CC BY
35
Вестник ПСТГУ
Соловьев Артем Павлович, канд. филос. наук, зав. кафедрой религиоведения Казанский (Приволжский) федеральный университет Россия, г. Казань artstudium@yandex.ru https://orcid.org/0000-0003-4376-9752
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 101. С. 57-81
Б01: 10.15382Миг12022101.57-81
Секулярное как политическая теология
в русской религиозной философии первой половины ХХ века
А. П. Соловьев
Аннотация: Статья посвящена проблеме понимания секулярного как политической теологии в русской религиозной философии первой половины ХХ в. Связь понятия «политическая теология» с понятием «секулярное» осуществляется в соответствии с подходом К. Шмитта. Подход К. Шмитта предлагается расширить, и понимать политическую теологию как заимствование структуры теистической теологии иными средствами для мирских целей. В статье этот подход применяется для выявления того, что в трудах русских религиозных философов первой половины XX в. можно определить как анализ «политических теологий». В исследовании определяется, что для Д. С. Мережковского и С. Н. Булгакова секулярное как политическая теология предстает как «религия человекобожия» русской интеллигенции, а для А. Ф. Лосева и свящ. Павла Флоренского — как мифология коммунизма. В статье делается вывод о том, что для С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева политические теологии социализма и коммунизма оказываются результатом секуляризации иудейской апо-калиптики и христианского хилиазма. Тогда как, с точки зрения С. Л. Франка, социализм и коммунизм представляют собой секулярные варианты гностицизма, которые определяются им как «ересь утопизма». В статье делается вывод о том, что понимание секулярного как политической теологии позволяет интерпретировать феномен религиозного обращения, который рассматривается как исток русской религиозной философии, как переход от политической теологии к теистической, а не просто как переход от атеизма и скептицизма к вере. Также утверждается возможность применения концепции конфессионализации для понимания культур-критики в адрес модерных политических теологий со стороны русских религиозных философов первой половины ХХ в.
Ключевые слова: русская религиозная философия, секулярное, политическая теология, религия человекобожия, апокалиптика, миф, культ, К. Шмитт, Д. С. Мережковский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, свящ. Павел Флоренский, А. Ф. Лосев, религиозное обращение, конфессионализация.
© Соловьев А. П., 2022.
Секулярное, политическая теология и русская философия первой половины ХХ в.: точки соприкосновения
Для современных работ, посвященных русской религиозной философии первой половины XX в., все больший интерес представляет связь отечественного философского наследия с религиозными процессами. Но крайне редко можно встретить такие исследования, которые работали бы не в событийно-экстерналистской и не в дискурсивно-имманентной логике, а рассматривали бы религиозно-философские идеи в контексте социальных тенденций, характерных для исследуемого периода. К таким значимым тенденциям первой половины ХХ в. можно отнести модернизационные процессы, связанные с секуляризацией. Но секуляризация как контекст и проблема русской религиозной философии остается во многом на периферии внимания исследователей. Исключением являются работы К. М. Антонова1, Г. Б. Гутнера2, А. Н. Дмитриева3,
B. М. и Л. С. Камневых4, К. Й. Мьёра5, И. И. Павлова6, А. П. Соловьева7. Следовало бы ожидать большего числа исследований, посвященных истории русской философии в контексте трансформации религиозности модерной России.
Это ожидание обусловлено тем, что ключевой труд по истории русской философии, написанный В. В. Зеньковским, построен в рамках «историософской схемы», основанной как раз на понятии «секуляризм». В нем Зеньковский указывает на двойственный характер секуляризма:
Секуляризм означает столько же защиту свободы исследования, свободы
философской научной мысли, сколько может означать и принципиальное
отвержение религиозной установки духа. Действительно, свободу исследования можно защищать, стоя на религиозной точке зрения, т. е. исходя
1 Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли Х1Х—ХХ веков: в 2 ч. Ч. 2. М., 2020.
2 Гутнер Г. Б. Секулярность, постсекулярность и русская религиозная философия // Вестник Свято-Филаретовского института. 2015. № 16. С. 63—82.
3 Дмитриев А. Н. Эстетическая автономия и историческая детерминация: русская гуманитарная теория первой трети XX в. в свете проблематики секуляризации // Русская теория: 1920—1930-е годы: Материалы 10-х Лотмановских чтений / сост. и отв. ред. С. Зенкин. М., 2004. С. 11-48.
4 Камнев В. М., Камнева Л. С. Религиозное и секулярное в русской философии // Вестник СПбГУ. Сер. 17: Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 1. С. 13-20.
5 Мьёр К. Й. Русская религиозная философия в секулярный век // Историко-философский ежегодник. 2020. Т. 35. С. 263-282.
6 Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. 253-276.
7 Соловьев А. П. Образы секуляризации в русской религиозной философии второй половины XIX века // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2021. № 4 (12). С. 108-126; Он же. Русская религиозная философия XIX — первой половины XX в. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионали-зации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2022. № 1 (13).
C. 118-134.
из церковной традиции, но отдаваясь, по знакомому уже нам выражению Карсавина, «свободной стихии богословских исследований». Но можно и отвергать заранее религиозную установку...8
Можно согласиться с Павловым, который выделяет четыре значения секу-ляризма в тексте «Истории русской философии»:
1) секулярные течения «эффекта новой звезды» как альтернативы религии: а. просвещенческий рационализм; Ь. немецкий романтизм; с. российские антирелигиозные философские направления, такие как полупозитивизм представителей народничества и советская философия; 2) «корректный се-куляризм» — разделение философии и религии; 3) политическая секуляризация в России; 4) «секуляризация внутрицерковного сознания», сделавшая возможной русскую религиозную философию9.
Видно, что для Зеньковского и большинства тех, кто затрагивал тему секуляр-ного в связи с историей философии в России, слепым пятном остается такое понимание секулярного, которое предполагает не отказ от религии, а ее трансформацию в политическую теологию10.
Связь понятий «политическая теология» и «секулярное» отсылает к работам К. Шмитта:
Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий11.
Э. ван дер Звеерде отмечает, что такое понимание секулярного означает «продолжение теологии другими средствами»12. Это предполагает расширение понятия «политическая теология» по сравнению с шмиттовской интерпретацией, но такое расширение соответствует шмиттовской интенции и коррелирует
8 Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 866.
9 Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России. С. 265—266.
10 В наиболее обстоятельном исследовании по теме понимания секулярного в русской религиозной философии ХХ века его автор, И. И. Павлов, также не затрагивает возможность интерпретации секулярного как политической теологии. См.: Павлов И. И. Влияние секуляр-ных и антисекулярных аспектов «нового религиозного сознания» на становление метафизики Н. А. Бердяева. М., 2021. Однако еще в 2004 году вышла статья А. Н. Дмитриева, где автор анализировал и критиковал понимание секулярного как «инверсированной формы религиозных чаяний» в русской религиозной философии (Дмитриев А. Н. Эстетическая автономия. С. 16, 30). Несмотря на критическое отношение, Дмитриев констатирует факт существования политико-теологического понимания секулярного в русской религиозной философии первой половины ХХ века.
11 Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А. Ф. Филиппова. СПб., 2016. С. 34.
12 Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 89-90.
с концепциями тех мыслителей ХХ в., которые ориентировались на него. Близкими к Шмитту оказываются исследования Д. Эрвьё-Леже13 и М. Терпстры14 в отношении политики, К. Лёвита15 в отношении утопий, Э. Фёгелина16 — модерной науки в целом, О. Маркварда17 в отношении философии истории. Дж. Милбанк18 понимает критикуемое им социологическое описание мира как политическую теологию, конкурирующую с теистической теологией. В их трудах секулярное понимается как результат сакрализации ценностей, которые в доиндустриаль-ном обществе требуют религиозной легитимации. Ценности политические, правовые, экономические в модерном мире уже сами легитимируют религиозное.
В рамках такого понимания секулярного секуляризация, интерпретируемая как ограничение влияния религии на общество, как вытеснение религии из публичной сферы в частную или как прямая борьба против религии, оказывается стратегией той или иной политической теологии. Политические теологии дистанцируются от теистических теологий, скрывают свою теологичность, дабы не быть заподозренными в религиозной ангажированности. Поэтому необходимо отличать секулярное как результат процесса формирования имманентных ценностных порядков, имеющих политико-теологический характер и претендующих на ту роль, которую выполняли в домодерном обществе религии (81), от секулярного как результата процессов автономизации и маргинализации самой религии (82), перформативно инициируемых самими политическими теоло-гиями.
Если понимать секулярное не только как результат роста рациональности, вытесняющего иррациональное из общественной жизни, но и как результат целенаправленного очищения общественного поля от влияния религий (82) для разворачивания ценностных порядков модерных политических теологий (81), то история русской религиозной философии первой половины ХХ в. оказывается религиозным процессом. Для этого необходимо определить не столько то, что сами русские религиозные мыслители определяют как «секулярное» (82), сколько то, как они характеризуют секулярное как 81.
Политическая теология у Д. С. Мережковского и С. Н. Булгакова: религия человекобожия и апокалиптика
Нечто подобное политической теологии обнаруживается в истории русской философии как характеристика русской интеллигенции у Д. С. Мережковского и С. Н. Булгакова. Оба они используют слово «человекобог», которое находят в романе Ф. М. Достоевского «Бесы». У Мережковского оно появля-
13 Hervieu-Léger D. La religion pour mémoire. P., 1993.
14 Terpstra M. Democratie als cultus: over politiek en religie. Amsterdam, 2011.
15 Löwith K. Sämtliche Schriften. Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart, 1990.
16 Фёгелин Э. Новая наука политики. Введение / пер. с англ. Н. Селиверстов. СПб., 2021.
17Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie // Marquard O. Schwierigkeiten
mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Frankfurt am Main, 1973. S. 13-34.
18 Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4. С. 33-54.
ется во второй статье сборника «Грядущий Хам» (1906) — «Чехов и Горький»19. Но в заглавной статье этого сборника он уже пишет почти прямо о политической теологии.
В «Грядущем Хаме» главные персонажи — А. И. Герцен и М. А. Бакунин. Мережковский, как и К. Шмитт, видит у Бакунина «теологию». Как отмечает А. Ф. Филиппов, Шмитт берет словосочетание «политическая теология» (не ранее 1914 г., согласно самому Шмитту20) именно у Бакунина из работы «Политическая теология Мадзини и Интернационал» (1871)21. Шмитт практически нигде не ссылается на работы Бакунина, хотя неоднократно упоминает его и полемизирует с ним. Но Бакунин писал о политической теологии, понимая ее не так, как Шмитт. Шмитт указывает, что Бакунин борется с теологией, но одновременно:
Бакунин придает борьбе с теологией всю последовательность абсолютистского натурализма. Правда, и он хочет «распространять Сатану» и считает это единственной настоящей революцией, в противоположность Карлу Марксу, который презирал любой вид религии22.
Бакунин развивает политическую теологию, направленную на борьбу с остаточной теистичностью Мадзини и теистической теологией. То же до Шмитта еще в 1905 г. видит у Бакунина Мережковский. Но исходно Мережковский обнаруживает бессознательную религиозность в позитивизме:
Родившись в науке и философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собою все бывшие религии. Позитивизм, в этом широком смысле, есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно реального, и отрицание мира сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в Боге и утверждение бесконечного и безначального продолжения мира в явлениях, бесконечной и безначальной, непроницаемой для человека среды явлений, середины, посредственности. того абсолютного мещанства, о котором говорят Милль и Герцен, сами не разумея последней метафизической глубины того, что говорят23.
По Мережковскому, преодоление этого бессознательно-религиозного позитивистского мещанства у Герцена через социализм имеет тоже религиозный характер:
Сила и слабость социализма как религии в том, что он предопределяет будущее социальное творчество и тем самым невольно включает в себя дух
19 Мережковский Д. С. Чехов и Горький // Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т. XIV: Грядущий Хам. М., 1914. С. 71.
20 Шмитт К. Политическая теология. С. 34.
21 Филиппов А. Ф. К истории понятия политического: прошлое одного проекта // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. С. 479.
22 Шмитт К. Политическая теология. С. 57.
23 Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т. XIV: Грядущий Хам. М., 1914. С. 8.
вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма как религии, на котором и сам он, социализм, построен24.
Бакунин, в свою очередь, в полемике с Герценом проявляет латентно-мистический характер своих идей. Мережковский пишет, предваряя Шмитта:
«Мы должны разрушать, только разрушать, не думая о творчестве, — творить не наше дело», — проповедует Бакунин. Но тут уже кончается сознательный позитивизм и начинается скрытая, бессознательная мистика, пусть безбожная, противобожная, но все же мистика. Когда Бакунин в "Dieu et l'etat" полагает свой «антитеологизм», вернее, антитеизм теоретической основой безвластия — он касается слишком опасных пределов отрицания, где минус на минус, отрицание на отрицание легко дают неожиданный плюс, нечаянное утверждение какой-то обратной, бессознательной религии25.
Сам Мережковский противопоставляет мещанству русскую интеллигенцию, которая рассматривается им как спасительная сила. Он апологет интеллигенции и апологет ее потенциальной теистичности:
Второе обвинение... «безбожие» русской интеллигенции. Едва ли простая случайность то, что это обвинение в безбожии исходит почти всегда от людей, о которых сказано: устами чтут Меня, но сердце их далече отстоит от Меня. О русской интеллигенции иногда хочется сказать обратное: устами не чтут Меня; но сердце их не далече отстоит от Меня. Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, — верит; и не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда26.
Мережковский формирует концепцию «нового религиозного сознания» как политическую теологию, которая должна устранить бакунинскую и герценовскую политические теологии через осознанное принятие религии интеллигенцией.
Эта интеллигенция оказывается предметом интереса Булгакова, который начинает с обнаружения «религиозности» русской интеллигенции. Он также обращается к понятию «религия человекобожия». Булгаков использует его для характеристики философии Л. Фейербаха и К. Маркса. Но «религия человекобожия» присуща и русской интеллигенции. В «веховской» статье «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции)» (1909) Булгаков указывал примерно те же характеристики «религии человекобожия», что и Мережковский в 1905:
Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожия в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством. Основным догматом,
24 Мережковский Д. С. Грядущий Хам. С. 12—13.
25 Там же. С. 13.
26 Там же. С. 32.
свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, а вместе с тем и механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами27.
Для Булгакова примером оказывается Н. Г. Чернышевский как русский фейербахианец, а не Бакунин. И шагом вперед, по сравнению с Мережковским, оказывается у Булгакова обнаружение структурного соответствия между социологией (философией истории) и теологией иудейской и христианской апока-липтики. Тут он еще ближе, чем Мережковский, подходит к концепции «политической теологии» в шмиттовском смысле.
В работе «Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели)» (1910) Булгаков пишет:
Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального характера, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, ме-таисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории28.
Булгаков указывает на структурное сходство современной социологии и социалистических учений с апокалиптикой и определяет, что в них воспроизводится именно структура хилиастической апокалиптики. Это обнаруживает современные социальные теории как «имманентные религии»:
Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или «теория прогресса», составляет вообще единственную философию жизни, которая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувствительными к возможностям иной, не имманентной, но трансцендентной, религиозной ориентировки. <...> Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном29.
Социализм, по Булгакову, представляет собой секуляризированный иудейский хилиазм, то есть, по сути, иудейскую теологию, но «другими средствами»:
27 Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции) // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Избранные статьи. М., 1993. С. 313.
28 Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 386.
29 Там же. С. 389.
Наряду с этим возвышенным, духовным пониманием хилиазма, вследствие неудержимой потребности веры в исторический прогресс, по-видимому, неискоренимой в человечестве, очень скоро подымает голову и старое, иудейское, чувственно-историческое понимание хилиазма, происходит возрождение идеала иудейского мессианского царства, исторического преодоления трагедии, надежда на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования. Старая апокалип-тика иудейства оживает вновь, только меняя свою фразеологию и внешнее
обличие30.
В итоге Булгаков напрямую использует понятие «секуляризация» в смысле понимания секулярного как 81: «При общей секуляризации жизни, отличающей новую историю, секуляризовался и старый иудейский хилиазм и в этой секуляризованной форме превратился в социализм»31. Говоря, что социализм представляет собой «апокалипсис натуралистической религии человекобожия»32, Булгаков смыкает понятие «религии человекобожия» с апокалиптикой и социалистической теорией.
Таким образом, можно констатировать, что уже к 1910 г. у Булгакова было четкое понимание того, что секуляризация, по сути, представляет собой процесс формирования новых, «имманентных религий», а не просто вытеснение религии из жизни общества и политической сферы.
Политическая теология в трудах Н. А. Бердяева и С. Л. Франка: русский мессианизм и ересь утопизма
Н. А. Бердяев формулирует свое понимание политических установок русской революционной интеллигенции, социализма, коммунизма наиболее четко уже после высылки из Советской России. Он активно использует понятие «се-кулярное», однако применяет его в смысле 82. Одновременно с этим основной акцент он делает именно на секулярном как 81.
В книге «Смысл истории» (1923) Бердяев определяет секуляризацию как автономизацию различных сфер культуры. В духе понимания секулярного как внерелигиозного и антирелигиозного он пишет: «Эта мессианская и хилиасти-ческая идея в учении о прогрессе секуляризируется, т. е. теряет свой явно религиозный характер и приобретает мирской, а сплошь и рядом и антирелигиозный характер»33. Однако сразу за этим Бердяев отмечает: «Можно с большим основанием говорить, что учение о прогрессе было для многих религией, т. е. существовала религия прогресса, которую исповедовали люди XIX века, и она заменяла для них христианскую религию, от которой они отступили»34. Он оказывается близок к Булгакову в понимании апокалиптики и хилиазма (то есть шире — теологии) как секуляризованных истоков модерных политических теологий.
30 Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм... С. 421-422.
31 Там же. С. 423.
32 Там же. С. 424.
33 Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое Средневековье. М., 2002. С. 182.
34 Там же. С. 182-183.
В 1924 г. выходит работа Бердяева «Новое Средневековье». Тут он снова утверждает, что разные аспекты культуры оказываются в Новое время существующими отдельно от религии35. Но все-таки основным мотивом становится именно политико-теологическое понимание секулярного:
Религия опять делается в высшей степени общим, всеобщим, всеопреде-ляющим делом. Коммунизм это показывает. Он отменяет автономный и секулярный принцип новой истории, он требует «сакрального» общества, «сакральной» культуры, подчинения всех сторон жизни религии диавола, религии антихриста36.
Совпадая с Булгаковым в понимании мессианских истоков социализма и пересекаясь с политико-теологическим пониманием современных учений о государстве, Бердяев характеризует пролетариат как суверена:
Социализм имеет мессианский характер. Существует избранный класс — пролетариат, класс-мессия, он чист от первородного греха, в котором зачиналось все в истории, который лежит в основании всей культуры, «буржуазной» культуры, греха эксплуатации человека человеком, класса классом. <...> Пролетариат — новый Израиль. Все атрибуты избранного народа Божьего переносятся на этот мессианский класс. <...> Это и есть тот новый мессия, устроитель земного царства, во имя которого был отвергнут старый Мессия, возвестивший царство не от мира сего. Суверенитет пролетариата противополагается суверенитету народа37.
Близкие идеи Бердяев высказывал в «Истоках и смысле русского коммунизма» (1937) в связи с определением влияния русского мессианизма на рецепцию коммунизма в России:
Вместо Третьего Рима, в России удалось осуществить Третий Интернационал и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной вере. На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма38.
Тут Бердяев детализирует черты того, что можно было бы назвать политической теологией на русской почве, где понятия «пролетариат» и «град Китеж» оказываются не менее важными, чем для Шмитта понятия «суверен» и «чудо».
Похожую интерпретацию секулярного как политической теологии дает в своих поздних работах С. Л. Франк39. В ранних текстах Франк не видит религиозного характера русской интеллигенции. Само понятие «секулярное» ис-
35 Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое Средневековье. С. 229-230.
36 Там же.
37 Там же. С. 293. См. также о пролетариате у Маркса как спасителе: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 81.
38 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 118.
39 Автор статьи выражает благодарность Т. Н. Резвых за ценные советы при подготовке части данной статьи, посвященной С. Л. Франку.
пользуется им иногда и в поздних текстах в смысле S2. Но это не отрицает того, что определенные секулярные феномены он понимает совершенно политико-теологически (S1).
В веховской статье «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)» (1909) Франк резко восстает против того, чтобы видеть в мировоззрении русской интеллигенции религиозное начало:
Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. <...> Если под религиозностью разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с idée fixe и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени. Но ведь понятие религии имеет более определенное значение, которого не может вытеснить это — часто, впрочем, неизбежное и полезное — вольное метафорическое словоупотребление40.
Франк выступает как оппонент Мережковского и Булгакова. В 1924 г., будучи уже в Берлине, Франк пишет о русской революции в духе своей веховской статьи как об отрицании всякой религиозности. Но при этом он обнаруживает политико-теологический характер европейской либеральной демократии:
Секуляризованная, основанная на личной свободе культура новой западной истории создала ряд нерелигиозных и вместе с тем «священных начал», на которых она твердо покоится и которые сами коренятся в непосредственной вере в них. Национальность, собственность, семья, государственная власть, «права человека и гражданина», «личное достоинство» — все это светские следы и отражения давнишнего теократического воспитания41.
Углубляет эту мысль он в статье «Большевизм и коммунизм как духовные явления» (1925):
Западное неверие, западное отрицание религиозных основ жизни выражается не во все уничтожающем нигилизме, а в замене религиозного понимания жизни верой в святость мирских ценностей и идеалов, обоготворением известных земных инстанций, что образует сопротивляемость разрушительным тенденциям неверия42.
В конце 1930-х гг. оценки русской революции у Франка начинают меняться. Он начинает видеть в ней религиозную интенцию. Публикаторы черновика доклада Франка «<Духовные истоки русской революции>» (1938) отмечают, что
40 Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Сочинения. М., 1990. С. 83.
41 Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Он же. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 132.
42 Франк С. Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления // Там же. С. 144.
поводом для трансформации оценок русской революции у Франка становится публикация работы Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма»43.
В 1938 г. Франк связывает русскую революцию с теодицеей и христианским гностицизмом как ересью:
Пробл<ема> теодицеи — источн<ик> русск<ого> револ<юционного> соц<иализ>ма. [Как и откуда зло?] Если зло есть, то Бога в обычн<ом> смысле быть не может. [Он или не всеблаг, или не всемогущ.] Ссылка на своб<оду> чел<овека> и грехопад<ение> неубедительна — отчего Бог не мог сотворить чел<овека> святым [, мiр совершенным]? При этом центр — не в отриц<ании> Бога, а в отверж<ении> мiра, как Божьего творения. <...> Мiр сотворен не Богом. Своеобразный маркионизм. Мiр должен быть сотворен заново [— в эт<ом> весь смысл революции], радик<альное> обновл<ение>, утопизм. Космич<еские> фантазии Фурье, русск<ие> о космич<еской> революции44.
Темы теодицеи и гностицизма оказываются для ХХ века одним из маркеров интерпретации понятия секулярного именно как политической теологии. Они характерны для упоминавшихся выше Э. Фёгелина и О. Маркварда. На близость Фёгелина к Франку в выявлении «гностических» истоков русской революции указывает Л. Люкс45. У Франка эта установка на выявление гностико-теологического характера утопизма оказывается доминирующей в годы Второй мировой войны и после нее.
В работе «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1945) Франк четко связывает коммунистическую идеологию с ее религиозными основами, не пытаясь говорить о том, что это метафора:
Подлинная разрушительность, гибельность умонастроения, утвердившегося в наше время в итоге крушения гуманизма, лежит не в том, что оно есть неверие, а, напротив, в том, что оно есть некое исступленное идолопоклонство, некая безумная, злая вера, требующая массовых человеческих жертвоприношений. <...> Если некогда вера в Бога противоестественно была заменена слепой верой в человека, то крушение гуманизма приводит к еще большей слепоте и безумию: вера в человека как носителя начал добра и разума, в свою очередь, сменяется верой в творческую мощь злой силы, им владеющей; антрополатрия — идолопоклонство перед человеком — заменяется сатанолатрией — идолопоклонством перед сатаной как истинным «князем мира сего»46.
43 Аляев Г. Е., Резвых Т. Н. «Проблема теодицеи — источник русского революционного социализма». Парижский доклад Семёна Франка 1938 года // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 19. Вып. 2. С. 23.
44 Франк С. Л. <Духовные истоки русской революции> // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 19. Вып. 2. С. 14.
45 Люкс Л. Два облика тоталитаризма. Сравнительные очерки об истоках и характере большевизма и национал-социализма. Айхштетт, 2014. С. 222.
46 Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Минск, 2011. С. 60-61.
В этой же работе появляется понятие «ересь утопизма», которое в 1946 г. становится названием отдельной статьи Франка, развивающей идею религиозного характера любого утопизма. Утопизм понимается как «замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека»47. Примером такого практического насаждения утопий для него становятся ереси периода Реформации — та-боритов и анабаптистов, «которые все были замыслом принудительного общественного осуществления евангельского совершенства»48. Тут же Франк делает важное уточнение: «В секуляризованной форме эта ересь воплотилась сперва в якобинстве, а потом — в революционном социализме, который в наше время, в лице русского большевизма, овладел жизнью многомиллионного народа.»49 Франк вплотную подходит к выводу о том, что понятия, на которых строилось революционное учение о государстве, — это секуляризованные теологические понятия.
Политическая теология в трудах П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева: культ и миф
Секулярное как 81 является важнейшим аспектом концепций свящ. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева. В 10-й лекции курса «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» (1921) Флоренский прямо формулирует понимание секулярного в духе расширенно интерпретируемой политической теологии: «Все научные — экономические и тому подобные концепции — развиваются путем секуляризации: с одной стороны, образуются понятия утилитарные, а с другой — понятия научные»50. В той же лекции Флоренский уточняет:
Это пояснение того, как в области культуры мы имеем культовые формы.
В первичном сознании нет внекультового, а только действия культовые и некультовые, греховные. В основе культуры лежит теократический строй51.
Ранее, в лекции «О принципах исторического познания» (1917), Флоренский говорил о понимании законов природы в современной науке как о секуляризации теологических концепций: «Понятие о единстве законов природы есть омирще-ние, секуляризация учения о Промысле, о Единой Воле»52.
Для Флоренского все секулярные понятия имеют своим истоком культ, религию. А в «Философии культа» Флоренский прямо выводит все секулярное
47 Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 73.
48 Там же. С. 74.
49 Там же.
50 Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3(2). М., 2000. С. 437.
51 Там же. С. 439.
52 Там же. С. 501. Близко к этому чуть позже в «Философии культа» Флоренский пишет: «Но ведь культ потому и есть культ, что он предполагает внутреннюю закономерность совершающегося, уставность, которая, собственно, и есть основа омирщенной концепции постоянства законов природы» (Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 267).
из культа и обосновывает наличие культового аспекта в секулярном, понятом именно как 81:
Это значит, что и выпавшие из области феургии все деятельности человека, хотя и блудные, все же остаются в существе своем феургическими, т. е. священными, иерархическими, духовными. В самом деле, секуляризировать их — это значило бы столько же беспощадно уничтожить их53.
Это утверждение было сформулировано Флоренским скорее всего еще в 1908 г.54 Чуть позже Флоренский генерализирует положение о том, что «вся культура из культа», до того, что: «Нож, вероятно, первоначально и был создан, как орудие культа, как литургическая принадлежность, и только впоследствии, омирщаясь, стал кухонным ножом; или, точнее, вообще не было кухни вне культа»55.
Таким «секуляризованным жертвенным ножом» становится у Флоренского его собственное учение о государстве. В 1933 г., будучи в заключении, он пишет текст «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Вне зависимости от того, каковы были интенции Флоренского, это — политико-теологический проект, несомненно скрывающий свою теологичность. Так об отношении государства к Церкви Флоренский пишет в рамках понимания секулярного как 82:
Религия должна быть отделена от государства, что в интересах как [ее, так и] государства. <...> Государство допускает свободу религиозной и антирелигиозной пропаганды, поскольку ни та ни другая не касается предметов общегосударственного значения и пресекает пропаганду в противном случае56.
Это как раз скрывает теологичность проекта, в котором религия допускается до тех пор, пока она не посягает на то, что подлинно «сакрально» — «предметы общегосударственного значения». И когда текст доходит до организации власти, он обнаруживает власть как секуляризацию догмата о Боге-Творце:
На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право — сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры — диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества57.
Политико-теологическим оказывается предложенный Флоренским способ организации вертикали власти. По сути, он напоминает способ организации небесной иерархии, чинов ангельских в христианской традиции. Точно так же и
53 Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа. С. 59.
54 Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа. С. 7.
55 Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа. С. 493.
56 Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Сочинения: в 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 658.
57 Там же. С. 652.
принцип совещательности власти отсылает к образам Предвечного Совета Пресвятой Троицы (см.: Быт 1. 26), Вселенских Соборов, которые у Флоренского секуляризуются в его теории организации власти и превращаются в политико-теологические принципы58.
Такое использование теологических принципов для секулярных целей позволяет назвать проект будущего государства в терминологии Флоренского «мифом», который он характеризует в «Философии культа» как продукт рационализации культа, как догмат, приобретший сугубо теоретический характер. «Миф» оказывается у Флоренского понятием, с помощью которого можно говорить о секулярном как связанном с сакральным, то есть как о том, что оказывается теоретической проработкой как религии, так и политической теологии:
.как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, окутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредствованным. И она оттого теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, все разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут плющи и на прахе упавших без поддержки дерев плющей — дерева, так и в религии: мифы, лишенные опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь59.
Понятие мифа отсылает к философии А. Ф. Лосева. Но «миф» у Лосева — это не объективация святыни, губящая сакральное и порождающая новые святыни. «Миф» — это история любой святыни, которая оказывается и историей того, кто живет этой святыней. Мифология у Лосева — это то, что в рамках феноменологической традиции определяется как «жизненный мир» конкретного общества:
Если общество определяет мифологию, то и мифология — общество. Общественная, личная жизнь и тот или другой мифологический тип есть ведь одно и то же. Это — моменты единого и целостного культурного процесса60.
Мифология, а значит, соответствующий тип общества и культуры, сакрализует либо само абсолютное, либо некий аспект этого абсолютного, то есть абсолютное в его инобытии, нечто относительное. При этом мифология всегда чувственно и эмоционально насыщенна. Для человека, живущего этой мифологией, она оказывается единственной реальностью, тогда как иные «чудесные личностные истории» становятся «вымыслами»:
С современной точки зрения миф есть выдумка, но с точки зрения самого мифа миф вовсе не есть выдумка, а самое реальное бытие. Всю эту реальность ученый и должен уметь учитывать. Кроме того, миф я понимаю очень широко. Мифическим объектом для меня является все то, к чему мы
58 Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем... С. 655.
59 Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа. С. 76-77.
60 Лосев А. Ф. (Возможные типы мифологий) // Он же. Диалектика мифа. М., 2001. С. 449-450.
относимся как к личному и живому. Поэтому новая европейская культура, включая капитализм и социализм, попадает у меня тоже в разряд мифоло-
гии61.
Мифология у Лосева не связана обязательным образом с религией. Мифология характерна и для мировоззрения, которое не знает трансцендентного. Это позволяет Лосеву работать с теми секулярными построениями, которые можно назвать политическими теологиями. Так, он показывает большевизм как такую мифологию, которая обожествляет имманентное и имеет совершенно политико-теологический характер:
С точки зрения коммунистической мифологии не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммунистического] манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы», и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»... везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний...62
Коммунистическая мифология предполагает и определенную теорию государства. Она, мифология, имеет свою внутреннюю логику и принципы построения. И строится, по Лосеву, она на абсолютизации производства:
Производство — вот тот новый абсолют, который призван заменить либерально-гуманистического субъекта. <...> На производство и на его социального носителя (тот или иной класс общества) должны быть перенесены все атрибуты средневекового Божества. Производящий класс вечен, все-благ, всеправеден, всемогущ, вездесущ, вседоволен, неизменяем, всеблаже-нен и т. д. и т. д. Это и значит, что тут — синтез авторитарной и либеральной систем. Авторитарность — в том, что производство есть божество, а либерализм — в том, что навеки отринуто все трансцедентное. <...> Что это есть именно мифология — всякому может стать ясным уже из того, что тут абсолютизируется определенная сфера действительности и что ей приписывается всеисцеляющая, всечеловечески-осчастливливающая, спасающая весь мир и чудотворная сила63.
Либерализм оказывается мифологией, которая рассматривается Лосевым в рамках диалектики мифа, нисходящее направление которой порождает секуляр-ное как 81. И структурным истоком политической теологии либерализма (а затем социализма, коммунизма, анархизма), по Лосеву, может быть только иудаизм и каббалистика:
61 <Лосев А. Ф.> В Главлит. Заявление Лосева А. Ф. // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 500.
62 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 125.
63 Лосев А. Ф. (Три типа мифологического творчества) // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 494.
1) абсолютно-полный миф распадается 2) в своем инобытии на а) гипостазированную объективную стихию (от примитивного язычества, кончая развитым христианством), б) которой противостоит субъективно-человеческая стихия, становящаяся на ее место (кульминирующая в каббалистическом обожествлении Израиля) и в) которая синтезируется с нею в новоевропейскую мифологию (либерализм, коммунизм, анархизм)64.
Здесь его концепция 1920-х гг. смыкается с идеями Булгакова. Но у Лосева обнаруживается наболее развернутое в истории русской религиозной философии первой половины ХХ в. понимание секулярного как политической теологии, по сравнению со сведением его к «религии человекобожия», «социалистической апокалиптике» или «ереси утопизма».
Русская религиозная философия первой половины XX века как десекуляризация политической теологии
Рассмотренные выше варианты интерпретации секулярного как политической теологии, как скрытого продолжения теологии «другими средствами» отсылают к перформативному аспекту русской религиозной философии первой половины XX в. Интерпретируя секулярные мировоззренческие установки как политико-теологические, религиозные философы противопоставляли им теистические мировоззренческие установки, которые выражались философским языком и предполагали разработку особых способов говорения, позволявших отличать концепции религиозных философов от богословских концепций представителей официальной Церкви. Одновременно с этим идейное наполнение этих религиозно-философских установок имело явно десекуляризационный характер.
Понятно, что критика секулярного присутствовала в церковной среде, но там она редко выходила за рамки понимания секулярного в смысле 82. Но что же давало понимание секулярного как политической теологии тем философам, которые пришли от марксизма и идеализма к православию и не нашли в современном им православном богословии того языка, который был бы им понятен и близок?
Отчасти такая постановка вопроса уже содержит в себе намек на ответ, поскольку отсылает к феномену религиозной конверсии, религиозного обращения как события или процесса, в результате которого происходит смена ценностных установок. Именно в религиозной конверсии К. М. Антонов видит исток русской религиозной философии65. И именно в ней можно увидеть то, что опреде-
64 Лосев А. Ф. (Возможные типы мифологий). С. 434-435.
65 См.: Антонов К. М. «Я, благодарение Богу, не богослов.»: становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68-92. По вопросу религиозного обращения в русской философии см.: Антонов К. М. Проблема религиозного обращения в творчестве С. Л. Франка // Религиоведение. 2002. № 4. С. 39-51; Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и его значение в истории русской мысли // История мысли. Русская мыслительная традиция. Вып. 2. М., 2003. С. 4-21; Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 90-102.
ляет понимание секулярного как политической теологии. Ведь при таком подходе конвертит оказывается переходящим к вере не от неверия, а от иной «веры», и это позволяет ему применять к секулярным установкам те же принципы критики, что и к иным религиям.
При этом конвертит-философ пытается осмыслить новое для него вероучение тем философским языком, который делает понятным и легитимным его новый религиозный опыт, связанный с обращением, для него самого и для других людей. Это понимание и рационально-философская легитимация данного опыта как раз и оказывается перформативным аспектом религиозной философии. Если говорить о русской религиозной философии первой половины ХХ в., то эта легитимация производится языком модерной философии, в основании которой стоит принцип рациональности, компенсация односторонности которой через обращение к иррациональному оказывается потребностью66, приводящей русскую философию к религиозной конверсии крупнейших и наиболее оригинальных ее представителей первой половины XX века.
Но русская религиозная философия не ограничивается исходным опытом религиозной конверсии. После конверсии русские религиозные философы разворачивают свои проекты культур-критики модерного общества и, в частности, секулярного, то есть политико-теологического ее аспекта. И эта культур-критика может быть понята как процесс конфессионализации русской религиозной философии.
Вопрос о применимости понятия «конфессионализация» к условиям и обстоятельствам российской истории и в особенности к интеллектуальной истории русского православия неоднократно ставился в современных исследованиях у А. Бермана67, Е. И. Лютько68, Дж. М. Уайта69, прот. Павла Хондзинского70 и др. Концепция конфессионализации возникла в ходе исследования политических процессов в Германии в результате появления протестантизма. Термин «конфес-
66 См. о феномене обращения к иррациональному в связи с нарастанием рационализации: Куренной В. А. Иррациональная сторона рационального // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 70—78. О теории компенсации как способе интерпретации амбивалентности цивилизации модерна см.: Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. О возможности применения теории компенсации Г. Люббе и О. Марварда к истории русской философии см.: Соловьев А. П. Модерный традиционализм против модерна: критика прогресса в России второй половины XIX в. (случай архиепископа Никанора [Бровковича] и К. Н. Леонтьева) // Социологическое обозрение. 2017. Т. 16. № 2. С. 253-274.
67 Берман А. Начальная история христовщины: от экстатического движения к конфес-сионализации секты // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 38(3). С. 38-62.
68 Лютько Е. И. Становление конфессионального богословия в России XVШ—XIX вв. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 78. С. 46—64.
69 Уайт Дж. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // Quaestio Кгжюа. Т. 4. 2016. № 4. С. 179—191. В данной работе см. историографию исследований о применении концепции конфессионализации к истории России.
70 Хондзинский П. В. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 9—17.
сионализация» начали наиболее активно использовать в приложении к истории Германии Хайнц Шиллинг и Вольфганг Райнхард в 1980-х гг.71 С их точки зрения, конфессионализация предполагает «становление и развитие специфически конфессиональных дискурсов, специфически конфессиональных институтов и специфически конфессионального самосознания в протестантских и католических культурах Нового времени»72. При этом М. В. Дмитриев, который предлагает такое обобщение их понимания конфессионализации, отмечает, что конфес-сионализация противостоит секуляризации73.
Суть процесса конфессионализации в том, что в результате Реформации и у протестантов, и у католиков появляется потребность в более четком разграничении религиозных идентичностей через внутреннее дисциплинирование, гомогенизацию вероучения, в проведении и понимании различий между конфессиями. Подобного рода тенденции присущи русской религиозной философии именно в рамках интерпретации секулярного как чуждого вероучения, как политической теологии в ее расширенном понимании. Здесь обнаруживается претензия русской религиозной философии на более четкое и теоретически проработанное понимание различий между церковным богословием и религиозной философией, сопровождаемое необходимостью отличить религиозную философию от тех политических теологий, которые оказываются ее конкурентами на мировоззренческом поле.
Понимание секулярного как политической теологии дает возможность рассматривать русскую религиозную философию первой половины ХХ в. как связанную не только с конверсией из определенной политической теологии в теистическую философию, предполагающую опыт трансцендентного. Рассмотрение русской религиозно-философской мысли в контексте процесса кон-фессионализации позволяет понять ее как попытку осознанного определения границ между теистическими установками и политическими теологиями, являющимися «имманентными религиями» и осуществляющими свою религиозность через секуляризованные теологические понятия, то есть реализующими теологию «другими» не теистическими средствами.
Список литературы
Аляев Г. Е., Резвых Т. Н. «Проблема теодицеи — источник русского революционного социализма». Парижский доклад Семёна Франка 1938 года // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 19. Вып. 2. С. 20-25. Антонов К. М. «Я, благодарение Богу, не богослов.»: становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68-92.
71 См.: Прокопьев А. Ю. Введение. Реформация, Контрреформация, Конфессионализация // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время: Доклады русско-немецкой научной конференции. СПб., 2004. С. 7-30.
72 Дмитриев М. В. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дорогобицький краезнавчий зб1рник. Вип. XVI. Дрогобич, 2012. С. 142.
73 Там же. С. 142.
Антонов К. М. Проблема религиозного обращения в творчестве С. Л. Франка // Религиоведение. 2002. № 4. С. 39—51.
Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и его значение в истории русской мысли // История мысли. Русская мыслительная традиция. Вып. 2. М.: Вузовская книга, 2003. С. 4—21.
Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 90—102.
Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX—XX веков: в 2 ч. Ч. 2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: УМСА-РЯЕ88, 1955.
Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое Средневековье. М.: Канон+, 2002.
Берман А. Начальная история христовщины: от экстатического движения к конфес-сионализации секты // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 38 (3). С. 38—62.
Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С. 368—434.
Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции) // Там же. С. 302—342.
Гутнер Г. Б. Секулярность, постсекулярность и русская религиозная философия // Вестник Свято-Филаретовского института. 2015. № 16. С. 63—82.
Дмитриев А. Н. Эстетическая автономия и историческая детерминация: русская гуманитарная теория первой трети XX в. в свете проблематики секуляризации // Русская теория: 1920— 1930-е годы: Материалы 10-х Лотмановских чтений / сост. и отв. ред. С. Зенкин. М.: РГГУ, 2004. С. 11—48.
Дмитриев М. В. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дорогобицький краезнавчий збiрник. Вип. XVI. Дрогобич: Коло,
2012. С. 133—152.
Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 69—113.
Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001.
Камнев В. М., Камнева Л. С. Религиозное и секулярное в русской философии // Вестник СПбГУ. Сер. 17: Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 1. С. 13—20.
Куренной В. А. Иррациональная сторона рационального // Отечественные записки.
2013. № 1 (52). С. 70—78.
<Лосев А. Ф.> В Главлит. Заявление Лосева А. Ф. // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 498—502.
Лосев А. Ф. (Возможные типы мифологий) // Там же. С. 424—450.
Лосев А. Ф. (Три типа мифологического творчества) // Там же. С. 467—497.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.
Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016.
Люкс Л. Два облика тоталитаризма. Сравнительные очерки об истоках и характере большевизма и национал-социализма. Айхштетт: Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры, 2014.
Лютько Е. И. Становление конфессионального богословия в России XVПI—XIX вв. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 78. С. 46—64.
Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т. XIV: Грядущий Хам. М., 1914. С. 1-39.
Мережковский Д. С. Чехов и Горький // Там же. С. 60-115.
Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4. С. 3354.
Мьёр К. Й. Русская религиозная философия в секулярный век // Историко-философский ежегодник. 2020. Т. 35. С. 263-282.
Павлов И. И. Влияние секулярных и антисекулярных аспектов «нового религиозного сознания» на становление метафизики Н. А. Бердяева. М.: НИУ ВШЭ, 2021.
Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. С. 253-276.
Прокопьев А. Ю. Введение. Реформация, Контрреформация, Конфессионализация // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время: Доклады русско-немецкой научной конференции. СПб.: Алетейя, 2004. С. 7-30.
Соловьев А. П. Модерный традиционализм против модерна: критика прогресса в России второй половины XIX в. (случай архиепископа Никанора [Бровковича] и К. Н. Леонтьева) // Социологическое обозрение. 2017. Т. 16. № 2. С. 253-274.
Соловьев А. П. Образы секуляризации в русской религиозной философии второй половины XIX века // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2021. № 4 (12). С. 108-126.
Соловьев А.П. Русская религиозная философия XIX — первой половины XX в. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионали-зации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2022. № 1 (13). С. 118-134.
Уайт Дж. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // риаезйо Ко^юа. 2016. № 4. С. 179-191.
Фёгелин Э. Новая наука политики. Введение / пер. с англ. Н. Селиверстов. СПб.: Владимир Даль, 2021.
Филиппов А. Ф. К истории понятия политического: прошлое одного проекта // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. С. 433-551.
Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004.
Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3(2). М.: Мысль, 2000.
Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 647-681.
Франк С. Л. <Духовные истоки русской революции> // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 19. Вып. 2. С. 11-19.
Франк С. Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 137-149.
Франк С. Л. Ересь утопизма // Там же. С. 72-86.
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Там же. С. 119-137.
Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 77-110.
Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011.
Хондзинский П. В. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 9-17.
Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. C. 5-59.
Hervieu-Léger D. La religion pour mémoire. P.: Les Éditions du Cerf, 1993.
Löwith K. Sämtliche Schriften. Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart: J. B. Metzler, 1990.
Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie // Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973. S. 13-34.
Terpstra M. Democratie als cultus: over politiek en religie. Amsterdam: Boom, 2011.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 101. P. 57-81
DOI: 10.15382/sturI2022101.57-81
Artem Solovyev, Candidate of Sciences in Philosophy Head of the Department of Religious Studies Kazan Federal University Kazan, Russia artstudium@yandex.ru https://orcid.org/0000-0003-4376-9752
Secular as Political Theology in Russian Religious Philosophy of the First Half of the 20th Century
A. Solovyev
Abstract: The article is devoted to the problem of understanding the secular as political theology in Russian religious philosophy of the first half of the 20th century. The connection between the concept of "political theology" and the concept of "the secular" is made in accordance with the approach of K. Schmitt. This approach is proposed to be expanded to understand political theology as borrowing the structure of theistic theology by other means for secular purposes. In the article, this approach is used to identify what can be defined as the analysis of "political theologies" in the works of Russian religious philosophers of the first half of the 20th century. The study shows that the secular as political theology appears as the "religion of anthropolatry" of the Russian intelligentsia for Merezhkovsky and Bulgakov, and appears as the mythology of communism for Losev and Florensky. The article concludes that the political theologies of socialism and communism are the result of the secularisation of the Jewish apocalyptic and Christian chiliasm for Bulgakov, Berdyaev, Losev. But according to Frank, socialism and communism are secular variants of Gnosticism, which he defines as "the heresy of utopianism". The article concludes that understanding of the secular as political theology allows one to interpret the phenomenon of religious conversion, which is considered as the beginning of Russian religious philosophy, as a transition from political theology to theistic theology, and not just as a transition from atheism and skepticism to faith. The article also shows the possibility of applying the concept of confessionalisation to understand cultural criticism of modern political theologies by Russian religious philosophers of the first half of the 20th century.
Keywords: Russian religious philosophy, secular, political theology, religion of anthro-polatry, apocalyptics, myth, cult, Merezhkovsky, Bulgakov, Berdyaev, Frank, Floren-sky, Losev, religious conversion, confessionalization.
References
Aliaev G., Rezvykh T. (2019) ""Problema teoditsei — istochnik russkogo revoliutsionnogo sotsializma". Parizhskii doklad Semena Franka 1938 goda" ["The problem of theodicy as a the source of Russian revolutionary socialism». Semyon Frank's Paris report of 1938]. Vestnik Russkoi khristianskoigumanitarnoi akademii, vol. 19, no. 2, pp. 20—25 (in Russian).
Antonov K. (2002) "Problema religioznogo obrashcheniia v tvorchestve S. L. Franka" [The problem of religious conversion in the works of S. L. Frank]. Religiovedenie, no. 4, pp. 39—51 (in Russian).
Antonov K. (2003) "Fenomen religioznogo obrashcheniia i ego znachenie v istorii russkoi mysli" [The phenomenon of religious conversion and its significance in the history of Russian thought], in Istoriia mysli. Russkaia myslitel'naia traditsiia. Vypusk 2 [The history of thought. Russian tradition of thought. Issue 2], Moscow: Vuzovskaia kniga, pp. 4-21 (in Russian)
Antonov K. (2009) "Fenomen religioznogo obrashcheniia i stanovlenie refleksivnykh struktur religioznykh traditsii" [The phenomenon of religious conversion and the formation of reflexive structures of religious traditions]. Religiovedenie, no. 4, pp. 90-102 (in Russian).
Antonov K. (2015) ""Ia, blagodarenie Bogu, ne bogoslov...": stanovlenie russkoi religioznoi filosofii i istoki kontseptsii zapadnogo pleneniia pravoslavnogo bogosloviia" ["I, thank God, am not a theologian...": the formation of Russian religious philosophy and the origins of the concept of Western captivity of Orthodox theology]. Khristianskoe chtenie, no. 3, pp. 68-92 (in Russian).
Antonov K. (2020) "Kak vozmozhna religiia?: Filosofiia religii i filosofskie problemy bogosloviia v russkoi religioznoi mysliXIX—XXvekov ["How is religion possible?": Philosophy of religion and philosophical problems of theology in Russian religious thought of the XIX-XX centuries], vol. 2. Moscow: PSTGU (in Russian).
Berdiaev N. (1955) Istoki i smysl russkogo kommunizma [The origins and meaning of Russian communism]. Paris: YMCA-PRESS (in Russian).
Berdiaev N. (2002) Smysl istorii. Novoe srednevekov'e [The meaning of history. The new Middle Ages]. Moscow: Kanon+ (in Russian).
Berman A. (2020) "Nachal'naia istoriia khristovshchiny: ot ekstaticheskogo dvizheniia k konfessionalizatsii sekty" [The initial history of Christism: from the ecstatic movement to the confessionalisation of the sect]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, no. 3, pp. 38-62 (in Russian).
Bulgakov S. (1993) "Apokaliptika i sotsializm (Religiozno-filosofskie paralleli)" [Apocalypticism and socialism (religious and philosophical parallels)], in Bulgakov S. N. Sochineniia v dvukh tomakh. Tom 2. Izbrannye stat'i [Essays in two volumes. Vol. 2. Selected articles], Moscow: Nauka, pp. 368-434 (in Russian).
Bulgakov S. (1993) "Geroizm i podvizhnichestvo (Iz razmyshlenii o religioznykh idealakh russkoi intelligentsii)" [Heroism and asceticism (from reflections on the religious ideals of the Russian intelligentsia)], in Bulgakov S. N. Sochineniia v dvukh tomakh. Том 2. Izbrannye stat'i [Essays in two volumes. Vol. 2. Selected articles], Moscow: Nauka, pp. 302-342 (in Russian).
Dmitriev A. (2004) "Esteticheskaia avtonomiia i istoricheskaia determinatsiia: russkaia gumani-tarnaia teoriia pervoi treti XX v. v svete problematiki sekuliarizatsii" [Aesthetic autonomy and historical determination: Russian theory of the humanities of the first third of the XX century in the light of the problems of secularisation], in Zenkin S. (ed.) Russkaia teoriia: 1920—
1930-e gody. Materialy 10-kh Lotmanovskikh chtenii [Russian Theory: 1920—1930s. Materials of the 10th Lotman readings], Moscow: RGGU, pp. 11-48 (in Russian).
Dmitriev M. (2012) ""Pravoslavnaia konfessionalizatsiia" v Vostochnoi Evrope vo vtoroi polovine XVI veka?" ["Orthodox confessionalisation" in Eastern Europe in the second half of the XVI century?], in Dorogobits'kii kraeznavchii zbirnik. V. XVI [Dorogobitsky collection of articles in local history], Drogobich: Kolo, pp. 133-152 (in Russian).
Fegelin E. (2021) The New Science of Politics. Introduction. St. Petersburg: Vladimir Dal' (Russian translation).
Filippov A. (2016) "K istorii poniatiia politicheskogo: proshloe odnogo proekta" [On the history of the concept of the political: the past of one project], in Shmitt K. Poniatie politicheskogo [The concept of the political], St. Petersburg: Nauka, pp. 433-551 (in Russian).
Florenskii P. (1996) "Predpolagaemoe gosudarstvennoe ustroistvo v budushchem" [The supposed state structure in the future], in Florenskii P.A. Sochineniia [Collected works] in 4 vols. Vol. 2, Moscow: Mysl', pp. 647-681 (in Russian).
Florenskii P. (2000) Sochineniia [Collected works] in 4 vols. Vol. 3 (2). Moscow: Mysl' (in Russian).
Florenskii P. (2004) Sobranie sochinenii. Filosofiia kul'ta (Opyt pravoslavnoi antropoditsei) [Collected works. The philosophy of the cult (The experience of Orthodox anthropodicy)]. Moscow: Mysl' (in Russian).
Frank S. (2019) "<Dukhovnye istoki russkoi revoliutsii>" [<Spiritual origins of the Russian Revolution>]. VestnikRusskoikhristianskoigumanitarnoiakademii, no. 2, pp. 11-19 (in Russian).
Frank S. (1990) "Etika nigilizma (K kharakteristike nravstvennogo mirovozzreniia russkoi intelligentsii)" [Ethics of nihilism (To the characterisation of the moral worldview of the Russian intelligentsia)], in Frank S. L. Sochineniia [Collected works], Moscow: Pravda, pp. 77-110 (in Russian).
Frank S. L. (1996) "Bol'shevizm i kommunizm kak dukhovnye iavleniia" [Bolshevism and Communism as spiritual phenomena], in Frank S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], St. Petersburg: Nauka, pp. 137-149 (in Russian).
Frank S. (1996) "Eres' utopizma" [The heresy of Utopianism], in Frank S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], St. Petersburg: Nauka, pp. 72-86 (in Russian).
Frank S. (1996) "Religiozno-istoricheskii smysl russkoi revoliutsii" [Religious and historical meaning of the Russian revolution] in Frank S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian Worldview], St. Petersburg: Nauka, pp. 119-137 (in Russian).
Frank S. (2011) Svet vo t'me. Opyt khristianskoi etiki i sotsial'noi filosofii [Light in the darkness. The experience of Christian ethics and social philosophy]. Minsk: Izdatel'stvo belorusskogo ekzarkhata (in Russian).
Gutner G. (2015) "Sekuliarnost', postsekuliarnost' i russkaia religioznaia filosofiia" [Secularity, post-secularity and Russian religious philosophy]. Vestnik Sviato-Filaretovskogo instituta, no. 16, pp. 63-82 (in Russian).
Hervieu-Léger D. (1993) La religion pour mémoire. Paris: Les Éditions du Cerf.
Kamnev V., Kamneva L. (2016) "Religioznoe i sekuliarnoe v russkoi filosofii" [Religious and secular in Russian philosophy"]. VestnikSPbGU. Ser. 17. Filosofiia. Konfliktologiia. Kul'turologiia. Religiovedenie, no. 1, pp. 13-20 (in Russian).
Khondzinskii P. (2015) ""Pole" konfessionalizatsii: opyt prilozheniia teorii k russkoi dukhovnoi traditsii" ["Field" of confessionalisation: an attempt of applying theory to the Russian spiritual tradition]. Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, no. 2, pp. 9-17 (in Russian).
Kurennoi V. (2013) "Irratsional'naia storona ratsional'nogo" [The non-rational side of the rational]. Otechestvennye zapiski, no. 1, pp. 70-78 (in Russian).
Liubbe G. (2016) Im Zug der Zeit. Verkürzter Aufenthalt in der Gegenwart. Moscow (Russian translation).
Liuks L. (2014) Dva oblika totalitarizma. Sravnitel'nye ocherki ob istokakh i kharaktere bol'shevizma i natsional-sotsializm [Two faces of totalitarianism. Comparative essays on the origins and nature of Bolshevism and National Socialism]. Eichstätt: Forum noveishei vostochnoevropeiskoi istorii i kul'tury (in Russian).
Liut'ko E. (2017) "Stanovlenie konfessional'nogo bogosloviia v Rossii XVIII—XIX vv." [The formation of confessional theology in Russia of the XVIII—XIX centuries]. Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, vol. 78, pp. 46—64 (in Russian).
Losev A. (2001) Dialektika mifa [Dialectics of myth]. Moscow: Mysl' (in Russian).
Löwith K. (1990) Sämtliche Schriften. Band 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart: J. B. Metzler.
Marquard O. (1973) "Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie", in Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, pp. 13-34.
M'er K. I. (2020) "Russkaia religioznaia filosofiia v sekuliarnyi vek" [Russian religious philosophy in the secular age]. Istoriko-filosofskiiezhegodnik, vol. 35, pp. 263-282 (in Russian).
Milbank G. (2008) "Political Theology and the New Science of Politics". Logos, no. 4, pp. 33-54 (Russian translation).
Pavlov I. (2021) Vliianie sekuliarnykh i antisekuliarnykh aspektov "novogo religioznogo soznaniia" na stanovlenie metafiziki N. A. Berdiaeva [The influence of secular and antisecular aspects of the "new religious consciousness" on the formation of N.A. Berdyaev metaphysics]. Moscow (in Russian).
Pavlov I. (2019) "Dialektika sekuliarizatsii v Rossii: k otsenke "Istorii russkoi filosofii" Vasiliia Zen'kovskogo" [Dialectics of secularization in Russia: an assessment of the "History of Russian Philosophy" by Vasily Zenkovsky]. Gosudarstvo, religiia, tserkov'v Rossii i za rubezhom, no. 3, pp. 253-276 (in Russian).
Prokop'ev A. (2004) "Vvedenie. Reformaiia, Kontrreformatsiia, Konfessionalizatsiia" [Introduction. Reformation, Counter-Reformation, Confessionalisation], in A. Iu. Prokop'ev (ed.) Konfessionalizatsiia v Zapadnoi i Vostochnoi Evrope v rannee Novoe vremia. Doklady russko-nemetskoi nauchnoi konferentsii [Confessionalisation in Western and Eastern Europe in early modern times. Reports of the Russian-German conference], St. Petersburg: Aleteia, pp. 7-30 (in Russian).
Schmitt K. (2016) Politische Theologie. St. Petersburg: Nauka (Russian translation).
Solov'ev A. P. (2017) "Modernyi traditsionalizm protiv moderna: kritika progressa v Rossii vtoroi poloviny XIX v. (sluchai arkhiepiskopa Nikanora [Brovkovicha] i K. N. Leont'eva)" [Modern traditionalism against modernity: criticism of progress in Russia in the second half of the XIX century (the case of Archbishop Nikanor [Brovkovich] and K. N. Leontiev)]. Sotsiologicheskoe obozrenie, no. 2, pp. 253-274 (in Russian).
Solov'ev A. (2021) "Obrazy sekuliarizatsii v russkoi religioznoi filosofii vtoroi poloviny XIX veka" [Images of secularisation in Russian religious philosophy of the second half of the XIX century]. Trudy kafedry bogosloviia Sankt-Peterburgskoi Dukhovnoi Akademii, no. 4, pp. 108-126 (in Russian).
Solov'ev A. (2022) "Russkaia religioznaia filosofiia XIX — pervoi poloviny XX vv. v kontekste istorii religii: ot religioznoi konversii k kul'tur-kritike i konfessionalizatsii" [Russian religious philosophy of the XIX — first half of the XX centuries in the context of the history of religion: from religious conversion to cultural criticism and confessionalisation]. Trudy kafedry bogosloviia Sankt-Peterburgskoi Dukhovnoi Akademii, no 1, pp. 118-134 (in Russian).
Terpstra M. (2011) Democratie als cultus: overpolitiek en religie. Amsterdam: Boom.
Uait G. (2016) "Edinoverie i kontseptsiia konfessionalizatsii: diskursivnye zametki" ['Edinoverie' and the concept of confessionalisation: discursive remarks]. Quaestio Rossica, no. 4, pp. 179— 191 (in Russian).
Zenkovskii V. V. (2001) Istoriia russkoi filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Akademicheskii proekt, Raritet (in Russian).
Zveerde E. van der (2012) "Osmyslivaia "sekuliarnost""' [Comprehending "secularity"]. Gosu-darstvo, religiia, tserkov'Rossii i za rubezhom, no. 2, pp. 69—113 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 16.02.2022
The article was submitted 16.02.2022
