CC BY
47
Вестник ПСТГУ
Апполонов Алексей Валентинович, канд. филос. наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1 alexeyapp@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 86. С. 50-64
DOI: 10.15382/sturI201986.50-64
ORCID: 0000-0002-8140-1206
О ПОНЯТИЯХ «СВЕТСКОЕ» И «РЕЛИГИЯ»
у Бенедикта Спинозы
В КОНТЕКСТЕ ГИПОТЕЗЫ ДЖОНА МИЛБАНКА О «КОНСТРУИРОВАНИИ» СВЕТСКОГО
А. В. Апполонов
Аннотация. Согласно английскому теологу Джону Милбанку, «было время, когда никакого светского не существовало». «Светское», полагает он, возникло благодаря тому, что такие мыслители, как Бенедикт Спиноза, Томас Гоббс и Гуго Гро-ций, «сконструировали» его в ходе создания «современной политики», причем в качестве инструмента ими использовалась новая библейская герменевтика. Эта новая герменевтика должна была заменить собой старую («кафолическое lectio», как называет ее Милбанк), поскольку та представляла собой перманентную угрозу для светских властей Европы раннего Нового времени. Автор статьи осуществляет проверку этой гипотезы на материале творчества Бенедикта Спинозы и приходит к следующим основным выводам. Во-первых, нет очевидных свидетельств того, что Спиноза планировал заменить «кафолическое lectio» неким новым «"научным" прочтением Библии» с целью создания «особой сферы светского» или «пространства чистой власти». Более того, имеются серьезные сомнения, что Спиноза в принципе мог испытывать беспокойство по поводу этого «lectio», поскольку в Нидерландах середины XVII в. традиционная схоластическая теология уже уступила место кальвинистской. Во-вторых, на основании анализа употребления Спинозой терминов «saeculum» и «religio» можно утверждать, что голландский философ зависел от традиционных, восходящих еще к античному стоицизму, трактовок этих ключевых терминов значительно сильнее, чем кажется на первый взгляд (кроме того, в этой связи следует обратить внимание на то, что почерпнутая Спинозой из античной (прежде всего стоической) философии концепция политических добродетелей делает крайне проблематичным утверждение Милбанка о том, что голландский философ был в числе творцов аморальной «современной политики» «чистой власти», опирающейся только на произвол и насилие). В-третьих, можно говорить о том, что основной задачей Спинозы в его политических трудах была не апология принципа светскости в какой бы то ни было форме, но сакрализация государства.
Ключевые слова: Бенедикт Спиноза, Джон Милбанк, секуляризм, понятие «religio», философия Нового времени, стоицизм, естественная теология, христианская теология.
В своей работе «Критика религии у Спинозы» Лео Штраус писал, что «творчество Спинозы обладает фундаментальным значением лишь постольку, поскольку контекст, в котором оно находится, является критикой откровения, как ее осуществляло радикальное Просвещение»1. Развивая эту мысль Штрауса, Джонатан Исраэль пришел к выводу, что «радикальное Просвещение» является по своей сути «спинозизмом»2 и при этом «секуляризмом», то есть «устранением теологии из права, институтов, образования и публичной сферы»3. Спиноза, таким образом, оказывается у Исраэля ключевой (хотя и с некоторыми оговорками) фигурой в «коллективном проекте»4 «радикального Просвещения», последовательная реализация которого сформировала секулярную «современность» (modernity).
Хотя Исраэль безусловно прав в том, что творчество Спинозы и его последователей отличалось крайним — для своего времени — радикализмом (если под ним понимать сознательное отклонение от норм ортодоксального христианства), а также в том, что по этой причине Спиноза стал для своих современников «главным философским пугалом» («supreme philosophical bogeyman»)5, тем не менее предположение, что голландский мыслитель «проектировал» секуляризацию «права, институтов, образования и публичной сферы», выглядит странно уже хотя бы потому, что его важнейшее произведение на общественно-политические темы «Богословско-политический трактат» как раз не допускает существования политики и права вне богословия, что явствует уже хотя бы из самого его названия. Более того, едва ли не главной идеей этого сочинения является идея о необходимости сакрализации верховной власти (summas potestates). Спиноза полагал, что представленная в Библии истинная религия (religio vera) справедливости и любви «спасительна и необходима для государства»6. Одна-
1 Strauss L. Spinoza's Critique of Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1967. Р. 35.
2 «"Спинозизм", который мы сегодня называем радикальным Просвещением» (Israel J. "Radical Enlightenment" — Peripheral, Substantial, or the Main Face of the Trans-Atlantic Enlightenment (1650-1850) // Diametros. 2014 (40). P. 95).
3 Ibid. P. 73.
4 В работе «Радикальное просвещение» (2001) Исраэль был склонен отождествлять «радикальное Просвещение» почти исключительно с творчеством Спинозы, однако впоследствии несколько изменил свою позицию. Теперь он предполагает, что «радикальное Просвещение было скорее интеллектуальной традицией, коллективным проектом, который возник в определенной среде, cercle spinoziste; однако при этом важный вклад в то, что затем эволюционировало в спинозизм как в историческую категорию, внесли — еще до того, как сам Спиноза опубликовал свою первую работу — Ф. ван ден Энден, А. Кербах, Л. Мейер, братья де ла Кур и некоторые другие» (Israel J. Spinoza and spinozism in the western Enlightenment: The latest turns in the controversy // Araucaria. 2018. 20 (40). P. 45).
5 Israel J. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 159.
6 Spinoza B. Opera quae supersunt omnia. Vol. III. Lipsiae: Ex officina Bernardi Tauchniz, 1846. P. 196.
ко «религия получает силу закона лишь по постановлению (decretum) тех, кто наделен правом повелевать; и Бог не имеет никакого особого владычества над людьми иначе как через тех, кто обладает властью»7. Соответственно, «религиозный культ (religionis cultus) и практики благочестия должны сообразовываться со спокойствием и пользой государства (reipublica), а потому должны определяться высшими властями, которым одним надлежит быть их истолкователями»8. Таким образом, светские правители необходимо должны обладать «ius circa sacra» («сакральным правом»), то есть правом «назначать священнослужителей, определять и устанавливать основы Церкви и ее учения, судить о нравственности и практиках благочестия, отлучать людей от Церкви и принимать их в нее, а также заботиться о бедных»9. Во всем этом едва ли можно увидеть намеки на «проект» по исключению теологии и религии из политики и общественной жизни, даже если учесть, что приведенные выше слова Спинозы относятся к «практике благочестия» и «внешнему религиозному культу», тогда как «самое благочестие и внутреннее поклонение Богу» («ipsa pietas et Dei internus cultus»), согласно голландскому философу, не должны ограничиваться ничем10.
Тем не менее некоторые современные авторы пытаются доказать, что эксплицитное нежелание Спинозы отделять теологию и религию от общественно-политической жизни не исключало (а, напротив, предполагало) его активное участие в «секуляризационном проекте». Так, английский теолог Джон Мил-банк в рамках исследования «генеалогии светского» предложил оригинальное прочтение творчества Спинозы, согласно которому голландский мыслитель вместе с Томасом Гоббсом и Гуго Гроцием в процессе «конструирования» «современной политики» («modern politics») «сконструировали» ранее никогда не существовавшую секулярную реальность, причем «современная политика» (она же «пространство светского», она же «пространство чистой власти») была (по крайней мере отчасти) не чем иным, как библейской герменевтикой, хотя и весьма специфической11. По мнению Милбанка, текст Писания сохранял свой авторитет даже в «сконструированном» «пространстве чистой власти»; более того, он был необходим этой власти как «источник позитивного божественного переподтверждения принципа договора»12. Тем не менее, с другой стороны, в
7 Spinoza B. Op. cit. P. 251.
8 Ibid.
9 Ibid. P. 258.
10 Ibid. P. 252.
"Милбанк пишет: «Пространство секулярного должно было быть изобретено как пространство "чистой власти". Однако... само это изобретение было теологическим достижением, поскольку только теология определенного рода могла провозгласить [принцип] "etsi Deus non daretur"» (Milbank J. Theology and social theory. 2-nd ed. Malden, MA: Blackwell publishing, 2002. Р. 13). По поводу последнего следует отметить, что Милбанк, не слишком хорошо владеющий историческим материалом, не понимает ни смысла фразы «etsi Deus non daretur», ни традиции ее употребления в католической теологии, а потому ошибочно приписывает ее авторство Гуго Гроцию как одному из «конструкторов» «секулярного пространства» (об этом см.: Апполонов А. В. «Etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было»): Гуго Гроций и схоластическая теология II Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. № 77. С. 63-71).
12 Milbank J. Op. cit. P. 19.
пространство «современной политики» не могла быть допущена традиционная теология с ее традиционным подходом к толкованию Библии, «который наделял авторитетом в истолковании [Писания] традицию чтения, читателей, чья власть опиралась не на оружие, собственность или договор, а скорее на время для чтения, предоставленное им согласно их положению в обществе (socially made available time for reading)»13. Спиноза, Гоббс и Гроций планировали уничтожить такую библейскую герменевтику и заменить ее своей, ориентированной на нужды «чистой власти»: «Новой политической науке было необходимо "отнять" текст Библии у кафолического христианства, создать новую библейскую герменевтику»14.
Спиноза, как уже отмечалось выше, предполагал, что в христианском государстве (Imperium Christianum) должна существовать полная свобода суждения (libertas iudicii) в вопросах, относящихся к «внутреннему благочестию и поклонению Богу», а также в вопросах, касающихся управления государством (тем более, что, с его точки зрения, «эта свобода в высшей степени необходима для развития наук и искусств (ad scientias et artes promovendum), так как успешно ими могут заниматься лишь те, кто выносит свои суждения свободно и безо всякого предубеждения»15). Однако Милбанк, увлеченный своей идеей о том, что создатели «пространства секулярного» планировали уничтожение традиционной теологии, неизбежно приходит к выводу, что на самом деле голландский философ эту свободу отрицал. Спиноза, утверждает Милбанк, «некоторое время жил в квазимонашеской общине мужчин-интеллектуалов», для которых «суть свободы мнения» сводилась к «признанию "геометрических" истин относительно deus sive natura»16. Соответственно, продолжает английский теолог, «в тексте Спинозы мы можем разоблачить эту либеральную "свободу исследования", положенную в основу как естественных, так и гуманитарных наук (включая библейскую критику), в самих ее истоках. Ибо введение свободного времени для квазимонастырской науки является одновременно отменой свободного времени для монастырского lectio [чтения]»17. «Спиноза, — продолжает Милбанк, — стремится противопоставить "полную" свободу мнения абсолютной несвободе публичного действия, однако эта дистинкция оказывается бессмысленной, потому что традиционное кафолическое чтение18 всегда потенциально мятежно... Ибо настоящие кафолики не могут подчиняться тем постановлениям, которые отрицают авторитет традиционного кафолического толкования; однако, согласно Спинозе, даже простое "мнение", направлен-
13 Milbank J. Op. cit. P. 19.
14 Ibid.
15 Spinoza B. Op. cit. P. 267.
16 Milbank J. Op. cit. Loc. cit.
17 Ibid. P. 20.
18 Под которым «"аллегорическое" толкование» Писания со всеми соответствующими «метафорами, характерными особенностями и неясностями» (Ibid. Р. 21—22). Следует отметить также, что «кафолическая Церковь» для Милбанка — это прежде всего средневековое папство, а «традиционная кафолическая теология» — это главным образом творчество Августина и Фомы Аквинского.
ное против суверенности, считается действием, нарушающим общественный договор»19.
Рассуждения Милбанка20 вынуждают его искажать мысль Спинозы, либо приписывая ему то, что он никогда не утверждал, либо представляя его идеи вне того контекста, в котором они только и могут рассматриваться.
Проще всего увидеть это на примере утверждения Милбанка, что для Спинозы «суть свободы мнения» сводится к «признанию "геометрических" истин относительно deus sive natura», а потому «либеральная "свобода исследования"» на самом деле предполагает не свободу, но элиминацию традиционной христианской теологии. По этому поводу следует заметить, во-первых, что сам Спиноза отделял философию и науку (к которым, естественно, относятся и «"геометрические" истины») от религии и теологии21, а потому введение им «свободного времени для квазимонастырской науки» никак не могло повлечь за собой «отмену свободного времени для монастырского lectio». Точно так же (и по тем же самым причинам) несостоятельно утверждение Милбанка о том, что Спиноза собирался заменить это «монастырское lectio» неким «"научным" прочтением Библии» («"scientific" reading of the Bible»)22, поскольку для него никакого философского («научного») прочтения Библии быть не может: «Между верой, или теологией, и философией нет никакой связи, никакого родства... Основания (fundamenta)
19 Milbank J. Op. cit. P. 20.
20 Общественным идеалом для Милбанка является древняя Церковь как «новый тип всемирного сообщества (universal society), существенно отличающийся от племени, империи или полиса» (Ibid. P. 99), а потому находящийся вне «политического государства» (political state) (Milbank J. The Future of Love: Essays in Political Theology. L.: SCM Press, 2009. P. 33). Этой Церкви Милбанк приписывает «апостольскую бедность и райскую общность» (Milbank J. Theology and social theory. P. 17), вследствие чего она составляет естественную (или, если угодно, сверхъестественную) альтернативу любому political state с его властью, частной собственностью, принуждением, эксплуатацией и т. д. В общем, можно отметить, что в этом отношении Милбанк ничего нового не «сконструировал», но просто переложил на новый лад идеи своих многочисленных предшественников. С другой стороны, не желая углубляться в вопросы, не относящиеся непосредственно к теме моей работы, я тем не менее не могу не отметить следующее. Милбанк постоянно заявляет о том, что власть, насилие, принуждение и эксплуатация — порождение секуляризма, «изобретенного» такими мыслителями, как Спиноза (или, как вариант, порождение язычества, с которым секуляризм связывается как «постхристианское язычество»). При этом английский теолог столь же часто пишет о не знавшей секуляризма средневековой христианской «райской общности», которую «спроектировали» в своих работах «досекулярные» теологи, такие как Августин и Фома Аквинский. Каким образом существовала эта идеальная средневековая общность, не знавшая власти и насилия, Милбанк не поясняет, ограничиваясь туманными намеками и даже признанием, что он занимается конструированием «необоснованных мифов» (Ibid. P. 279).
21 Согласно Спинозе, «не следует приспосабливать ни разум к Писанию, ни Писание к разуму» (Spinoza B. Op. cit. P. 201). Кроме того, «интеллектуальное познание о Боге (cognitio Dei intellectualis), которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе. никоим образом не относится к вере и религии откровения» (Ibid. Р. 189). Наконец, «объектом откровенного познания (cognitio revelata) является не что иное, как повиновение, и поэтому оно всецело отличается от естественного познания (cognitio naturalis) как по объекту, так и по основаниям и методу (media); и первое не имеет ничего общего со вторым, но каждое обладает своей областью (regnum), никак не противореча и не прислуживая другому» (Ibid. P. 9).
22 Milbank J. Op. cit. P. 20.
философии суть общие понятия, и сама она должна опираться только на природу, а основания веры суть история и язык, и опирается она только на Писание и откровение»23. Соответственно метод истолкования Писания, предложенный Спинозой, с его собственной точки зрения, является «научным» не в большей степени, чем любой другой, поскольку, вопреки мнению Милбанка24, в нем не используются ни «геометрические истины», ни математические доказательства; более того, согласно голландскому философу, «те, кто пытается обосновать авторитет Писания математическими доказательствами, всецело заблуждаются»25.
Во-вторых, Спиноза учил, что политическая свобода, которая является «целью государства»26, заключается в том, что любой человек имеет право судить и рассуждать о чем угодно, «лишь бы просто говорил и учил, и защищал свою позицию только аргументами, но не хитростью, гневом или ненавистью, а также не планировал ввести нечто в государстве авторитетом своего решения (ех аисШг^е бш ёесгеИ)»27. Соответственно, нарушением общественного договора становится не любое мнение, направленное против «высших властей» (позиция, которую приписывает Спинозе Милбанк), но лишь то, которое явно оспаривает их монополию на собственно политическую власть; если же речь идет о конструктивной критике, выражаемой в ходе (более или менее) доброжелательного диалога с властями, то она может рассматриваться даже как своего рода долг гражданина28. Таким образом, идея Спинозы заключается в том, что постулируемый им принцип свободы совести не должен распространяться на открытые призывы к свержению власти. При этом голландский философ ничего не пишет о том, что
23 Spinoza B. Op. cit. P. 197.
24 Mилбанк пишет: «Рационалистическая герменевтика Спинозы продвигает два принципа: приоритет истолкования того, что является "ясным" и согласуется с философией, а также приоритет того, что является наиболее общим (в тексте) и может иметь какой-то "смысл", но тем не менее не истинно для нас. Для того чтобы эти не обладающие истиной смыслы стали вторичными, он должен был "релятивизировать" их, ограничить их значение прошлым временем и местом. Отсюда только "иррациональное" нуждается в обнаружении контекста; тем же смыслам, которые согласуются с "геометрическими" истинами, историческое толкование (historical elucidation) требуется не больше, чем теоремам Евклида» (Milbank J. Op. cit. P. 20). Тем не менее, как очевидно из приведенных мною цитат, «рационалистическая герменевтика» Спинозы и ее результаты не согласуются (и не могут согласовываться) с философией и «геометрическими» истинами. Кроме того, утверждение Mилбанка, что в «историческом толковании» нуждается только «иррациональное» (необходимо отметить, что у Спинозы нет этого термина), тогда как «рациональному» оно не требуется, легко опровергается следующей цитатой из «Богословско-политического трактата»: « Общее (курсив здесь и далее мой. — А. А.) правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения (documentum) ничего, что мы не вывели бы со всей очевидностью из его истории (ex ipsius historia)» (Spinoza B. Op. cit. P. 106).
25 Ibid. Р. 203.
26 «Finis ergo reipublicae revera libertas est» (Ibid. Р. 264).
27 Ibid. Р. 265.
28 «Если некто показывает, что какой-либо закон противоречит здравому смыслу, и поэтому считает, что он должен быть отменен, и одновременно это свое мнение передает на рассмотрение высшим властям (которым одним подобает постановлять и отменять законы), ничего не предпринимая вопреки предписаниям данного закона, то он конечно же оказывает услугу государству, как и любой достойный гражданин» (Ibid.).
с этой точки зрения «традиционное кафолическое чтение» обладает какой-то особой «мятежностью». Более того, имеются серьезные сомнения, что Спиноза в принципе мог испытывать беспокойство по поводу этого «чтения», поскольку в Нидерландах середины XVII в. традиционная схоластическая теология была уже «отменена» господствующей Истинной реформированной христианской религией последователей Кальвина29. Иначе говоря, то, что Спиноза, по мнению Милбанка, только должен был «спроектировать», произошло задолго до его рождения30. С другой стороны, если говорить о реальных политических опасениях Спинозы, то они были связаны с тем, что голландские кальвинисты в пост-дордрехтский период стремились к установлению тотального контроля над духовной жизнью Голландской республики и к ограничению в ней религиозных и прочих свобод31. Сам Спиноза прямо указывал на то, что общественный договор в Голландии едва не был разрушен в ходе конфликта между ремонстрантами и контрремонстрантами (ортодоксальными кальвинистами)32. И именно по поводу последних (а вовсе не по поводу «традиционного кафолического чтения») он писал, что «на самом деле возмутителями (perturbatores) являются те, кто хочет уничтожить в свободном государстве свободу суждения»33. Если при этом принять во внимание, что контрремонстранты требовали полного запрета католицизма в Голландии34, то нарратив Милбанка начинает выглядеть как-то совсем странно: у него получается так, что Спиноза, якобы поставивший перед собой цель «отменить» «традиционное кафолическое чтение» из-за его «мятежности», почему-то считал опасными для государства «возмутителями» не католиков, но тех, кто уже добился частичного запрета этого «чтения» и требовал запрета окончательного и бесповоротного; кроме того, по не вполне понятным причинам
29 См.: Gorski P. S. The Protestant Ethic Revisited: Disciplinary Revolution and State Formation in Holland and Prussia // The American Journal of Sociology. 1993. Vol. 99. No. 2. Р. 277-279.
30 Почему Милбанк не обратил внимания на данное очевидное обстоятельство, остается для меня загадкой. Это умолчание выглядит особенно странно в контексте того, что английский теолог относит лидеров Реформации к числу главных «секуляризаторов» (как раз по причине того, что они везде, где могли, «отменяли» «традиционное кафолическое чтение») и совершенно справедливо замечает, что «принцип Спинозы, гласящий, что Писание должно интерпретироваться только через Писание», восходит «к лютеровскому принципу sola scrip-tura» (Milbank J. Op. cit. P. 21).
31 В этой связи весьма примечательны следующие слова Спинозы: «Там, где высшие власти ввели какую-нибудь секту, основателями которой не являются, они оказываются не толкователями божественного права, но [простыми] членами этой секты, то есть они признают за толкователей божественного права учителей секты; и потому для простонародья авторитет начальников в этих [материях] обыкновенно мало что значит сравнительно с авторитетом учителей, толкованиям которых, как полагают, должны подчиняться даже правители» (Spinoza B. Op. cit. P. 248). При желании эту фразу можно отнести на счет дореформенной кафолической Церкви, однако в равной степени она может относиться и к кальвинизму, который после Дордрехтского собора приобрел в Голландской республике особый статус, фактически равный статусу государственной религии.
32 Spinoza B. Op. cit. P. 270.
33 Ibid.
34 Об отношении контрремонстрантов к католицизму и неортодоксальному (с их точки зрения) протестантизму см.: Boxer C. R. The Dutch seaborne empire, 1600-1800. L.: Penguin, 1973. P. 126-148.
голландский философ решил, что достичь отмены названного «чтения» проще всего через утверждение права любых религиозных групп на свободное исповедание своей религии. На мой взгляд, эту интерпретацию едва ли можно счесть хоть сколько-нибудь правдоподобной.
Таким образом, утверждение Милбанка, что Спиноза планировал «отменить» «традиционное кафолическое чтение» как предмет, особо опасный для светских властей, выглядит весьма сомнительно, и уж совершенно невероятным кажется предположение, что он хотел заменить его некоей «квазимонастырской наукой», чтобы создать тем самым «особую область светского», или «пространство чистой власти». Нет никаких оснований думать, что «проект» Спинозы, представленный в «Богословско-политическом трактате», выходил за пределы того, о чем он сам ясно и недвусмысленно заявлял: (1) религия необходима для обеспечения мира и спокойствия в государстве; (2) поэтому в государстве должна быть государственная религия; (3) при этом, однако, все важнейшие вопросы, связанные с религией, должны решаться высшими властями государства, а не священнослужителями какой-либо конфессии; (4) это необходимо для исключения теократии и сохранения свободы вероисповедания на уровне частных лиц (поскольку эта свобода требуется для обеспечения мира и спокойствия не меньше, чем государственная религия). На мой взгляд, увидеть в этом «проекте» «конструирование особой сферы светского», которая к тому же является «пространством чистой власти», весьма затруднительно. Единственно, где можно (при очень большом желании) обнаружить такую сферу, — это принцип свободы вероисповедания. Однако, во-первых, основной пафос Милбанка заключается как раз в том, что, с его точки зрения, никакой свободы вероисповедания «проект» Спинозы не предполагал. Во-вторых, свободу вероисповедания в определенных границах допускал даже такой «досекулярный» мыслитель, как Фома Аквинский35. В-третьих, очень трудно понять, как утверждение религиозных свобод на частном, но не на общественном уровне может произвести «особую сферу светского»: следует еще раз отметить, что у Спинозы и речи нет о светском характере государства; он пишет об Imperium Christianum, обладающем государственной религией.
К этому следует добавить некоторые соображения, касающиеся терминологии, используемой Спинозой. Милбанк начинает свою программную «Теологию и социальную теорию» с постулата, что «было время, когда никакого светского не существовало»36, и, как уже неоднократно отмечалось выше, утверждает затем, что «светское» было «сконструировано» Спинозой и другими неортодоксальными (квази)теологами, которые учредили «совершенно иную (сравнительно с тем, что было раньше. — А. А.) экономику власти и знания», а также «изобрели
35 Отвечая на вопрос, следует ли терпеть обряды неверных, Фома пишет, что «человеческие власти обоснованно допускают некое зло — чтобы не возникло препятствия для определенного блага или не произошло еще большего зла... поэтому, хотя неверные, соблюдая свои обряды, и совершают грех, эти обряды можно терпеть» (Thomas Aquinas. Opera Omnia. Vol. 3. Parisiis: apud Ludovicum Vives, 1872. P. 144). Интересно, что Фома вполне в духе Realpolitik отмечает далее, что «Церковь терпит даже обряды еретиков и язычников, если их число слишком велико» (ibid.).
36 Milbank J. Op. cit. P. 9.
"политическое" и "государство"» вместе с «частной религией»37. Таким образом, гипотеза Милбанка требует того, чтобы у Спинозы, как у «конструктора» светского, были более или менее ясные представления о «светском» и «религии» (даже о некоей «частной религии»), которые радикально отличались бы от соответствующих представлений «досекулярной» эпохи.
По этому поводу следует сразу отметить, что никакой содержательной дискуссии о «светском» или о «религии» мы у Спинозы не обнаружим. Что касается первого, то голландский философ вообще не использовал (по крайней мере в «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате») термин «saecularis», а слово «saeculum» употреблялось им в значении «время» или «век»38. В этом есть своеобразная ирония: по мнению Милбанка, такое употребление слова «saeculum» характеризует как раз тот самый период истории, когда никакого светского не существовало39. Конечно, можно допустить, что Спиноза «сконструировал» светское ненамеренно, не понимая, чт0 именно он сделал. Однако Милбанк пишет, что «светское как отдельную область надо было сначала учредить или вообразить — как в теории, так и на практике»40. Но как можно «вообразить» (или «спроектировать») то, что никак не концептуализировано хотя бы на уровне специальной терминологии? Кроме того, вполне вероятно, что отсутствие термина «saecularis» в политических работах Спинозы отнюдь не случайно, но связано с его нежеланием определять государственную власть через обычный для его эпохи (равно как и для Средних веков) термин «светские власти» («saeculares potestates»). Действительно, если он, как уже отмечалось выше, считал, что «верховным властям» («summas potestates») должно быть делегировано «ius circa sacra», то с его стороны было бы странно именовать их «светскими». Это предположение вполне обоснованно, и оно создает дополнительные трудности для гипотезы Милбанка, согласно которой Спиноза сознательно «конструировал» некую отдельную сферу «светского».
С термином «religio» у Спинозы дело обстоит практически так же, как с термином «saeculum». Единственное сколько-нибудь содержательное определение, предложенное для него голландским философом, имеет следующий вид: «К religio я отношу любое желание и действие, причиной которого мы являемся постольку, поскольку мы обладаем идеей Бога или как-либо познаем его»41. При этом religio упоминается здесь в одном ряду с pietas («благочестием») и в контексте рассуждения о добродетели. Что это значит? Это значит, что трактовка термина «religio» у Спинозы носит традиционный характер. Religio как добродетель, связанная со справедливостью, впервые появляется, вероятно, у Цицерона, который писал: «Справедливость есть склад (habitus) души, благодаря которому — при сохранении общего блага — каждый наделяется тем, что ему подобает. Нача-
37 Milbank J. Op. cit. P. 10.
38 Например, «Соломон, который в свое время (sui saeculi) превосходил всех естественным светом [своего разума]» (Spinoza B. Op. cit. P. 44); «это случилось в незапамятные времена (in saeculis)» (Ibid. P. 102); «золотой век поэтов» (saeculum aureum poetarum) (Ibid. Vol. II. P. 49).
39 «Saeculum же в Средние века — это не пространство или сфера, но время» (Milbank J. Op. cit. P. 9).
40 Ibid.
41 Spinoza B. Op. cit. Vol. I. P. 356.
ло справедливости — от природы; затем определенные [нормы] входят в обычай на основании их полезности; наконец, и то, что получено от природы, и то, что утверждено обычаем, санкционирует страх перед законом и religio. К естественному закону, который порождается не мнением, но внедряется в саму нашу природу некой силой, относятся: religio, благочестие (pietas), благодарность (gratia), месть (vindicatio), почтение (observantia) и правдивость (veritas)»42. Итак, справедливость есть добродетель, которая наделяет каждого тем, что ему подобает (принцип «suum cuique»), а religio (как, впрочем, и pietas43) в данном контексте есть воздаяние должного богам. Однако при этом следует иметь в виду, что religio у Цицерона обладало двумя основными аспектами: объективным и субъективным. Субъективный аспект religio — это описанный выше особый склад (habitus) человеческой души, порождающий в ней чувство почтительного благоговения по отношению к богам, то есть особая добродетель. Но поскольку эта добродетель имеет свое объективное выражение в культовых практиках, поскольку religio в своем объективном аспекте есть организованный культ, или, если говорить конкретно о «религии римского народа», совокупность различных культов и культовых практик (в идеале — признанных и поощряемых государством)44.
Mысль Спинозы разворачивается в том же самом горизонте. Religio, то есть чувства и действия, связанные со знанием Бога, рассматриваются в контексте учения о добродетелях постольку, поскольку «знание (cognitio) Бога есть высшее благо для души, а познавать (cognoscere) его — высшая добродетель»45, и, кроме того, «любой [человек], следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога он достиг»46. Показательно, что отчетливая связь religio с добродетелью создала проблему для переводившего «Этику» Спинозы на русский язык Н. А. Иванцова, который истолковал «religio» как «благочестие» (что, в общем, допустимо с учетом контекста; однако в результате слово «pietas», почти всегда идущее у Спинозы в паре с «religio», пришлось переводить как «уважение к общему благу», что уже не очень хорошо). Если знание о Боге как таковое составляет, так сказать, субъективный аспект religio, то добродетельные действия, проистекающие из этого знания, составляют культ, или объективный аспект religio: «Божественный культ (cultus Dei) и послушание Богу заключаются лишь в справедливости и любви, или благорасположении к ближнему»47 (как вариант: «Ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и религиозный культ (pietas et religionis cultus) только в делах, то есть только в упражнении в любви и
42 Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd, 1949. P. 328.
43 «Благочестие (pietas) — это справедливость по отношению к богам» (Цицерон. Философские трактаты. M.: Наука, 1985. C. 97).
44 «Вся религия римского народа (omnis populi Romani religio) первоначально состояла из обрядов (sacra) и ауспиций, а затем к этому добавилось третье — прорицания... и... Ро-мул ауспициями, Нума, учредив жертвоприношения, заложили основу нашего государства» (Там же. C. 158).
45 Spinoza B. Op. cit. P. 348.
46 Ibid. P. 355.
47 Ibid. Vol. III. P. 196.
справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение»48). Помимо прочего, из приведенных цитат видно, что Спиноза, как и Цицерон, связывал religio и cultus Dei со справедливостью, хотя, в отличие от него (и от восходящей к нему средневековой традиции), не считал religio ее видом.
В связи со сказанным выше о добродетели не могу не обратить внимание на слова Милбанка о том, что (квази)теологи XVII в. (включая, естественно, Спинозу) «открыли политику, которая может сохраняться и воспроизводиться совершенно "без добродетели" и без сущностного консенсуса»49. Однако, как мы только что увидели, к реальному Спинозе эта сентенция не может иметь никакого отношения, поскольку в его политическом «проекте» государственная религия требуется как раз для того, чтобы поддерживать в гражданах общественные добродетели — справедливость и любовь к ближнему. Что же касается отрицания «сущностного консенсуса» (и, соответственно, утверждения политики «чистой власти»), то реальный Спиноза считал, что «души побеждаются не оружием, но любовью и великодушием... согласие возникает из справедливости, равенства и честности... а для соединения людей в любви прежде всего необходимо то, что относится к religio и pietas»50. И вообще, на мой взгляд, приписывать «изобретение» аморальной политики («политики чистой власти») философу, известному последовательной и непреклонной защитой принципа, согласно которому счастье человека состоит в самой добродетели, а не в награде за нее51, значит злонамеренно искажать его мысль.
Возвращаясь к теме religio, следует отметить, что важный вопрос об отношении между religio и superstitio (суеверием) Спиноза также решает во вполне традиционном ключе. Для голландского философа «различие между религией и суеверием заключается главным образом в том, что основанием для первой является мудрость, а для второй — невежество»52. Кроме того, он указывает, что «причиной, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается, является страх»53. У Цицерона мы также читаем, что суеверие — это «пустой страх перед богами»54. Кроме того, он пишет: «Если суеверие следует отбросить, то при этом вовсе не отбрасывается религия. Ведь мудрому свойственно сохранять и соблюдать установления предков и священные обряды. А красота мира и порядок, который царит на небесах, побуждают род человеческий признать существование некой вечной превосходной природы и преклоняться перед ней. Поэтому так же, как следует распространять и поддерживать религию, которая сочетается с познанием природы, так суеверие следует вырывать со всеми его корнями»55. Итак, мы видим, что у обоих философов религия связывается с мудростью и знанием, а суеверие — с невежеством и страхом. Соответственно, и в
48 Spinoza B. Op. cit. Vol. III. P. 248.
49 Milbank J. Op. cit. 18.
50 Spinoza B. Op. cit. Vol. I. P. 383-384.
51 Ibid. 415.
52 Ibid. Vol. II. P. 195.
53 Ibid. Vol. III. P. 4.
54 Цицерон. Философские трактаты. C. 98.
55 Там же. C. 297.
этом отношении Спиноза не отклоняется от традиционной (античной по своему происхождению) трактовки religio.
Наконец, приведенные выше слова Цицерона о религии как о познании природы подводят нас к проблеме истолкования фундаментальной для Спинозы концепции «Deus sive natura». Нет никаких сомнений в том, что метафизика Спинозы по сути своей натуралистична, а потому едва ли совместима с ортодоксальным христианством56; тем не менее остается вопрос, как следует понимать этот натурализм вкупе с упомянутой формулой. Милбанк полагает, что для Спинозы, как и для других неортодоксальных (квази)теологов XVII в., «природа является областью, управляемой законами... которые были установлены волей божества, затем удалившегося от дел (retired deity)»57. Этим он в очередной раз пытается объяснить, как, с его точки зрения, происходило «конституирование» «особой области светского»: природа, свободная от «удалившегося от дел» божества и управляемая своими внутренними законами, и является такой областью. Однако к спинозовскому натурализму данная интерпретация совершенно неприменима. Голландский философ однозначно утверждал, что он «вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом», считает, что «все находится в Боге и в Боге движется», и что «Бог является имманентной, а не трансцендентной причиной всех вещей»58. При этом Спиноза категорически отрицал, что Бог тождественен природе, если под последней понимается «некая масса или телесная материя»59. Таким образом, здесь нет никакого «retired deity»; с другой стороны, эта позиция еще раз показывает глубокую зависимость Спинозы от классической философской традиции, в частности от стоицизма. Ф. Де Брабан-дер так описывает эту зависимость: «Мнение Спинозы о Боге и логике природы поразительно напоминают стоицизм, особенно в отношении их тождества. Бог стоиков — принцип познаваемости во вселенной, имманентная логика, в соответствии с которой происходят естественные события. Стоицизм снабдил Спинозу вдохновляющей моделью для его собственного проекта, все еще погруженного в глубоко религиозную чувственность (sensibility), моделью одновременной натурализации Бога и сакрализации природы»60.
56 Спиноза сам прекрасно понимал это, а потому писал: «О Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того, которое обыкновенно защищают новейшие христиане» (Spinoza B. Op. cit. Vol. II. P. 195). Тем не менее нельзя не отметить, что голландский философ взаимодействовал с некоторыми голландскими протестантскими деноминациями, в частности с меннонитами, и даже находил в их среде определенное понимание и поддержку. Так, например, издателем «Opera posthuma» Спинозы был меннонит Я. Йеллес (ок. 1620—1683), о котором П. Бейль сообщает следующее: «Некий Ярих Йеллес (Jarig Jellis), его [Спинозы] близкий друг, подозреваемый в отступлении от ортодоксальных взглядов, думал, что для оправдания себя он должен изложить свой символ веры. Сделав такое изложение, он послал его Спинозе и просил последнего сообщить ему свое мнение по этому поводу. Спиноза ответил ему, что прочитал это изложение с удовольствием и не нашел в нем ничего, что нуждалось бы в изменении» (Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. С. 47).
57 Milbank J. Op. cit. P. 10.
58 Spinoza B. Op. cit. Loc. cit.
59 Ibid.
60 DeBrabander F. Spinoza and the Stoics Power, Politics and the Passions. L.: Continuum, 2007. P. 11-12.
Собственно, здесь мы обнаруживаем ключ к пониманию не только метафизики, но и политики Спинозы (или, точнее, его политической теологии). Спиноза вовсе не «проектирует» некую «особую область светского», напротив, он сакрализует государство — точно так же, как на уровне общей метафизики сакрализует природу. Это верно, что одновременно происходит натурализация теологии и политики. Тем не менее данная натурализация не подразумевает ни материализма, ни концепции «retired deity»: для самого Спинозы она означает только полную деантропоморфизацию божества и элиминацию всего того, что он считал суеверием; при этом Бог остается необходимым и ключевым элементом его философской системы. Естественно, теологию Спинозы очень сложно (вероятно, даже невозможно) совместить с ортодоксальным христианством; тем не менее из одной этой несовместимости не следует, что Deus sive natura не имел для него самого никакого религиозного значения, а очерк «всеобщей веры» из «Богословско-политического трактата»61 не был проектом наиболее приемлемой государственной религии. Если пойти по пути тех современных Спинозе теологов, которые обвиняли его в атеизме, то придется признать, что атеистами были Зенон, Хрисипп, Цицерон, Сенека и другие античные мыслители, чьи фундаментальные идеи активно привлекались и использовались голландским философом; однако едва ли об этом можно говорить всерьез. Точно так же, если вслед за Милбанком допустить, что Спиноза действительно «конструировал» некую «особую область светского», то придется признать, что эта область была сконструирована еще в Античности; но тогда окажется, что выстроенная английским теологом «генеалогия светского» слабо соотносится с реальной историей идей.
Список литературы
Апполонов А. В. «Etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было»): Гуго Гроций и схоластическая теология II Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Т. 77. С. 63-71. Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. Boxer C. R. The Dutch seaborne empire, 1600-1800. L.: Penguin, 1973. Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University
Press; L.: William Heinemann Ltd, 1949. DeBrabander F. Spinoza and the Stoics Power, Politics and the Passions. L.: Continuum, 2007. Gorski P. S. The Protestant Ethic Revisited: Disciplinary Revolution and State Formation in Holland and Prussia II The American Journal of Sociology. 1993. Vol. 99. No. 2. Р. 265316.
Israel J. "Radical Enlightenment" — Peripheral, Substantial, or the Main Face of the TransAtlantic Enlightenment (1650-1850) II Diametros 40 (2014). Р. 73-98.
61 Вот основные положения этой «всеобщей веры» (fides catholica): 1) существует Бог, то есть верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое; 2) Бог един; 3) он всюду присутствует или для него все открыто; 4) он владычествует над всем и все делает не через принуждение, но по абсолютному благоизволению и особой милости; 5) почитание Бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благоволении, или любви к ближнему; 6) спасаются только те, кто повинуется Богу, ведя этот образ жизни; 7) Бог прощает грехи кающимся (Spinoza B. Op. cit. Vol. III. P. 194-195).
Israel J. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650—1750. Oxford:
Oxford University Press, 2001. Israel J. Spinoza and spinozism in the western Enlightenment: The latest turns in the controversy //
Araucaria. 2018. 20 (40). Р. 41-57. Milbank J. The Future of Love: Essays in Political Theology. L.: SCM Press, 2009. Milbank J. Theology and social theory. 2-nd ed. Malden, MA: Blackwell publishing, 2002. Spinoza B. Opera quae supersunt omnia. Vol. I—III. Lipsiae: Ex officina Bernardi Tauchniz, 1843-1846.
Strauss L. Spinoza's Critique of Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1967. Thomas Aquinas. Opera Omnia. Vol. 3. Parisiis: apud Ludovicum Vivfes, 1872.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 86. P. 50-64
DOI: 10.15382/sturI201986.50-64
Aleksei Appolonov, Candidate of Sciences in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy of Religion and Religious Studies, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, GSP-1, Leninskie Gory, Moscow 119991, Russian Federation alexeyapp@yandex.ru ORCID: 0000-0002-8140-1206
On the Concepts of "the Secular" and "Religion" of Benedict de Spinoza in the Contexts
of John Milbank's Hypothesis of the "Construction" of the Secular
A. Appolonov
Abstract: According to the English theologian John Milbank, "once there was no secular". "The secular", he believes, came into being due to the fact that thinkers such as Benedict de Spinoza, Thomas Hobbes and Hugo Grotius "constructed" it along with the creation of "modern politics", and in doing this they employed the new biblical hermeneutics. This new hermeneutics was to supersede the old (the "Catholic lectio", as it is termed by Milbank) because it posed a permanent threat to secular authorities in the Early Modern Time. This article examines this hypothesis on the material of Benedict Spinoza's texts and comes to the following conclusions. Firstly, there is no clear evidence that Spinoza had been planning to supersede the "Catholic lectio" with some new "«scientific» reading of the Bible" with the aim of creating a "specific sphere of the secular" or a "space of the pure power". Moreover, there are serious doubts that this "lectio" bothered Spinoza, because in the Netherlands of the mid-17th century the traditional scholastic theology had already given way to Calvinism. Secondly, the analysis of Spinoza's use of the terms saeculum and religio allows one to state that the Dutch philosopher depended on the traditional (going back to the
classical ancient Stoicism) interpretations of these terms much more than it would seem. Besides, it should be noted that Spinoza's conception of political virtues taken from classical ancient (in the first hand, Stoical) philosophy makes extremely problematic the statement of Milbank that the Dutch philosopher was among those who created the antimoral "modern policy" of "pure power", whose foundations are tyranny and abuse. Thirdly, it is possible to say that Spinoza's main aim in his political studies was not an apology of the secular principle in any form, but the sacralisation of the state.
Keywords: Benedict de Spinoza, John Milbank, secularism, concept of "religio", philosophy of Modernity, Stoicism, natural theology, Christian theology.
References
Appolonov A. (2018) "«Etsi Deus non daretur» («Kak esli by Boga ne bylo»): Gugo Grotsii i skholasticheskaia teologiia" ["Etsi Deus non daretur" (As if God did not Exist). Hugo Grotius and Scholastic Theology"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 77, pp. 63—71 (in Russian).
Beil' P. (1968) Istoricheskii i kriticheskiislovar' v dvukh tomakh [Historical and Critical Dictionary in Two Volumes], vol. 2. Moscow (in Russian).
Boxer C. (1973) The Dutch Seaborne Empire, 1600—1800. London.
DeBrabander F. (2007) Spinoza and the Stoics Power, Politics and the Passions. London.
Gorski P. (1993) "The Protestant Ethic Revisited: Disciplinary Revolution and State Formation in Holland and Prussia". The American Journal of Sociology, 99/2, pp. 265—316.
Israel J. (2001) Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650—1750. Oxford.
Israel J. (2014) "«Radical Enlightenment» — Peripheral, Substantial, or the Main Face of the Trans-Atlantic Enlightenment (1650-1850)". Diametros, 40, pp. 73-98.
Israel J. (2018) "Spinoza and Spinozism in the Western Enlightenment: The Latest Turns in the Controversy". Araucaria, 20 (40), pp. 41-57.
Milbank J. (2009) The Future of Love: Essays in Political Theology. London.
Milbank J. (2002) Theology and Social Theory. 2nd ed. Malden, MA.
Strauss L. (1967) Spinoza's Critique of Religion. Chicago.
