CC BY
25
Вестник ПСТГУ
Гаджикурбанов Аслан Гусаевич,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 87. С. 131-142
DOI: 10.15382/sturI202087.131-142
доцент кафедры этики Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
д-р филос. наук,
Российская Федерация, 119991, ГСП-1,
г. Москва, Ленинские горы, МГУ им. М. В. Ломоносова,
Учебный корпус «Шуваловский»,
Философский факультет gadzhikurbanov@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-2398-0008
Секулярные идеи в сочинениях Спинозы А. Г. Гаджикурбанов
Аннотация: Статья А. В. Апполонова о «О понятиях "светское" и "религия" у Бенедикта Спинозы в контексте гипотезы Джона Милбанка о "конструировании" светского» носит полемический характер, что придает ей особую остроту. В то же время автор не в полной мере признает наличие в сочинениях Спинозы сознательной установки на формирование секулярных идей. Идея автономии природного закона от Божественного субъекта была изобретением задолго до Гуго Гроция, но именно у Спинозы она получила свое отчетливое выражение в формуле Deus sive Natura. Можно говорить о натурализации образа Бога в мышлении Спинозы, что было разрушительным для ортодоксальной христианской теологии. Возможно, процесс секуляризации, или обмирщения, христианской картины мира в европейском Просвещении XVII в. в немалой степени берет свое начало именно с натурализации божественных функций или прерогатив, в частности математизации творческих потенций Бога при устроении мира. При этом Спиноза допускает наряду с преимущественно натуралистическим (геометрическим и каузальным) сценарием еще два других — теологически-религиозный и метафизический. Хотя у Спинозы речь идет о «сакрализации верховной власти», но разве нельзя увидеть в этом процессе объективную реализацию некоторой секулярной программы, частью которой является государство как светское учреждение? Чтобы рассматривать универсум с натуралистической точки зрения, необязательно видеть Бога, удалившимся из него, еще опасней для христианской идеи Бога другое — быть Богом, полностью погруженным в мир и управляемым естественными законами. Что касается схоластической формулы «etsi Deus non daretur», то вряд ли можно рассматривать ее всего лишь как пример «мысленного эксперимента».
Ключевые слова: сочинения Спинозы, секулярные идеи, природный закон, натурализация, Deus sive Natura, образ Бога, Просвещение XVII века, сакрализация верховной власти, «etsi Deus non daretur», мысленный эксперимент.
Статья А. В. Апполонова. «О понятиях "светское" и "религия" у Бенедикта Спинозы в контексте гипотезы Джона Милбанка о "конструировании" светского» представляет собой оригинальное и весьма актуальное исследование, касающе-
еся широкого круга вопросов, имеющих отношение к богословию, религиоведению, истории религии и свободомыслия, истории философии и политической мысли. Статья носит полемический характер, что придает ей особую остроту. Большую ценность имеет тот факт, что, вступая в дискуссию с современным английским богословом Джоном Милбанком, автор проводит свой анализ в широком контексте европейской интеллектуальной истории XVII в. и углубляется в более древние традиции при рассмотрении значимых религиоведческих терминов. Аргументы автора достаточно убедительны, а сам ход его мыслей заставляет читателя задуматься относительно многих проблем религиоведения, философии религии, богословия и философской науки в целом.
Вместе с тем хотелось бы высказать несколько мыслей, касающихся как возможности секулярного прочтения творчества Спинозы, так и определения границ его секуляризма. Для общего определения термина «секулярное» можно обратиться к энциклопедической статье В. И. Гараджи1. А поскольку в работе А. В. Апполонова затрагивается проблема сакрализации функций государственной власти в сочинениях Спинозы, интересным будет опыт исследования особенностей функционирования современного секулярного государства в стране, где господствует религиозное мировоззрение и существует множество разнообразных религий. Эта тема раскрывается в известном исследовании Дональда Юджина Смита «Индия как секулярное государство»2.
1. Вполне оправданно критикуя некоторые тезисы современного консервативного английского богослова Д. Милбанка, в частности его утверждения о том, что «было время, когда никакого светского (secular) не существовало» и его надо было изобрести3, А. В. Апполонов фактически не хочет признавать наличия в сочинениях Спинозы сознательной установки на формирование секулярных или близких к ним идей (их «проектирования»), хотя, ссылаясь на сочинение Джонатана Исраэля на соответствующую тему4, включает его в число носителей важных идей европейского Просвещения, причем в радикальной его форме. Радикализм Спинозы видится автору представленной статьи в сознательном отклонении голландского мыслителя от норм ортодоксального христианства, в частности в деантропоморфизации божества. Уже подобного допущения, наверное, было бы достаточно, чтобы увидеть в этом неортодоксальном для традиционного христианства образе Бога у Спинозы несомненный секулярный потенци-
1 Секуляризация (отлат. saeculum — человеческий век, срок жизни, мирское состояние) — обмирщение в контексте взаимодействия сакрального и профанного (мирского), движение от священного к светскому; в социологии — процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии... В самом широком смысле слова секуляризация начинается с разграничения сакрального и профанного, т. е. с десакрализации каких-то областей жизни: действия, явления, вещи становятся профанными, когда в них перестает проявляться святое и они становятся частью повседневной жизни, это действия секулярные, т. е. не имеющие магического или религиозного смысла (Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2000. C. 512-513).
2 Smith D. E. India as a Secular State. Princeton University Press, 1967.
3 Milbank J. Theology and social theory. 2-nd ed. Maiden, MA: Blackwell publishing, 2002. Р. 9.
4 Israel J. Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750. Oxford University Press, 2001.
ал. Последующая история европейского свободомыслия это только подтверждает, совершая путь от интеллектуального радикализма Просвещения XVII в. к политическому экстремизму Французской революции с ее культом Разума, или культом Верховного существа, в немалой степени опирающемуся на совершившуюся к этому времени деантропоморфизацию (деперсонализацию) христианского Бога, к которой в немалой мере был причастен и Спиноза.
Д. Милбанк пишет, что новая политическая наука опиралась на сконструированный ею автономный объект, определяемый как поле действия чистой силы; он должен был обладать характеристикой естественного (природного, или натурального), то есть подчиняющегося природным законам. Можно заметить, что даже если идея автономии природного закона от Божественного субъекта и не была изобретением Гуго Гроция и его последователей, а уже существовала в схоластической традиции и по существу не отрицала приоритета божественной воли, будучи лишь неким умозрительным допущением (об этом говорит А. В. Ап-полонов в своей статье на данную тему), тем не менее именно у Спинозы она получила свое отчетливое выражение в формуле Deus sive Natura. Натурализм Спинозы включал в сценарий устроения мира не только действие vis et potentia Dei, лежащих в основании любой природной силы, но и деятельное участие разных «естественных» регуляторов и механизмов построения универсума, среди которых важнейшим был геометрический, ведь главное произведение Спинозы, в котором представлена его картина универсума, носит название «Ethica Ordine geometrico demonstrata». Кроме геометрического Спиноза использует и другие естественные инструментарии — логический и каузальный. В некоторых разделах философской доктрины Спинозы природное начало не уступает в своей значимости и суверенности божественному субъекту, а иногда просто отождествляется с ним5. В этом случае нужно говорить не только об деантропоморфизации образа Бога у Спинозы, а о Его натурализации, что не менее разрушительно для ортодоксальной христианской теологии.
Возможно, процесс секуляризации, или обмирщения, христианской картины мира в европейском Просвещении XVII в. в немалой степени берет свое начало именно с натурализации божественных функций или прерогатив, в частности математизации (геометризации) творческих потенций Бога при устроении мира и в последующем — в их своего рода отчуждении от |Творца, с фактического существования природы как инородной Богу сущности, даже при сохранении Его власти над природным мироустройством и Его промысла о нем и, наконец, с превращения сотворенных Богом начал в самостоятельные факторы или силы. Актуализацию европейской мыслью этих значимых тем нельзя рассматривать как действительное открытие, когда они, по утверждению Джона Милбанка, были «учреждены или воображены как в теории, так и на практике»6. Как можно пред-
5 См. об этом в моей книге: Гаджикурбанов A. Этика Спинозы как метафизика морали. М.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014.
6 В своем Предисловии ко второму изданию цитируемой нами книги сам Милбанк в своеобразной манере устанавливает связь между секулярным разумом и предшествующей ему религиозной традицией, когда говорит, что секуляризм представляется не таким, каким он себя мнит, а как умело замаскированная гетеродоксия, как возрожденное язычество и как религиозный нигилизм. В то же время, наоборот, в самом католическом христианстве Милбанк
положить, уже существовавшее в средневековом христианском богословии различение воли и природы у Бога-творца получило в натурфилософии Ренессанса и Нового времени свое разрешение в пользу идеи природы как совокупности законов, по которым творится мироздание и по которым оно живет. Если воля Бога представляла в этом случае субъективную сторону божественного Субъекта, способную вносить любые изменения в существующее устройство универсума и готовую изменяться в ответ на призывы, соответствующие контексту общечеловеческой или индивидуальной человеческой истории, то содержание Божественной природы обозначало некий объективный смысл, составляющий идею разумного и законосообразного провидения Бога о мире.
Исторически очевидно, что европейской философии оставалось сделать всего один решающий шаг к однозначному отделению Природы как таковой от ее Творца, поскольку в сложившейся картине мира для многих европейских мыслителей разумное мироустройство уже обладало необходимыми и достаточными основаниями для самостоятельного существования, которымм наделил его Бог, даже si Deus non daretur. Можно сказать, что в натурфилософии Ренессанса и Просвещения природа обрела свои автономные права, хотя все еще сохраняла некоторую связь с Творцом. В этом смысле движущей силой натурализации и последующей секуляризации картины мира служила идея объективной законосообразности, или рациональности, природного субстрата как такового, независимо от того, шла ли речь о природе самого Бога, или о природе сотворенного Им мира. Качество объективности природной формы стало определяющим в процессе ее самоопределения, хотя, как мы знаем на примере богословия Блаженного Августина, воля Бога могла утверждаться вне и выше любого объективного закона. Уступка рациональности, которая содержалась в христианском богословии и прежде всего в схоластике, сыграла роль скрытого механизма, который сработал в соответствующий исторический момент, разрушая монархию Творца. Выбирая между двумя самыми надежными основаниями бытия для сотворенной Богом природы — волей Бога или объективным законом — философия Нового времени, в частности Просвещения, в значительной мере склонялась к идее объективного закона и тем самым возвеличивала природу. В этом смысле пример натурфилософской системы Спинозы был весьма показательным. Принимая во внимание метафизическую и богословскую (схоластическую) составляющую его «Этики» и учитывая историю создания им «Богословско-политического трактата»7, можно с определенностью сказать (в данном случае в пользу Милбанка), что этот секуляр-ный «проект» был вполне умышленным и сознательным.
2. Есть еще одно важное свидетельство, доказывающее наличие в «Бого-словско-политическом трактате» Спинозы значимых секулярных идей8. А. В. Ап-
видит реализацию лучших устремлений язычества, в ереси же — утрирование или размывание истинных начал, а в нигилизме — пародию на христианскую идею творения человека из ничего. (Milbank J. Op. cit. P. XIV-XV).
7 Nadler S. A Book Forged in Hell. Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton University Press, 2011; Feuer L. S. Spinoza and the Rise of Liberalism. Routledge, 2017.
8 В данном контексте оба цитируемых нами исследователя — Милбанк и Апполонов, — выделяя весьма значимые темы, касающиеся концепта секулярности в творчестве Спинозы,
полонов резонно замечает, что вопреки тезису Милбанка, утверждающего, что голландский мыслитель «проектировал» секуляризацию «права, институтов, образования и публичной сферы», у Спинозы на самом деле речь идет о «сакрализации верховной власти», или, другими словами, о сакрализации носителей светской власти, ведь они, как полагает Спиноза, избираются на основе общественного договора или коллективного согласия. При этом, как оказывается, верховные правители наделяются и особыми правами: «...только те, кто обладает властью, имеют право на все, и только от их решения зависит все право... не только гражданское, но и священное»9. Далее: «Бог никакого особого владычества над людьми не имеет, иначе как только через тех, кто обладает властью; и, кроме того, культ религии (religionis cultus) и практики благочестия должны сообразовываться со спокойствием и пользой государства (reipublica), и, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а эти власти должны быть и истолкователями этого»10. Власти могут назначать священнослужителей, определять и устанавливать основы Церкви и ее учения, судить о нравственности и практиках благочестия, отлучать людей от Церкви и принимать их в нее. Как мы видим, у Спинозы религиозный культ и практика благочестия служат цели сохранения государства и фактически представляют собой инструменты для достижения послушания со стороны граждан, или обычных людей. Государство — светское и земное (мирское) учреждение, а носители верховной власти отстаивают интересы государства и решают государственные задачи, и все это происходит в пределах их земной жизни и в ее интересах. Вполне соглашаясь с А. В. Апполоновым в том, что в этом случае мы имеем дело с явлением, противоположным по своему содержанию всякой секуляризации, мы поневоле обнаруживаем в феномене сакрализации светской власти совсем иной смысл. Разве нельзя увидеть в этом процессе объективную реализацию некоторой секу-лярной (государственной) программы, частью которой является государство как светское учреждение, созданное волей народа в соответствии с общественным договором, затем — мирские носители верховной власти и, наконец, народ, призванный повиноваться? Она ограничена пределами земного века сего (saeculum). Спиноза наделяет верховные власти «ius circa sacra» («сакральным правом»), нисколько не желая при этом придавать им соответствующие полномочия. Парадоксально то, что люди, сами не обладающие сакральным статусом, становятся у него носителями сакральных начал. Известно, что Спиноза отлучил священнослужителей от отправления религиозных функций, и тем самым носители верховной власти на земле превращались у него в жрецов государственной религии, основоположения которой изложены им в «Богословско-политическом трактате». Место Церкви заняла государственная власть, которой он дал такие права, что она стала посредником между Богом и отдельным субъектом: «Боже-
оставляют «за кадром» многие идеи из его «Богословско-политического трактата», которые обрели большую значимость в последующей истории европейского свободомыслия — критический анализ Священного Писания, сомнение в идее богодухновенности книг Ветхого Завета, отрицание Моисеева авторства основных его книг, фактическое признание теории «двух истин», отрицание чудес и др.
9 Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. С. 214.
10 Там же. С. 215.
ственные правила, открытые посредством естественного света или пророческого, получают силу заповеди не от Бога непосредственно, но необходимо от тех или посредством тех, кто обладает правом повелевать и решать; стало быть, мы можем мыслить, что Бог над людьми и направляет дела человеческие согласно праву и справедливости»11. Нельзя не вспомнить здесь известные слова Маркса, что Лютер своей реформой превратил священников в мирян, а мирян — в священников. Как показала европейская история, сакрализация светской власти (государства) чаще всего приводила к секуляризации, обмирщению Церкви и религии в целом, если не к упразднению их как самостоятельных начал в человеческой жизни.
И дело не только в формальном отождествлении двух форм служения, которыми обременены верховные правители, вынужденные одновременно отдавать должное и Богу, и людям, а в том, что при таком распределении полномочий властители мира сего утрачивают чистоту специфического интереса к предмету своей заботы, смешивая его с иными мотивациями или же просто отождествляясь с ними. И, самое главное, в этом случае снимается то качество религиозного переживания, которое можно охарактеризовать словами Ницше как «пафос дистанции», то есть отчужденность объектов религиозного поклонения от стихии ординарной жизни, что обеспечивает им определенный иммунитет в отношении возможных манипуляций теми или иными представителями земной власти в пользу своих земных интересов. Без него предметы культа претерпевают состояние обмирщения, то есть превращаются в одни из многих ценностей мирского бытия и перестают быть неприкосновенными святынями. Далее, сакрализация власти неизбежно приводит к идолопоклонству, от которого предостерегает одна из Десяти заповедей, то есть земные реалии обретают качества священного, на самом деле ими не обладая. Странно, что Спиноза не предчувствовал возможности мирской метаморфозы, подстерегающей сакрализованную светскую власть, хотя в своей резкой критике профессионального жречества он опирался на опыт Священной истории, из которой черпал множество примеров злоупотребления священнослужителями своими земными полномочиями. И наоборот, вмешательства земных правителей в дела веры, во внутреннюю жизнь индивидуума он не боялся, полагая, что у тех просто не будет физической возможности («природных сил») насильственно навязать необходимые им убеждения каждому отдельному человеку12.
3. А. В. Апполонов пишет: «(Спиноза) сакрализует государство — точно так же, как на уровне общей метафизики сакрализует природу... одновременно происходит натурализация теологии и политики». Можно с этим согласиться. В то же время нужно заметить, что зачастую все то, что является естественным и даже желанным для политика, недопустимо для теолога. Натурализация теологии — несомненный признак ее обмирщения, поскольку в этом случае теология утрачивает свой главный предмет — сферу сверхъестественного, сверхприродного. Подобным же образом сакрализация природы фактически означает упразднение значимости сверхприродного начала, христианского Бога. В этом
11 Спиноза Б. Сочинения. Т. 2. С. 217.
12 Там же. С. 225.
смысле неслучайно, что в миропонимании Спинозы обнаруживается определенная тенденция к пантеизму, который содержал в себе элементы натурализма, а отсюда — и секуляризма. Важно то, что саму идею секуляризма у Спинозы необходимо рассматривать именно в контексте интеллектуальной истории христианской цивилизации и, в частности, европейской культуры XVII в., где любого рода натурализм представлял собой оппозицию христианской ортодоксии и неизбежно содержал в себе зерна секулярного миропонимания.
4. Относительно идеи Милбанка о «Боге, удалившемся от дел (retired deity)», можно сказать следующее: чтобы рассматривать универсум с натуралистической точки зрения, не обязательно видеть Бога, удалившимся из него. Еще опасней для христианской идеи Бога другое — быть Богом, полностью погруженным в мир и управляемым естественными законами. Такой в значительной мере — за некоторыми важными и счастливыми для богословия Спинозы исключениями — была его натурфилософия. Философ сам пишет о натуралистических обязательствах Бога, следующего естественной необходимости своей природы, что не позволяет говорить о наличии у Него какой-либо внешней природе вещей («безусловной») воли (Этика I 17 схол.). Прежде чем обсуждать справедливость утверждения о том, что «метафизика Спинозы по сути своей натуралистична» (цитата из статьи А. В. Апполонова), необходимо прояснить многозначность самой идеи натурализма, для понимания чего я мог бы сослаться на гл. II «О натурализме Спинозы» из моей книги «Этика Спинозы как метафизика морали». Речь идет о том, что натурализм Спинозы сам по себе весьма неоднозначен, поскольку включает в себя разнопорядковые элементы, другими словами, многообразные инструментарии («операторы») построения картины универсума — геометрический, логический, каузальный и другие. Все они представляют собой разные стороны природного порядка и выражают идею законосообразности мироустроения. В известном предисловии к части III «Этики» Спиноза формулирует свое понимание смысла законов природы, которые, как он полагает, «везде и всегда одни и те же», поэтому «способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познание из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)». При этом он отдает предпочтение геометрическим моделям даже при истолковании событий из моральной жизни человека. Натуралистическая методология рассматривает все пространство природы как однородное поле приложения общих законов, уравнивающее всех обитателей спинозовской Вселенной как представителей единого природного начала.
Между тем понятие природы не исчерпывает всего универсума Спинозы, ведь верховный субъект его системы выступает сразу в трех ипостасях — Бога, субстанции и природы, — и их позиции не всегда могут совпадать. Поэтому мы не можем исключить определенной коллизии внутри самой методологии Спинозы, и ее можно представить как «конфликт интересов». Философ допускает, наряду с преимущественно натуралистическим (геометрическим и каузальным) сценарием устроения мира, еще два других — теологически-религиозный и метафизический. В этом случае в однородное пространство природного бытия вносятся различительные реквизиты, и оно становится разнородным, обладающим разной степенью бытийного наполнения или метафизического достоинства.
По сути, Спиноза обращается здесь к платоновской модели универсума, где бытийная сфера неоднозначна и иерархически структурирована, мир разделен на два уровня, которые не равны друг другу по своим онтологическим характеристикам и подчиняются разным законам. В целом можно сказать, что в натурфилософии Спинозы мы имеем дело не с торжеством натуралистического принципа, а с фундаментальной для его системы оппозицией натурализма и платонизма.
5. А. В. Апполонов говорит о стоицизме, действительно оказавшем существенное влияние на формирование натуралистического принципа в метафизике Спинозы (с. 68-69). Но при этом не упоминает о схоластической традиции, которая иногда была более значимой для его философии и теологии. Именно здесь и обнаруживаются границы натурализма (а значит, и секуляризма) в миропонимании голландского мыслителя, поскольку натуралистической (в данном случае стоической) модели в его философской системе противостоит платоническая парадигма, вносящая в онтологию важнейший компонент трансцендентности, которая является чрезвычайно значимым структурным элементом в его картине мира. В общем и целом трансцендентность претит стоической стилистике и, самое главное, она вносит существенные коррективы в саму идею натурального закона, или естественного порядка, у Спинозы, поскольку разрушает присущее его натурфилософии представление об однородности пространства приложения естественных законов, внося в него дифференцирующие признаки. В качестве доказательства наличия в системе Спинозы однозначно схоластической компоненты, которая несет на себе несомненные черты присущего западной схоластике платонизма, даже при перипатетическом его прочтении, можно сослаться на «Политический трактат» (II 2)13 и «Этику» (I 24 королл.)14, уже не говоря о многих других свидетельствах.
6. В цитированной нами книге Д. Милбанк упоминает известную схоластическую формулу «etsi Deus non daretur»15. Английский теолог говорит, что для Гроция естественные законы, управляющие собственностью и суверенитетом, могут стать предметом познания, «даже если бы Бога не было», поскольку и у Гоббса, и у Спинозы они выражают тотальность природы, устанавливающей правила собственного существования при «удалившемся от дел Боге». В связи с этим можно вспомнить, что рассматриваемая английским богословом проблема
13 «Каждая естественная вещь может быть представлена адекватно, независимо от того, существует ли она или нет. Поэтому как начало существования естественных вещей, так и их пребывание в существовании не могут быть выведены из их определения (definitio). Ибо их идеальная сущность (idealis essentia) остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи, в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом — potentia) Бога».
14 «В самом деле, существуют ли вещи или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения. Такой причиной может быть только Бог...».
15 Milbank J. Op. cit. P.10.
была затронута еще в одной статье А. В. Апполонова16. Вполне разделяя общий посыл автора, я хотел бы высказать свои соображения относительно характера этой формулы, которую А. В. Апполонов трактует следующим образом: «Формула "etsi Deus non daretur" появляется в контексте опровержения идеи о произвольном характере естественного закона и является мысленным экспериментом, который должен доказать истинность объективистской теории естественного права. Рассматривать ее в качестве признака наступления "новой секулярной реальности" (и тем более в качестве инструмента создания этой реальности) — неправильно. Из того факта, что в настоящий момент действительно существует "секулярная реальность", вовсе не следует, что она возникла сразу после того, как Гроций употребил формулу "etsi Deus non daretur", равно как не следует и то, что озвучивание им этой формулы было "признанием возрастающего значения секулярных трендов на Западе"»17. Действительно, эта формула появилась задолго до открытия ее Гуго Гроцием, и сама по себе она никак не может служить доказательством или свидетельством появления секулярной реальности в Европе XVII в. Однако, как мне кажется, вряд ли можно рассматривать ее всего лишь как пример «мысленного эксперимента» у всех тех, кто к ней обращался, хотя она, несомненно, выступала в качестве рабочей модели в умозрительных построениях выдающихся мыслителей Средневековья и Нового времени, названных в цитируемой статье. В самой этой формуле содержится некоторый вызов идее Божественного всемогущества, поскольку она предполагает (мысленно допускает) существование некоторой позитивной реальности, независимой от Бога и Его воли. Речь идет или о существовании внешней Богу природы, обладающей собственной закономерностью и объективным смыслом, или о некотором объективном содержании идей в Божественном уме, которое может быть независимым от воли Бога. В последнем случае можно говорить о разделении воли и природы самого Бога (как показывает пример Фомы Аквинского, христианское богословие проводит по меньшей мере терминологическое и функциональное различение между ними).
Если рассматривать эту формулу только как мысленный эксперимент, то она лишается того объективного смысла, возможность которого и делает ее столь провокативной. Вопрос можно поставить следующим образом: «Существует ли какая-либо реальность, которую Бог не мог бы изменить в соответствии со своей волей?». Если нет, то, действительно, без допущения существования Бога не может быть и речи даже об умозрительной возможности существования какой-то независимой от Него реальности. А если да? И в самом деле, как оказалось, схоластика нашла не только умозрительную возможность существования таких объектов, но и обнаружила их фактическую реальность. В частности, в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса речь идет об истинных высказываниях, или смыслах (enuntiationes), содержащихся в Божественном уме и обладающих спекулятивной природой, то есть не заданных волей Бога, а имеющихся
16 Апполонов А. В. «Etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было»): Гуго Гроций и схоластическая теология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2018. № 77. С. 63-71.
17 Там же. С. 69.
как данности: «Они обладают вечной истиной, не только потому, что существуют в божественном интеллекте, но и сами по себе, и в отдельности от Бога» (habent perpetuam veritatem, non solum ut sunt in divino intellectu, sed etiam secundum se ac praescindendo ab illo) (XXXI 12. 40). Таким образом, уже на этом примере можно с достоверностью предполагать, что утверждение о существовании некоторой объективной реальности (объективной в схоластическом смысле — как содержащейся в уме Бога), независимой от воли Бога и даже в некотором роде отделенной от него, не является просто мысленным экспериментом в уме схоласта или иного типа мыслителя. Это уже прообраз некоторой природы, существующей по своим законам и обладающей внутренней суверенностью. Таким путем в богословское представление о высшем Субъекте (речь идет о доктрине Суареса) XVII в. вкрадывается натуралистическая идея, обладающая прежде всего логической исключительностью, но уже обозначившая новое направление мысли, которое стало приоритетным в европейском Просвещении, где Природа отделяется от Бога не только в логическом, но и в метафизическом смысле18. Вполне возможно, что сложившееся в моральной философии схоластики различение волюнтаристов и объективистов при решении проблемы соотношения естественного закона и Божественной воли19 также может быть вписано в тему эволюции секулярного сознания.
В заключение хотелось бы сказать, что, с моей точки зрения, обе позиции — и Милбанка, и Апполонова — вполне доказательны и имеют под собой надежные основания. Но я бы принял их со следующими поправками. Секуляризм XVII в., связанный с идеей естественного закона и природы вне Бога, — это не выдуманный проект, он имеет глубокие исторические предпосылки и опирается на апробированные теоретические модели античного и средневекового происхождения; тем не менее это сознательно определенный стиль миропонимания мыслителей XVII в., прежде всего Гроция, Гоббса, Спинозы. В то же время опыт их натуралистического истолкования природной и человеческой реальности является ярким примером отчуждения философской мысли Нового времени от все еще живой теистической традиции. Конституируя новые приоритеты в понимании природы и естественного закона, они осознанно создавали новое секулярное пространство, может быть не подозревая, к каким последствиям для религиозного сознания это может привести.
18 Д. Милбанк (tit. XXIV) ссылается на Ганса Урса фон Бальтазара, который утверждал, что в поздней схоластике близкую идею выразил Дунс Скот, полагавший, что и конечная, и бесконечная природа равны друг другу в сооответствии с унивокальностью понятия бытия (esse), превосходящего даже Бога.
19 Terence Irwin. The Development of Ethics A Historical and Critical StudyVolume I: From Socrates to the Reformation. Oxford University Press, 2008. P. 653—725. В свою очередь А. В. Аппо-лонов, говоря об Уильяме Оккаме, утверждает, что «никакой устоявшейся волюнтаристской интеллектуальной традиции (если мы говорим о естественном законе) никогда не существовало» (Там же. С. 68).
Список литературы
Апполонов А. В. «Etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было»): Гуго Гроций и схоластическая теология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2018. № 77. С. 63-71.
Гаджикурбанов А. Этика Спинозы как метафизика морали. М.: Центр гуманитарных
инициатив; Университетская книга, 2014. Гараджа В. И. Секуляризм // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000. Т. 3. С. 512-513.
Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. СПб.: Наука. 1999.
Feuer L. S. Spinoza and the Rise of Liberalism. Routledge, 2017.
Israel J. Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750. Oxford University Press, 2001.
Milbank J. Theology and social theory. 2-nd ed. Malden, MA: Blackwell publishing, 2002. Nadler S. A Book Forged in Hell. Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age.
Princeton University Press, 2011. Smith D. E. India as a Secular State. Princeton University Press, 1967.
Terence I. The Development of Ethics A Historical and Critical Study. Volume I: From Socrates to the Reformation. Oxford University Press, 2008.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 87. P. 131-142
DOI: 10.15382/sturI202087.131-142
Asian Gadzhikurbanov, Doctor of Sciences in Philosophy, Associate Professor, Department of Ethics, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, Shuvalovskiy korpus, Leniniskie gory, Faculty of Philosophy, Moscow, 119991, GSP-1, gadzhikurbanov@yandex.ru ORCID: 0000-0003-2398-0008
Secular Ideas in Work of Spinoza A. Gadzhikurbanov
Abstract: A. V. Appolonov's article "On the Concepts of"the Secular" and "Religion" of Benedict de Spinoza in the Context ofJohn Milbank's Hypothesis ofthe "Construction" of the Secular" is of a polemic character, which gives it a special acuity. At the same time, the author of the article does not fully recognise the presence in Spinoza's works of a conscious desire to form secular ideas. The idea of autonomy of natural law from the Divine subject had been invented long before Hugo Grotius, but it was Spinoza who made it clearly expressed in the formula Deus sive Natura. one can argue about a naturalisation of the image of God in Spinoza's reasoning, which was destructive for the orthodox Christian theology. It is probable that the process of secularisation, or deconsecration, of the Christian worldview in the European Enlightenment of the 17th century to a considerable extent originates from the naturalisation of divine functions or prerogatives, in particular from the mathematisation of God's creative potencies when shaping the world. However, Spinoza admits, alongside the predominantly
naturalistic (geometrical and causal) scenario, two more scenarios, i.e. theological-religious and metaphysical. Though Spinoza argues about the "sacralisation of the supreme power", is it not possible to see in this process the objective realisation of a certain secular programme, part of which is the state as a secular institution? In order to consider universum from a naturalistic viewpoint, it is not necessary to see God having withdrawn from it; another thing is even more dangerous for the Christian idea of God, namely to be God oneself, being totally immersed in the world that is governed by natural laws. As for the scholastic formula etsi Deus non daretur, it can hardly be regarded as a mere example of a "mental experiment".
Keywords: Spinoza's works, secular ideas, natural law, naturalisation, Deus sive Natura, image of God, 17th-century Enlightenment, sacralisation of supreme power, etsi Deus non daretur, mental experiment.
References
Appolonov A. (2018) ""Etsi Deus non daretur" ("Kak esli by Boga ne bylo"): Gugo Grotsiy i skholasticheskaya teologiya" ["'Etsi Deus non daretur' ('As if God did not Exist'). Hugo Gro-tius and Scholastic Theology"]. Vestnik Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriya I: Bogosloviye. Filosofiya, 77, pp. 63—71 (in Russian).
Feuer L. S. (2017) Spinoza and the Rise of Liberalism. Routledge.
Gadzhikurbanov A. (2014) Etika Spinozy kak metafizika morali [Spinoza's Ethics as Metaphysics of Morality]. Moscow (in Russian).
Garadzha V. (2000) "Sekuliarizm" ["Secularism"], in Novaya filosofskaia enciklopediia, vol. 3. Moscow, pp. 512—513 (in Russian).
Israel J. (2001) Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650—1750. Oxford.
Milbank J. (2002) Theology and Social Theory. 2nd ed. Malden.
Nadler S. (2011) A Book Forged in Hell. Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton.
Smith D. E. (1967) India as a Secular State. Princeton University Press.
Spinoza B. (1999) Works in Two Volumes. St Petersburg (Russian translation).
Terence I. (2008) The Development of Ethics. A Historical and Critical Study. Vol. I: From Socrates to the Reformation. Oxford.
