CC BY
177
УДК 1 (091)
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2013. Вып. 4
Л. В. Цыпина
«МИСТИКА БЕЗ ТАЙНЫ»:
ЕЩЕ РАЗ О DEUS SIVE NATURA Б. СПИНОЗЫ
Метафоры и мифы презирая, Он точит линзу без конца и края — Чертеж Того, Кто суть Свои созвездья1
Х. Л. Борхес
Проблема и метод
Спиноза полон загадок. Его жизнь и его мысль отмечены «стигматом» той выделен-ности (singularite), которая заставляет философа надевать маски изгнанника, отшельника, странника, приживальщика, тени, с тем чтобы сохранить свободу мышления. Здесь «речь не идет о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о следствиях-эффектах самой философии» [1, c. 324] как радикального деяния, направленного на демистификацию любой реальности. На этом пути Спиноза зашел так далеко, что превратился в «главное философское пугало раннего Просвещения в Европе» [2, р. 141]. С тех пор отгремело немало философских баталий, но интерес к наследию Спинозы не иссяк. Напротив, Спиноза оказался чрезвычайно востребованным в «постсовременном мире как месте распада любого устойчивого противостояния между религиозным и секулярным» [3, р. 1]. Подвижность границы между мирским и священным, рациональным и мистическим провоцирует обратиться к пост-секулярному Спинозе2, для того чтобы проанализировать, каким образом мистические мотивы интегрируются в философский контекст.
В нашем размышлении мы будем исходить из двойного понимания мотива (от лат. moveo — «двигаю») как побудительной причины и характерного элемента композиции, простейшей части сюжета или элементарной ритмической единицы мелодии. Такие элементарные единицы — мотивы спинозовской мысли очень легко выявляются и еще легче опознаются как мистические. Достаточно назвать знаменитый тезис «Этики» Спинозы «Бог или природа» (Deus sive Natura)3, сформулированый в предисловии
Цыпина Лада Витальевна — кандидат философскихнаук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: lada.zypina@gmail.com
© Л. В. Цыпина, 2013
1 Х. Л. Борхес посвящает Спинозе два сонета в собрании стихотворений «Иной и прежний» («El otro, el mismo») 1964 г. Оба сонета построены вокруг образа линзы (кристалла), который свидетельствует не столько о профессиональных занятиях Спинозы, сколько о предназначении философского взгляда.
2 Постсекуляризм и возникшая на его почве радикальная политическая теология обращаются к Спинозе в первую очередь как к автору «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата», т.е. как к политическому мыслителю (см.: [4-6]). Формулировку «постсекулярный Спиноза» активно использует К. Крокетт (см.: [7-9]).
3 «Ostendimus enim in Primae Partis Appendice Naturam propter finem non agere; aeternum namque illud et infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eadem, qua existit, necessitate agit. Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (Prop. 16, p.1). Ratio igitur, seu causa, cur
35
к части, озаглавленной «О человеческом рабстве или о силах аффектов». Наша задача в существенной мере является критической. Мы не предполагаем предъявить некоего «другого, потаенного Спинозу», скорее мы попытаемся применить аналитический язык описания мистики к «тому же самому» Спинозе. Это рассуждение следует рассматривать как комментарий к знаменитой формуле М. Геру, характеризующей спинозизм как «мистику без тайны»4. Укажем на два методологических хода, которые делают этот комментарий во-первых, возможным и, во-вторых, актуальным.
Первый из них связан с проблемой рассмотрения неимманетных той или иной философской позиции сюжетов, деформируемых давленим идеологических дискурсов. Так, П.-Ф. Моро, обсуждая вопрос об атеизме Спинозы, заметил, что дискуссия ведется так же, как и в вопросе о Спинозе и мистике: «каждый привносит туда то, что хочет найти. <.. .> Однако, если история философии права в том, что отвергает эту путаницу, то она несомненно выиграет, если прояснит ее причины» [13, с. 141]. В качестве исследовательской альтернативы он предлагает для решения вопроса, который не является внутренним вопросом философии Спинозы, создать некоторую грамматику атеизма, включающую морфологию, синтаксис и семантику, с тем чтобы определить границы применимости этого термина к философии Спинозы.
Другой методологический ход связан с обоснованием параллелизма феноменов, возникающих в различных, но взаимопроникающих сферах духовной практики, в нашем случае — в сферах философии и религии. В частности, П. Тиллих предложил типоло-гизировать исторические формы религии, исходя из взаимообусловленности элементов предельного и конкретного в понятии божественной реальности, и обязал теологов «анализировать религиозную субстанцию базовых онтологических понятий», с тем чтобы изучить «секулярные трансформации и импликации» [14, с. 218] идеи Бога. Выделив три типа политеизма (универсалистский, мифологический и дуалистический) и три типа монотеизма (исключающий, мистический и тринитарный), Тиллих находит им соответствия в философских учениях. Основанием этих соответствий выступает «базовый постулат», касающийся отношения теологии и философии5. Попытаемся, оперевшись на предложенные методологические ходы, установить применимость к позиции Спинозы аналитического языка интерпретации мистических состояний.
Deus, seu Natura agit et cur existit, una, eademque est» [10]. Ср.: «В самом деле, мы показали в прибавлении к первой части, что природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует, — мы показали, что по какой необходимости природы оно существует, по той же оно и действует (т. 16, ч. 1). Таким образом, основание или причина, почему Бог или природа действует и почему она существует, одна и та же» [11, с. 522].
4 Согласно французскому исследователю творчества Спинозы М. Геру (1891-1976), чьи незавершенные комментарии к «Этике» сегодня считаются непревзойденными, подлинное кредо спинозизма нужно понимать двояко: как абсолютное знание и как абсолютную веру. Именно поэтому философия Спинозы, «по ставшему знаменитым выражению, есть «мистика без тайны (mystique sans mystère)» [12, с. 14].
5 «В нашем базовом постулате касательно отношения теологии и философии мы установили следующее различие между религиозным и философским подходами: религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выразить себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия; тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования» [14, c. 225].
36
Парадокс спинозизма в контексте философского анализа мистики
Мистика в широком смысле объединяет совокупность особых практик, рассуждений, текстов, институций, традиций и опытов, целью которых является преобразование человека, достигаемое «путем установления сознательного отношения с Абсолютным» (Э. Андерхил). Преображающий человека источник должен быть, во-первых, самозамкнут в своей абсолютности так, чтобы ничего не содержать вне себя и быть одним всего (многого), тождеством различного, единством противоположного. Во-вторых, как следствие, он должен быть единственным и бесконечным. Нельзя не согласиться с замечанием С. Аверинцева: «...мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного Абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистике» [15, с. 315]. В-третьих, этот источник должен быть динамичен. Силовое измерение его внутренней жизни создается напряжением сокрытости и явленности. Ступени или способы проявления Абсолюта сохраняют в полноте мощь его сокрытости. В этом смысле выражение М. Геру «мистика без тайн» оказывается оксюмороном, что подтверждает происхождение термина от греческого глагола циеш, означающего «закрывать глаза, посвящать в мистерии».
Философию интересует мистический опыт в узком смысле или объединяющий опыт (unio mystica), который включает феноменологическую редукцию множественности. В таком объединяющем опыте ничтожащая все проявления конечного бездна божественного присутствия (mysterium tremendum) являет себя как одновременно пленяющая, преображающая и возвышающая сила благодати (mysterium fascinosum), вызывая «такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум, достигая своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию» [14, с. 117]. В зависимости от того, в направлении вовнутрь или вовне достигается искомый экстремум, различаются типы мистического опыта.
«Экстравертный (extrovertive) опыт устремлен вовне, через ощущения, в то время как интровертный (introvertive) устремлен внутрь, в сознание. Оба они достигли высшей точки в осуществлении полного слияния, посредством которого воспринимающий реализует собственное единство или даже самоосознание. Но экстравертный мистик, пользуясь своими чувствами, воспринимает множественность внешних материальных предметов, мистически преображенных таким образом, что через них сияет Единое или Единство. Интровертный же мистик, напротив, стремится с помощью сознательного отключения чувств погрузиться в глубины собственного Я» [11, с. 61-62]. Это предложенное Стейсом различение имеется у Р. Отто в виде пары «видение единства (Einheitschau) — самопогружение» (Selbstversenkung) и служит для различения нетеистических мистических практик Востока и теистических практик Запада. К первым тяготеет понимание Бога философов как совершенного блага, ничего не желающего и ни к чему не стремящегося, как неподвижного двигателя постоянно движущегося мира или как совершенного единства, к которому восходит всякое различение и множественность. Теистической опыт сохраняет, с одной стороны, напряжение между субъектом и объектом опыта, подчеркивая недостижимость соединения по сущности. С другой стороны, он вносит двойственность в само понятие Бога, который одновременно есть скрытый непостижимый Бог в себе (Deus absconditus), не являющийся субъектом откровения, но также и обнаруживающий себя в Откровении, засвидетельствованном Писанием
37
и бесчисленными именами, личный Бог-Творец (Deus redelatus), атрибуты которого представляют собой шкалу моральных ценностей мистика.
Парадокс спинозизма заключается в том, что в нем примиряются эти взаимоисключающие характеристики теистического и нетеистического, экстравертного и интро-вертного мистицизма. Конечно, Спиноза, рассматриваемый сегодня, «уже не тот «опьяненный Богом», что так привлекал романтиков; это скорее «опьяненный Разумом» (ivre de Raison), разрешивший проблемы классической метафизики и ее вековые конфликты с теологической традицией» [12, с. 16]. Чтобы уяснить, как это оказалось возможным, обратимся к тексту «Этики».
Мистические мотивы — рационалистический контекст
Учение Спинозы о Боге, представленное в 1-й книге «Этики», вполне традиционно в той части, где разворачиваются следствия из трактовки субстанции как существующего самого по себе и представляемого через себя6. Такая субстанция единственна (т. 5, ч. 1), не произведена (т. 6, ч. 1) и существует необходимым образом (т. 11, ч. 1). Она необходимо бесконечна (т. 8, ч. 1), состоит из бесконечного числа атрибутов (т. 10, ч. 1), неделима (т. 13, ч. 1) и вечна (т. 19, ч. 1). Такая субстанция может называться только Богом как «существом абсолютно бесконечным» (опр. 6, ч. 1), не заключающим в себе никакого отрицания и обладающим полнотой совершенства и могущества (т. 34, ч. 1). Бог действует единственно по законам своей природы (т. 17, ч. 1), из которой «вытекает бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» (т. 16, ч. 1). То есть Бог — это производящая (кор. 1 т. 16, ч. 1), абсолютно первая (кор. 3 т. 16, ч. 1) и единственно свободная (кор. т. 17, ч. 1) причина.
Проблема возникает с формулировкой 18-й теоремы: «Бог есть имманентная (imma-nens) причина всех вещей, а не действующая извне (transciens)»7. Потому что именно эта формулировка может быть проинтерпретирована как свидетельство в пользу экс-травертного мистицизма Спинозы, во всяком случае до тех пор, пока она не будет прояснена с помощью доказательной теории индивидуации. Об этом энергично свидетельствует Ф. Маутнер8: «Спиноза был мистиком потому, что он при всем своем уме не знал ничего, кроме собственного "слиянного" бытия в мире с миром, кроме собственного «слиянного» бытия в Божественной природе с Божественной природой <.. .> он образовал для себя свое собственное понятие Бога, которого не знал обыденный язык толпы, как не знал его и язык теологии; он вызвал из небытия древний призрак индивидуального Бога иудеев, Бога творящего и все сохраняющего, и поместил его на почтительном расстоянии от себя. Гердер, Шеллинг и Шлейермахер ошибались, когда делали из Спинозы христианина. Мистика Спинозы, совершенно чуждая Богу, — это безбожная мистика» [17, с. 156]. Это, несомненно, преувеличение, превращающее позицию Спинозы
6 Определение субстанции является ключевым для понимания замысла Спинозы, поскольку оно указывает на реальность, применительно к которой существование и понимание совпадают: «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indigent con-ceptu alterius rei, a quo formari debeat» [10]. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [11, c. 3б1].
7 «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transciens» [10].
8 Маутнер Фриц (1848-1923) — австрийский и немецкий журналист, писатель, философ языка, посвятивший Спинозе полузабытое сегодня исследование [1б].
38
в разновидность монистического натурализма, которая в соответствии с предложенным Тиллихом «базовым постулатом» корреляции теологии и философии9 отсылает нас к универсалистскому типу политеизма как религиозному субстрату спинозизма.
Напротив, позиция Спинозы скорее может быть охарактеризована как идеалистический монизм, религиозным субстратом которого является мистический монотеизм, поскольку «единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность» [14, с. 228]. Не случайно у Спинозы в схолии к 29-й теореме первой части «Этики» возникает важнейшее различение природы порождающей и природы порожденной: «.Под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, — каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы»10 [11, с. 387-388]. В слиянном бытии Бога — Природы возникает некая брешь. Определение природы порождающей (natura naturans) полностью совпадает с определением субстанции11, единственной, необходимой, неизменяемой и вечной. Тогда как определение природы порожденной (natura naturata) указывает на многообразие модусов субстанции, причем таким образом, что природа целого полностью присутствует в каждой его части. К сфере природы порожденной (natura naturata) Спиноза относит разум, как актуально бесконечный, так и конечный, а также волю, желание, любовь, предостерегая от отождествления или даже аналогии между богом (субстанцией) и человеком (модусом). Например, в схолии т. 17, ч. 1. подчеркивается, что «разум и воля, которые составляли бы сущность бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес — небесный знак и пес — лающее животное» [11, с. 379]12.
Итак, природа субстанции соотносится с природой модуса как причина и следствие, они соизмеримы и несоизмеримы одновременно. Можно предположить, вслед за М. Иделем, что этот сюжет Спиноза заимствовал из философии Маймонида и его каббалистических интерпретаторов (Абулафии, Джикатилы, Кордоверо)13. Они не
9 Об этом см. сноску 5.
10 «Nam ex antecedentibus jam constare existimo, nempe quod per Naturam naturantem nobis intel-ligendum est id, quod in se est, et in se concipitur, sive talia substantiae attributa, quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt, нос est (per Coroll. 1 Prop. 14 et Coroll. 2 Prop. 17), Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur, hoc est omnes Dei attributorum modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quae sine Deo nec esse et nec concipi possunt» [10].
11 См. сноску 6.
12 «Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate, toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se convenient canis, signum coeleste, et canis, animal latrans» [10].
13 Подробнее см.: [18]. Израильский ученый, в частности, указывает на трактат Йосефа Джикатилы «Гинат эгоз», где он играет с корнем "tb" — тем же, что и в существительном "teba*" («природа») — таким же способом, какой предполагают термины natura naturans и natura naturata, а именно: "teba*" (natura), "matbia*" (naturans), and "mutba*" (naturata). См. также: [19].
39
отождествляли Бога и природу, а устанавливали их нумерическую идентичность с помощью гематрии14, по которой числовое значение слов Бог (elohim) и природа (teba1), совпадает и равно 86. На Спинозу повиляла эта гематрия, но он игнорировал мистическую экзегезу и сфокусировался на содержании понятий Бог и природа. Но как бы далеко не уводили нас указанные заимствования, оригинальность позиции Спинозы имеет собственно философский смысл. Он ясно понимал, что пока отрицается формальная общность между Богом и его творениями, между субстанцией и модусами неизбежно их смешение и путаница через аналогию. Способ их различения может быть получен только через установление формальной общности. «Вот почему Спиноза гордится не только тем, что низвел до уровня творений то, что рассматривалось до него как атрибуты Бога, но и тем, что в то же самое время возвысил до уровня атрибутов Бога то, что рассматривалось как творения» [20, с. 85]. В конечном итоге «мистика без тайны» оказалась возможной благодаря оптическому эффекту философского взгляда. Вновь процитируем Делеза: «Спиноза полирует линзы — спекулятивные линзы, обнаруживающие произведенный эффект и законы его производства» [1, с. 349]. Секуляризм — лишь одно из следствий произведенного свободной мыслью эффекта. Бесконечно независимый взгляд философа сквозь линзу науки «наиболее божественной», свободной и ценимой, открывает безусловную необходимость происходящего во всей наготе и торжественности. А философская мистерия, как научил нас Спиноза, оборачивается радостью приятия.
Литература
1. Делез Ж. Спиноза // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. с фр. Я. И. Свирского. М.: Пер Сэ, 2001. 475 с.
2. Israel J. I. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.
3. Crockett C. Post-Secular Spinoza: Deleuze, Negri and Radical Political Theology // Analecta Hermeneutica, Vol. 2 (2010).
4. Negri A. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics / trans. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.
5. Talal Asad. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003.
6. Theology and the Political: The New Debate / eds Creston Davis, John Milbank, Slavoj Zizek. Durham NC: Duke University Press, 2005.
7. Crockett C. Post-Modernism and its Secrets: Religion Without Religion // CrossCurrents. 52, N. 4 (2003): 500-503.
8. Post-Secular Spinoza: Deleuze, Negri and Radical Political Theology // Analecta Hermeneutica. Vol. 2 (2010).
9. Radical Political Theology: Religion and Politics After Liberalism. New York: Columbia University Press, 2011.
10. Spinoza B. Ethica ordine geometrico demonstrata // Bibliotheca Augustana [Электронный ресурс]. URL: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Spinoza/spi_eth0.html (дата обращения: 20.05.2013).
11. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 1. С. 359-619.
12. Винчигуэрра Л. Спинозистский ренессанс во Франции // Логос. № 2 (59): Современность Спинозы. М., 2007. С. 6-28.
14 Гематрия — принятый в Каббале метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численного значения слов на иврите для дальнейшего поиска связи с другими словами и выражениями такой же численной величины.
40
13. Моро П.-Ф. Спиноза и вопрос об атеизме // Логос. №2 (59): Современность Спинозы. М., 2007. С. 141152.
14. ТиллихП. Систематическая теология. Т. 1-2 / пер. с нем. Т. Лифинцевой. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 463 с.
15. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Л1тера, 2006. 902 с.
16. Mautner F. Spinoza: Ein Umriss seines Lebens und Wirkens. Dresden, 1922.
17. БотстайнЛ. Евреи и Новое время. О роли евреев в немецкой и австрийской культурах (1848-1938). Очерки. СПб.: Бельведер, 2003. 464 с.
18. Idel M. Deus sive Natura — The Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to Spinoza // Maimonides and the Sciences. Dordrecht, 2000. P. 87-110.
19. Fraenkel C. Maimonides' God and Spinoza's Deus sive Natura // Journal of the History of Philosophy. 44 (2006). P. 169-215.
20. Делез Ж. Спиноза и проблема выражения // Логос. №2 (59): Современность Спинозы. М., 2007. С. 80100.
Статья поступила в редакцию 6 июня 2013 г.
41
