений. http://www.sgu.ru/ogis/bogo/mat7/mat7-16. html
52 Предисловие к кн.: Протоиерей Александр Шмеман. Проповеди и беседы. М., 2003. С. 5.
53 Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч. VI/1. Изд. 2-е. М., 2004. С. 152.
54 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. С. 337.
55 Агурский М.С. Идеология национал-большевизма. С. 30. См. также: Клибанов А.И История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.
56 Агурский М.С. Идеология национал-большевизма. С. 39.
57 Седакова О. Грамматика созерцани (b.ru/tmp/zmnh_10sept2005/ _ihtik.lib.ru_10sept2005_9137.htm См. также: Седакова О. Пауль Целан. Заметки переводчика // Иностранная литература. 2005. № 4.
58 Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. Автореф. ... докт. дисс. М., 1994. С. 16.
59 См.: Московская Д. В поисках Слова: «Странная» проза 20—30-х годов // Вопросы литературы. 1999. № 6.
60 См.: Григорьева Е. О некоторых коннотациях мотива андрогинна в культуре XX-ого века.
61 Здесь и далее мы придерживаемся рассуждений Вл. Кантора, изложенных в его концептуальной статье «Федор Степун и большевистское имяславие».
62 Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 20—21.
63 Бонецкая Н.К О филологической школе П.А. Флоренского // Studia Slavica Hung. 37. 1991—1992. С. 160.
64 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. С. 10.
65 Кураев В.И. И.А. Ильин: философия духовного опыта // История русской философии / Под ред. М.А. Маслина и др. М., 2001. С. 502.
66 Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания // Путь православия. 1993. № 1. С. 214—238.
67 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998. С. 253, 255.
68 Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. Гл. III. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского). М., 1991. С. 159—164.
69 Моров В. Грани утопии // Новый мир. 1994. № 1.
70 П.А. Флоренский и культура его времени / Под ред. М. Хагемайс-тера и Н. Каухчишвили. Марбург, 1995. С. 348; см. также: Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. С. 140, 142.
71 Козырев А. Наукоучение Владимира Соловьева: К истории неудавшегося замысла // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год / Отв. ред. М.А. Колеров. СПб., 1997. С. 31.
72 П.А. Флоренский и культура его времени / Под ред. М. Хагемайстера и Н. Каухчишвили. Марбург, 1995.
73 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 12.
74 Георгий Флоровский. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 313.
75 Балакина Т.И. История русской культуры. М., 1995. С. 245.
