CC BY
69ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (13) 2022
А. П. Соловьев
Русская религиозная философия XIX — первой половины XX вв. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионализации
УДК 1(470)(091):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_118
Аннотация: Статья посвящена исследованию возможности интерпретировать русскую религиозную философию XIX — первой половины XX вв. как историко-религиоведческую проблему и религиозный феномен. В исследовании признается большое значение философского аспекта русской религиозной философии. Но она рассматривается как часть религиозных процессов, характерных для модерной цивилизации. В первую очередь предлагается рассматривать воззрения русских религиозных философов как «религиозность интеллектуалов», связанную с феноменом религиозного обращения. Во-вторых, предлагается анализ концепции генезиса русской религиозной философии из романтизма. Русская религиозная философия предстает тут преимущественно как рецидивирующий неоромантизм, представляющий собой реакцию на усиление модерной рационализации в рамках «проекта Просвещения». Выявляется недостаточность объяснения генезиса русской религиозной философии из романтизма и понимания ее как неоромантизма. Для этого предлагается рассматривать романтизм и русскую религиозную философию как культур-критику цивилизации модерна, ориентированной на такие ценности как инновации, рациональность, стандартизацию и десакрализацию мира. Одновременно с этим показано, что культур-критика является органической составляющей модерной цивилизации, даже если она направлена против модернизации. Более того, предлагается вслед за компенсаторной теорией модерна Й. Риттера, О. Маркварда и Г. Люббе рассматривать культур-критику в качестве одного из способов компенсировать неисторичность и рационализм модернизационных процессов. Это позволяет рассматривать русскую религиозную философию XIX — первой половины XX вв. как компенсацию утраты исторической связи с иррациональным и с уникальным прошлым. В рамках такого подхода русская религиозная философия рассматривается как инициирующая процесс, аналогичный процессу конфессионализации, предполагающий четкое обозначение своих мировоззренческих границ для указания на иные варианты культур-критики как на чуждые «политические теологии». Это предлагается определять как явление, связанное с десекуляризацией, которая определяется в качестве цели русской религиозной философии в целом.
Ключевые слова: русская религиозная философия, религиозность интеллектуалов, религиозная конверсия, культур-критика, Просвещение, романтизм, компенсаторная теория модерна, политическая теология, секуляризация, десекуляризация, модерн. Об авторе: Артем Павлович Соловьев
Кандидат философских наук, заведующий кафедрой религиоведения Института социально-философских наук и массовых коммуникаций Казанского федерального университета. E-mail: [email protected]
Для цитирования: Соловьев А.П. Русская религиозная философия XIX — первой половины XX вв. в контексте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессионализа-ции // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 1 (13). С. 118-134.
Статья поступила в редакцию 10.01.2022; одобрена после рецензирования 14.01.2022; принята к публикации 17.01.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (13) 2022
A. P. Solovyov
Russian Religious Philosophy of the XIX — first half of the XX Centuries in the Context of the History of Religion: from Religious Conversion to Cultural Criticism and Confessionalization
UDC 1(470)(091):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_118
Abstract: The article is devoted to the study of the possibility of interpreting the Russian religious philosophy of the XIX — first half of the XX centuries as a problem of the history of religion and a religious phenomenon. The study recognizes the great importance of the philosophical aspect of Russian religious philosophy. But it is considered as part of the religious process characteristic for modern civilization. It is proposed to consider the views of Russian religious philosophers as the "religiosity of intellectuals" associated with the phenomenon of religious conversion. Secondly, the analysis of the concept of the genesis of Russian religious philosophy from Romanticism is proposed. Russian religious philosophy appears here mainly as a recurrent neo-Romanticism, which is a reaction to the strengthening of modern rationalization within the framework of the "Enlightenment project". The insufficiency of explaining the genesis of Russian religious philosophy from Romanticism and understanding it as neo-Romanticism is revealed. For this purpose, it is proposed to consider Romanticism and Russian religious philosophy as a cultural critique of modern civilization, focused on such values as innovation, rationality, standardization and desacralization of the world. At the same time, the article shows that cultural criticism is an organic component of modern civilization, even if it is directed against modernization. Moreover, it is proposed, following J. Ritter, O. Marquard and H. Lubbe's compensatory theory of modernity, to consider cultural criticism as one of the ways to compensate for the non-historicity and rationalism of modernization processes. This allows us to consider the Russian religious philosophy of the XIX — first half of the XX centuries as a compensation for the loss of historical connection with the irrational and unique past. And in the framework of this approach, Russian religious philosophy is seen as initiating a process similar to the process of confessionalization, which assumes a clear designation of its ideological boundaries to indicate other variants of cultural criticism as alien "political theologies". And it is proposed to define this as a phenomenon associated with desecularization, which is defined as the goal of Russian religious philosophy as a whole.
Keywords: Russian religious philosophy, religiosity of intellectuals, religious conversion, cultural criticism, enlightenment, romanticism, compensatory theory of modernity, political theology, secularization, desecularization, modernity. About the author: Artem Pavlovich Solovyov
Candidate of Philosophy, Head of the Department of Religious Studies at the Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications of the Kazan Federal University. E-mail: [email protected]
For citation: Solovyov A. P. Russian Religious Philosophy of the XIX — first half of the XX Centuries in the Context of the History of Religion: from Religious Conversion to Cultural Criticism and Confessionalization . Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 1 (13), pp. 118-134.
The article was submitted 10.01.2022; approved after reviewing 14.01.2022; accepted for publication 17.01.2022.
Русская религиозная философия как религиозный феномен
В малоизвестной, но очень важной для понимания истории русской философии начала ХХ в. статье А. Н. Дмитриев, рассматривая вопрос о секулярных (не воинственно-атеистических) вариантах русской гуманитарной теории, отмечал, что религиозность не является «имманентным свойством» русской гуманитарной мысли1. Как минимум это указывает на то, что попытки вывести «русскость» русской философии через ее религиозность оказываются неадекватными в силу их идеологической ангажированности.
Одновременно с этим Дмитриев отмечает, что в «Социологии религии» М. Вебер выделяет такую форму религиозности как религиозность интеллектуалов (Руссо, русское народничество и т.п.)2. Исток этой религиозности — модерный интеллектуализм (рационализация), ведущий к «расколдовыванию мира», и значит — к лишению событий особых смыслов, возвращение которых оказывается потребностью отдельных интеллектуалов: «Таким образом, сама "религия" у религиозных философов в Европе и России, начиная с де Местра, понимается не столько как данная историческая конфессия, сколько как постепенно утрачиваемый, но оттого еще более насущный проективный идеал целостного, традиционалистского и органического мировоззрения, т. е. уже в рамках новой, посттрадиционной системы идеологических координат»3.
Русская религиозная философия оказывается при данном подходе способом проектирования интеллектуалистской религии, «возвращающей» (т.е. по сути — встраивающей) в мир ту возвышенную осмысленность, которая исчезает с интеллектуализацией и «расколдовыванием». В этом отношении русская религиозная философия может быть названа именно религиозным феноменом, динамика которого определяется не столько историко-философской преемственностью и имманентной логикой развития философских идей, сколько логикой трансформации религии в условиях модернизирующегося общества. Такая «логика» связана с реакцией на секуляризацию, с реакцией на модер-низационные процессы, обозначаемые Вебером как «интеллектуализация».
Это, в свою очередь, позволяет интерпретировать русскую религиозную философию как философское конструирование, обоснование, легитимацию правой, консервативной (в большей или меньшей степени) религиозной культур-критики, направленной против модерной (новоевропейской) цивилизации. Будучи «нервом» русской религиозной философии, культур-критика оказывается ориентированной на устранение негативных последствий модернизации, либо на полное сворачивание модерного мира (что в конечном счете проблематизирует возможность существования самой религиозной философии как модерного феномена).
1 Дмитриев А. Н. Эстетическая автономия и историческая детерминация: русская гуманитарная теория первой трети XX в. в свете проблематики секуляризации // Русская теория: 1920-1930-е годы. Материалы 10-х Лотмановских чтений / Сост. и отв. ред. С. Зенкин. М., 2004. С. 13.
2 Там же. С. 16.
3 Там же. С. 17.
Эти выводы из того подхода, который предлагает применить Дмитриев к русской религиозной философии, предполагают, что в ней доминирует стремление объяснить социокультурные процессы, исходя из религиозной перспективы4. Это предполагает отказ от объяснения религии (в том числе и собственной интеллектуалистской религии) на основании социокультурного анализа. Такой социокультурный подход (наиболее логичный для модерной научной рациональности) для русской религиозной философии оказывается своеобразным редукционизмом, когда нечто «большее» сводится к «меньшему». И это означает, что как таковая философия религии (социология, психология религии) в русской религиозной философии не могла развиваться, поскольку различные феномены культуры рассматривались как фундированные религией и связанные с ней «естественным» образом.
Иной точки зрения придерживается другой современный исследователь К. М. Антонов, который считает, что русскую религиозную философию можно исследовать в качестве и религиозного, и философского феномена. При этом Антонов обнаруживает в русской религиозной философии и философию религии. Более того — философия религии представляется Антонову важнейшей темой русской религиозной философии5. Философия религии обнаруживается и у Чаадаева, и у славянофилов, у П. Д. Юркевича, В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, В. В. Розанова и многих других русских религиозных мыслителей, которым Дмитриев отказывает в возможности развивать философию религии как гуманитарную теорию. Антонов видит эту возможность в том случае, когда сами метафизические системы в русской религиозной мыли рассматриваются как исследование религии6 и когда задача философии религии понимается как философская рефлексия над собственным религиозным опытом7.
Подобного рода рассмотрение русской религиозной философии как «интроспективного» или «феноменологического» исследования собственной религиозности, черты которой переносятся на религию в целом, отсылает к проекту известного современного теолога Дж. Милбанка, предлагающего заменить социологический подход к религии на теологический подход
4 Там же. С. 20.
5 См: Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала ХХ века. М., 2013. Расширенная, дополненная и переработанная версия этого исследования опубликована в 2020 году: Его же. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли Х1Х-ХХ веков: в 2 ч. М., 2020. Ч. 1. 608 с. Ч. 2. 368 с.
6 Антонов К. М. «Как возможна религия?»... Ч. 1. С. 43.
7 Это можно наблюдать в «Истории русской философии» В. В. Зеньковского, которую можно интерпретировать как историю философской рефлексии религиозных и нерелигиозных мыслителей по поводу и в связи с секуляризацией, понятой как маргинализация религии (См. об этом в: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001; Павлов И.И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. С.253-276; Соловьев А.П. Образы секуляризации в русской религиозной философии второй половины XIX века // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 108-126).
к социальному8. Получается, что русская религиозная мысль проделала эту интеллектуальную философско-теологическую работу в рамках европейского социокультурного контекста XIX — первой половины ХХ в.
В целом понятно, что позиции, представляемые здесь, являются диаметрально противоположными. Но тем убедительнее выглядит то общее, что в них есть, а именно признание того, что русская религиозная философия может быть рассмотрена как религиозный феномен. К. М. Антонов, конечно, обращает внимание на то, что его исследование русской религиозной философии как философии религии направлено на выявление именно философской составляющей изучаемого явления9. Он также вполне справедливо предупреждает о неадекватности применения к русской религиозной философии имманентно религиозных критериев, т.е. о недопустимости судить о ней по критериям соответствия догматическому богословию10. Но это совершенно не препятствует возможности рассматривать русскую религиозную философию в качестве эпизода в истории религии в России, а значит, воспринимать именно историю религии как контекст формирования и развития русской религиозной философии XIX — первой половины ХХ в.
Феномен религиозного обращения и русская религиозная философия между Просвещением и Романтизмом
Пример такого историко-религиоведческого подхода предлагает сам К. М. Антонов, когда пишет о том, что истоком русской религиозной философии является феномен религиозного обращения (конверсии): «... русские романтики именно в религии чаще всего искали наиболее прочные основы своего творческого самосознания. Отсюда распространенность и характерность для русской культуры того времени феномена религиозного обраще-ния»11. Русская религиозная философия оказывается феноменом, причиной которого является религиозное обращение, а контекстом романтизм в смысле его обращения к религии, и шире — к иррациональному.
Можно согласиться с тем, что религиозное обращение (конверсия) характерно для биографий большинства русских религиозных философов, не связанных с духовными академиями (где основными мотивами для занятия философией оказывались стремление к десекуляризации, апологетика и кон-фессионализация). И, конечно, религиозная конверсия, представляющая собой один из аспектов десекуляризации, не может быть понята вне проблемы се-кулярного / секуляризации: «... процесс утверждения рационализма по существу есть лишь аспект более общего процесса секуляризации, т. е. в наших терминах процесса вытеснения религиозного опыта на крайнюю периферию жизненного мира человека традиции (или вообще за его пределы). В такой ситуации вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается
8 Милбанк Дж. Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума / Пер. А. И. Кырлежева, Д. А. Узланера, под общ. ред. А. И. Кырлежева. М., 2022. 736 с.
9 Антонов К.М. «Как возможна религия?». Ч. 1. С. 38.
10 Там же. С. 39.
11 Там же. С. 70.
шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления — религиозную философию»12.
Такое понимание секуляризации (которое в своей исключительности крайне дискуссионно) приводит к тому, что оно связывается с интеллектуализацией (в веберовском смысле), которая исторически максимально проявилась в «проекте Просвещения». Поэтому русскую религиозную философию как имеющую десекуляризационные интенции, определяемые опытом религиозной конверсии, можно и с этой стороны понимать как культур-критику «проекта Просвещения». Но при этом надо сознавать, что такую же культур-критику можно обнаружить в западно-европейском романтизме. И именно противопоставление Просвещения и романтизма оказывается способом объяснения генезиса русской религиозной философии и отдельных философских идей, систем и текстов у Антонова: «... ренессансное сознание возникает в русской культуре не до, а после эпохи Просвещения, в контексте романтизма. В стремлении к самообоснованию перед лицом вызова со стороны утилитарной рациональности Просвещения оно, не имея светского прецедента (каким было Возрождение по отношению к европейскому романтизму), обращается к религии. Однако, сталкиваясь в Церкви с совершенно иным культурным типом, сложившимся в рамках так наз. "синодального периода", оно оказывается вынужденным создавать собственный, релевантный связанной с нею субкультуре, религиозный язык»13.
Если образ Возрождения тут понимать не буквально, а считать метафорической отсылкой к типологии культур, которую проводили Н. А. Бердяев и о. П. Флоренский, выделявшие «средневековые» и «возрожденческие» культуры, то картина выглядит вполне приемлемо. Если Ренессанс тут понимается буквально, то остается непонятным, что дает это указание на значение Ренессанса для западноевропейского романтизма в контексте его различия с русским романтизмом? Ведь как русский, так и западноевропейский романтизм предполагают опыт обращения к иррациональному и опыт формирования «религии интеллектуалов», о которой пишет Дмитриев и которую тут подразумевает Антонов. В этом смысле использование образа Ренессанса для объяснения генезиса русской религиозной философии оказывается избыточным. Зато значение культуры романтизма для генезиса и формирования особенностей русской религиозной философии отмечалось неоднократно. При этом одна из серьезных концепций русской религиозной мысли, опирающаяся на понимание ее как неоромантизма, сформулирована в труде «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровского. К сожалению, в той части исследования К. М. Антонова, которая показывает романтизм как контекст генезиса русской философии, не рассматриваются идеи прот. Г. Флоровского о романтизме как истоке русской религиозной философии XIX в. и о русской религиозной философии конца XIX — начала ХХ в. как неоромантизме.
Конечно, прот. Г. Флоровский отмечал, что идейные поиски в романтическом духе в России не имели подражательного характера14. Эта неподдельность,
12 Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 98-99.
13 Антонов К.М. «Как возможна религия?». Ч. 1. С. 65-66.
14 Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 233.
искренность демонстрируется им уже относительно «Общества любомудрия» 1820-х гг.: «Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, — таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию»15. Тут прот. Г. Флоровский связывает с романтизмом то, что определялось выше как «религия интеллектуалов», но одновременно с этим указывает на значение эстетики и темы «гения» для романтизма.
А. А. Тесля характеризует установку прот. Г. Флоровского следующим образом: «"Романтизм", как характеризует его Флоровский — переживание "непостижимости жизни", непосредственно связанное с переживанием уникального, исключительного — единичного и индивидуального. Но тем самым, отмечает Флоровский, происходит логический переход к "вере в судьбу", не в смысле ее принятия — логичности, разумности, а напротив — непроизвольности, неподвластности и бессмысленности, чистой фактичности. "Природа" и "культура" оказываются объединены в том, что одинаково лишены высшего смысла — у них есть только один критерий, эстетический, который в свою очередь можно попытаться укоренить в «естественном», тем самым лишая смысла, выходящего за пределы имманентного»16. Тут исследователь как раз характеризует то, как прот. Г. Флоровский выстраивает логику конструирования конкретных черт «религии интеллектуалов» в России первой половины XIX в.
Но для прот. Г. Флоровского романтизм не ограничивается началом XIX в.: «Дело в том, что для Флоровского "романтизм" — широкое, типическое мировоззрение, не ограниченное теми конкретно-историческими группами и направлениями, которые так назывались современниками и / или принимали его в качестве само аттестации — примером романтического мировоззрения оказывается, в частности, Шпенглер»17. Романтиками в России оказываются не только «любомудры» и славянофилы, но и А. И. Герцен, Н. П. Огарев, молодой М. А. Бакунин, К. Н. Леонтьев, в определенных аспектах В. С. Соловьев, П. А. Флоренский. И даже один из крупнейших богословов XIX в. свт. Феофан Затворник характеризуется у прот. Г. Флоровского как романтик. Но современный исследователь концепции русской философии у прот. Г. Флоровского в своей статье не упоминает о том, что последний вводит для объяснения рецидива романтизма концепт «неоромантизма».
Само понятие «неоромантизм» встречается у прот. Г. Флоровского всего два раза. И наиболее ярко оно представлено как характеристика воззрений
15 Там же. С. 241.
16 Тесля А. А. А. И. Герцен в истолкованиях Г. В. Флоровского и концепция истории русской философии в «Путях русского богословия» // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. IV. № 2. С. 297.
17 Там же. С. 290.
К. Н. Леонтьева и более поздних русских религиозных философов: «Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь
г1 " " г1 " "18
можно сказать с убеждением, что жизнь шире и глубже всякого учения.. »
Это небольшое уточнение лишь подтверждает, что «романтизм» понимается прот. Г. Флоровским действительно широко, как протестная реакция на принуждение и необходимость19, против понимания истории как «логического развертывания изначального смысла»20. Т. е. в итоге «романтизм» оказывается воспроизводящимся способом культур-критики через обращение к религии и эстетике и / или к конструированию «религии интеллектуалов», тех, кто в России пошел по пути развития религиозно-философских идей.
Это утверждение возвращает к пониманию русской религиозной философии как религиозной культур-критики, но пока остается под вопросом исток потребности в этой культур-критике, исток так широко понимаемого «романтизма». И тут необходимо признать, что истоки такого «рецидивирующего романтизма» — это одновременно и истоки русской религиозной философии. Взаимосвязь модерной религиозно-философской мысли и романтизма лежит в общих основаниях, а не в том, что романтизм как-то определяет русскую религиозную философию.
Модерн и русская религиозная философия как культур-критика
Утверждение о том, что романтизм является реакцией на рационализм Просвещения, не является достаточным ответом для того, чтобы понять его генезис. А это означает, что подобное утверждение не объясняет и причины появления русской религиозной философии. Ситуация не становится ясной и при попытке говорить о русской религиозной философии как о рефлексии интеллектуалов над своей новой религиозностью. В такой ситуации представляется необходимым обратить внимание на те концепции, которые раскрывают генезис и динамику модерной цивилизации как таковой, ведь и Просвещение и романтизм — это две связанные стороны модерна.
Среди концепций динамики истории модерной цивилизации можно обнаружить и подход с точки зрения русской религиозно-философской мысли как культур-критики модерна, и подход с точки зрения апологетической по отношению к модерну. И как будет видно далее — эти два подхода имеют одно общее основание, что важно с точки зрения понимания русской религиозной философии как религиозного феномена.
Автором первой концепции является А. Ф. Лосев, который (что важно для дальнейшего исследования) понимает романтизм не менее широко, чем прот. Г. Флоровский. А. Ф. Лосев, как и прот. Г. Флоровский, отмечает, что романтизм обращается к иррациональному, деятельному, творческому началу
18 Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. С. 300.
19 Тесля А.А. А. И. Герцен в истолкованиях Г. В. Флоровского... С. 299.
20 Там же. С. 282.
в субъекте, который оказывается центром цивилизации модерна. Он объясняет связь Просвещения с романтизмом следующим образом: «Средневековье основано на примате трансцендентных реальностей, Новое же время превращает эти реальности в субъективные идеи.. Отсюда весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога — в абстрактное понятие. Поэтому индивидуализм, кульминирующий в так называемом романтизме, и механизм — диалектически требуют один другого»21.
Романтизм конструирует образ субъекта, перенеся на него все, что могло бы быть понятно как жизненная сила объекта. Природа превращается «проектом Просвещения» в рационально устроенный однообразный механизм, который восполняется и присваивается субъектом — «человеком и человечеством в его лице». А. Ф. Лосев пишет, что модерн строится на противопоставлении субъекта и объекта, а потому учение о человеке, романтическое понимание человека возникает в силу диалектической необходимости восполнить унифицирующую рациональность и механистичность мира, который до этого самим субъектом и был «обкраден»: «Вот почему романтизм идет рука об руку с машинизацией производства и с механизацией жизни вообще, ибо объективная социальная жизнь, лишенная содержания (все содержание перенесено в субъект), может быть только царством мертвых и пустых схем, приводимых в движение всесильным субъектом»22. Интеллектуалы, сталкиваясь с рационализацией жизни, с механистичностью мира, стремились сконструировать образ человека как такого, который вносит живой (и при этом не только рациональный) смысл в «мир пустых схем», и, тем самым, восполняет ощущаемую неполноту механистически и модернизационно, прогрес-систски проинтерпретированного мира.
Таким образом, в рамках логики А. Ф. Лосева ключевым объяснительным моментом для обращения интеллектуалов к религии оказываются моменты восполнения, возмещения односторонней рационализации, характерной для идеала «проекта Просвещения». Точнее будет вместо «восполнения», «возмещения» использовать понятие «компенсации». И это уточнение позволяет обратиться к компенсаторной теории модерна, которая формируется в рамках философской школы Йохима Риттера и развивается его учениками Германом Люббе и Одо Марквардом.
Необходимость критики модерного рационализма, критики «проекта Просвещения», отрицающего религию, «расколдовывающего» мир очевидна для религиозной среды. Секуляризация как результат рационализации вызывает в качестве прямой реакции со стороны религии критику всех проектов, программ и идей, лежащих в основе секуляризации. Это, по сути, и есть культур-критика, направленная на обоснование порочности, неестественности, разрушительности модернизации. Это то, что чаще всего предстает
21 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 138.
22 Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (фрагменты) // Его же. Диалектика мифа. С. 264.
перед историком русской философии как критика атеизма, нигилизма, материализма, позитивизма и как возобновление попыток рационального обоснования бытия Божия, что является центром духовно-академической, внутри-церковной философии в России.
Сложнее дело обстоит с теми мыслителями, которые оказываются в ситуации «религиозного обращения», конструирования «религиозности интеллектуалов», неоромантизма. Они, по сути, прорабатывают способы обоснования немеханистичности человека, «спасения» его от одностороннего сведения человеческой сущности к чистой рациональности. При этом это именно те, кто ищет «спасение» в обновленной, модернизированной религиозности, раскрывающей иррациональное богатство человеческой личности.
В любом случае, культур-критика — это один из аспектов амбивалентности модерна. Культур-критика — это антимодернизационное явление внутри модерна. Просвещенческому «рацио», модернизации как стремлению к рациональной организации жизни религиозная культур-критика противопоставляет веру, мистицизм, иррациональное23. В предельной своей форме «проект Просвещения» ориентирован на вытеснение иррационального, а абсолютный идеал религиозной культур-критики — это полное сворачивание модерна, его уничтожение, устранение идеалов эпохи Просвещения из культуры. Та же цель и ультралевой культур-критики — в этом она совпадает с религиозной, консервативной по своей сути культур-критикой. Но модерн, модернити — это как раз то, что включает и проект Просвещения, модернизацию, и культур-критику этой модернизации, которая в пределе экстраполируется на весь модерн.
Рассматривая модернизирующееся общество как мир, в котором предшествующий опыт устаревает все быстрее, а следовательно, человек все больше отчуждается от прежнего опыта (к которому апеллирует консервативная культур-критика), О. Марквард в начале 1980-х гг. отмечал: «Тезис, согласно которому рост техники и распространение цивилизации свидетельствуют об ущербе и упадке, выходит на сцену также в середине XVIII столетия: и здесь точкой отсчета можно считать 1750 год, когда Руссо — первый "зеленый" — в сочинении "Рассуждение о науках и искусствах" ответил "нет" на вопрос о том, является ли для людей благом научно-технический прогресс, и во имя природы произнес обвинительную речь против прогресса. С тех пор это "нет" повторяется снова и снова: романтиками — например, Новали-сом — в начале и в философии жизни — например, у Ницше — в конце XIX столетия. В настоящий же момент — после Шпенглера, Клагеса и Хайдегге-ра — налицо волна "зеленого" движения, актуально повторяющего интерпретацию прогресса как упадка и мнимого пути в рай как пути к катастрофе»24.
Но что делает подобного рода культур-критику компенсацией, т.е. инструментом, позволяющим модерной цивилизации устранить негативные последствия модернизации? Для разъяснения этого вопроса необходимо
23 См. о необходимости иррационального для модерна: Куренной В. А. Иррациональная сторона рационального // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 70-78.
24 Марквард О. Эпоха чуждости миру? // Отечественные записки. 2003. № 6. [Электрон. текст] URL: https://magazines.gorky.media/oz/2003/6/epoha-chuzhdosti-miru.html (дата обращения 02.01.2022).
обратиться к таким базовым тенденциям, характерным для цивилизации модерна как а-историзм, гомогенность и устаревание предшествующего опыта25. Одновременно с этим необходимо иметь в виду, что Марквард определяет человека как Homo compensator26, а Люббе прямо включает в способы компен-
" 27
сации негативных последствии модернизации среди прочего и религию .
Понятие «компенсации» появляется у Й. Риттера, а затем и у его последователей, в связи с вопросом о функции «наук о духе» в цивилизации модерна. Эти науки обращены к прошлому, к исторически уникальному, тогда как модернизация ориентирована на исторически успешное, эффективное и воспроизводящееся (каковым оказываются рациональные технологии). В работе «В ногу со временем: сокращенное пребывание в настоящем» Г. Люббе отмечает: «Присутствие эволюционно успешных элементов культуры, которые индифферентно относятся к различным особенностям культур, из которых мы происходим, — вот что Риттер называет неисторичностью культуры модерна»28. В этом смысле для целей модернизации, строящейся на идеалах Просвещения, эволюционно успешным оказывается обезличенное и рационально унифицированное. Но именно это и вызывает потребность в компенсации модерной а-историчности и доминирования рационального схематизма посредством обращения к иррациональному и исторически уникальному опыту.
Таким образом, компенсирующей оказывается любая деятельность, которая удовлетворяет потребность человека в исторической идентичности, размывающейся в ходе рационализации и унификации. Люббе отмечает: «Риттер говорит здесь, употребляя понятие компенсации скорее попутно, о том, что "принадлежность наук о духе" к обществу модерна обоснована во "внутренне присущих и неустранимых" для этого общества "абстрактности и неисторичности", и науки о духе развивались как ответ на вызов этой неисторичности, поскольку общество обязательно нуждается в органе, "который компенсирует его неисторичность и поддерживает для него исторический и духовный мир людей открытым и современным"» .
Любая уникальная история, рассказываемая человеком о себе, является компенсацией модерной унификации. Люббе отмечает, что именно уникальная история эксплуатации и ухода за однотипными техническими устройствами делает каждое из них уникальным. Еще более это справедливо для человека, который не только способен попадать в истории, но рассказывать их: «Истории суть процессы индивидуализации систем. Благодаря историям индивидуумы отличаются друг от друга. Индивидуумы в их неповторимости могут быть идентифицированы с помощью историй. Рассказывая наши
25 См. подробнее об этом: Румянцева М. В. Компенсаторная теория в работах Герман-на Люббе и Одо Маркварда // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. № 1. С. 140-150.
26 Marquard O. Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts // Idem. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart, 2000. S. 42-43.
27 Hermann Lübbe im Gesprach. München, 2010. S. 21.
28 Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М., 2016. С. 270.
29 Там же. С. 267.
истории, мы демонстрируем эту неповторимость. Одним из любимых историками примеров, демонстрирующих историческое происхождение индивидуальности, являются города, ибо в перспективе, силуэте и направлении улиц старых городов соседствуют градостроительные реликты различных исторических эпох. Они видны в своей неповторимости, и натренированный взгляд может узнать их прямо из окна самолета, не используя навигационные средства для определения местонахождения»30.
Все, что позволяет человеку сконструировать свою уникальность, оказывается модерным способом компенсации негативных последствий модернизации. При этом ускорение модернизации приводит к комплементарному росту компенсаторных явлений. Важное место в процессе такого роста занимает (наряду с идеей нации) религия, которая в общественном сознании репрезентирует уникальные истории определенных социальных групп. Но религиозность, к которой обращаются философы, находящиеся в ситуации «религиозного обращения» и «спасения» разнообразия человеческого бытия, оказывается ориентированной не только на компенсацию унификационной и гомогенизирующей стороны модерна, но и на компенсацию рациональности как таковой. Именно мистицизм, иррациональность, ориентированность на внерациональное познание вообще связаны с религией и могут лежать в основе консервативной культур-критики.
Все это является характерным и для романтизма, который оказывается циклически рецидивирующим в своей компенсаторности при каждом усилении модернизационных процессов или в случае активизации апологии модернизации. При этом в церковной среде, в духовно-академической философии компенсаторная логика культур-критики функционирует по тем же принципам, что и описываемые Г. Люббе защитники памятников архитектуры. Только «памятники архитектуры» тут надо заменить на «церковную традицию» (в ее понимании, характерном для XIX и начала ХХ вв.): «Обусловленная темпом происходящих изменений утрата привычности — это правдоподобное побочное следствие происходящих изменений. А причиной этого является исторически беспрецедентная динамика эволюции нашей жизненной среды, создаваемой градостроительством. Столь же правдоподобно и то, что этим обусловлены и усилия защитников памятников архитектуры, равным образом беспрецедентные по масштабу и профессиональной исторической квалификации. Их достижения представляют собой результат работы по восполнению обусловленной темпом происходящих изменений утраты привычности. Консервируя прошлое, защитники памятников архитектуры защищают условия возможности поддерживать опыт непрерывности. Они защищают узнаваемость. Они удерживают в настоящем то, что связывает современность с прошлым в коллективных и индивидуальных воспоминаниях»31.
Конечно же, как и защитники памятников архитектуры, так и церковные интеллектуалы пользуются для обоснования сохранения наследия и для его консервации совершенно модерными средствами. То же, но при более
30 Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 108.
31 Люббе Г. В ногу со временем. С. 60.
сложных обстоятельствах происходит в изначально внецерковной религиозно-философской среде. Здесь романтический мотив религиозной конверсии соединяется с культур-критикой, направленной не только на модернизацию, но и на альтернативные культур-критические проекты — как внутрицерковные, так и левые, — преимущественно социалистические. А это уже похоже и на стремление к десекуляризации, и на стремление реализовать то, что в современной историографии подразумевается под термином «конфессионализация».
Конфессионализация и десекуляризационные тенденции
в русской религиозной философии XIX — первой половины ХХ вв.
Понятие «конфессионализация» чаще всего используется для обозначения социальных процессов, связанных с Реформацией в Германии. Оно оказывается центральным и наиболее значимым для работ таких современных историков как Хайнц Шиллинг и Вольфганг Райнхард32. Как отмечает Дж. М. Уайт, исходно понятие «конфессионализация» подразумевало следующие исторические процессы: «После лютеранской и кальвинистской Реформации протестанты и католики вступили в борьбу друг с другом за новых верующих, включая элитные слои немецкого общества. В ходе этой борьбы лидеры каждой ветви христианства начали более строго отделять свою группу от оппонентов. Главное значение в этом процессе имело определение особой доктрины, которое служило для отделения этих различных религиозных общин друг от друга, для формирования отдельного набора обрядов и даже особой лексики. Все это способствовало установлению границ между религиозными идентичностями. Задача распространения сформулированных доктрин и практики обрядов вызвала развитие и дальнейшую институционализацию системного образования священников, миссионерской работы, проповедей, публикаций в печати, школ, инструментов цензуры и церковного управления. <...> Неудивительно, что в атмосфере, где даже относительно незначительные обрядовые различия рассматривались как маркеры конфессиональной идентичности, было трудно найти основания для компромисса. Именно следствием этого, считает Шиллинг, явилась кровавая Тридцатилетняя война»33.
С формальной точки зрения это означает, что конфессионализация предполагает стремление четко осознавать границы между вероучением своей и иных христианских конфессий. Потребность в этом обусловлена необходимостью различения идентичностей. Тут присутствует и борьба с оппонентами, и стремление обосновать претензии на доминирование своего вероучения, и институциональное воплощение своих идей (вероучительное дисциплини-рование). В целом все это можно увидеть и в истории русской религиозной
32 См. краткий обзор истории понятия «конфессионализации»: Прокопьев А.Ю. Введение. Реформация, Контрреформация, Конфессионализация // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции. СПб., 2004. С. 7-30.
33 Уайт Дж. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // ^аеБЙо Rossica. 2016. Т. 4. № 4. С. 179-180. В данной работе см. историографию применения концепции «конфессионализации» к истории России.
философии XIX — первой половины XX вв., метафизика которой направлена и на обоснование легитимности опыта религиозного обращения, формирующего неоромантическую «религиозность интеллектуалов», и на критику иных «вероучений» (т.е. собственно культур-критику), и на формирование своей религиозно-философской идентичности, предполагающей уникальный дискурс, не схожий с церковным, духовно-академическим и левым культур-критическим способами говорения. Что же касается институциализа-ции, то история русской религиозной философии дает множество примеров «кружков», «обществ», издательств, принадлежность к которым была маркером различения «своего» и «чужого».
В некоторых случаях то, что теоретики концепции «конфессионализа-ции» пишут о Реформации в Германии, можно прямо относить к русской религиозной философии. Например, Шиллинг отмечает: «Конфессионализа-ция, которая при поверхностном взгляде легко проявляется как судорожное удержание отживших свой век религиозных норм и связей, производящая впечатление застывшего традиционализма, предстает при ближайшем рассмотрении вполне динамичным процессом, отлившимся в диалектическом переплетении религиозно-богословских перемен и секуляризации в аспекте кардинальных изменений и обновления»34. Как показывают в своих работах прот. П. Хондзинский и Е. И. Лютько35, схожие процессы происходили и в церковной среде в XIX — начале XX вв.
Конечно же, в рамках исходной концепции «конфессионализации» учитывались и политические факторы: стремление государства использовать конфессии в политических целях и стремление церквей использовать государство для доминирования на определенных территориях. Этот признак не вполне характерен для русской религиозной философии (как в духовных академиях, так и вне «церковных стен»). Но все же русская религиозная философия имела свое политическое измерение, при этом не только то, которое обнаруживает К. М. Антонов36. И хотя Уайт отмечает, что «мягкая» версия концепции «конфессионализации» не предполагает участия государства в этом процессе, но даже она предполагает политическое измерение процессов, с конфессионализацией связанных.
Однако именно в рамках «мягкого» понимания конфессионализации становится понятно, что та критика «западничества» и «Запада», народничества, анархизма, мещанства, социализма, коммунизма, большевизма, нацизма, демократии, клерикализма, «синодального благочестия», которая обнаруживается в русской религиозной философии XIX — первой половины ХХ вв., является не просто культур-критикой цивилизации модерна, выполняющей
34 Schilling H. Aufbruch und Krise. Deutchland 1517-1648. Berlin, 1988. S. 275. Цит. по переводу в статье: Прокопьев А.Ю. Введение. Реформаия, Контрреформация, Конфессио-нализация... С. 20-21.
35 См.: Хондзинский П.В. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 9-17; Лютько Е.И. Становление конфессионального богословия в России XVIII-XIX вв. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 78. С. 46-64.
36 Антонов К. М. Политическое измерение русской религиозной философии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 265-294.
компенсаторную функцию обеспечения разных вариантов русской идентичности. Эта философская культур-критика оказывается частью процесса конфессионализации, очерчивающего в данном случае границы неоромантической «религии интеллектуалов» и отделяющего ее от иных «вероучений». Именно как «вероучение», т.е. в качестве особого типа религиозности в русской религиозно-философской среде воспринимались мировоззрение русской интеллигенции («религия человекобожия» по Мережковскому и Булгакову,), анархизм, коммунизм и социализм («ересь утопизма» по Франку, «мифологии» по Лосеву, «хилиазм» и «милленаризм» по Булгакову и Бердяеву). И эти интерпретации делают необходимым обратиться к религиозно-политическому измерению концепции конфессионализации в ее применении к русской религиозной философии, но не к политике как таковой, а к тому, что можно определить как «политическая теология».
Под «политической теологией» тут необходимо понимать не учение Церкви о земной власти, политике и государстве, а то, что в это понятие вкладывал К. Шмитт. «Политическая теология» по Шмитту представляет собой такое мировоззрение, в основе которого «понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические по-нятия»37. Возможность расширенного понимания «политической теологии» как продолжения теологии / религии «другими средствами» уже отмечалась в современных исследованиях38. Такое расширение понятия «политической теологии» предполагает, что как социальные, так и гуманитарные науки и проекты (идеологии, утопии, «мифологии», философии истории, «квазирелигии») в рамках модерной цивилизации представляют собой формы той самой неоромантической «религии интеллектуалов», осуществляющей культур-критику модерна с целью конфессионализации для легитимации и генерализации своего уникального опыта религиозной конверсии.
При этом, в случае использования широкого понимания «политической теологии» этот опыт религиозного обращения русских философов представляет собой не просто переход от «неверия» к «вере», а переход из «политической теологии» к «теистической философской теологии», требующей философского обоснования и легитимации. Это означает, что процессы, связанные с «политическими теологиями», можно понять в контексте мягкой концепции «конфес-сионализации» как десекуляризацию, как критику «расколдовывания» мира при использовании достижений наук и философии этого расколдованного мира. И если секулярное понимается как «политическая теология», то критика этих модерных «политических теологий» и будет представлять собой десеку-ляризационную религиозно-философскую культур-критику модерна, реализуемую в контексте компенсаторных процессов в цивилизации модерна.
37 Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Его же. Понятие политического / Пер. с нем., под ред. А. Ф. Филиппова. СПб., 2016. С. 34.
38 См. обзор таких подходов в статьях: Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секуляр-ность» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 69-113; Соловьев А. П. Образы секуляризации в русской религиозной философии второй половины XIX века. С. 108-126.
В этом смысле, как уже говорилось, религиозность русской религиозной философии не является каким-то признаком, который делает ее «русской». Те же процессы секуляризации и десекуляризации, неоромантизм, культур-критика модерна, религиозные конверсии и «политические теологии» можно обнаружить в истории модерной западноевропейской философии. Другое дело, что сам религиозный и «политико-теологический» материал, с которым работают «конвертиты», даже в рамках одной культуры уникален. Своеобразие есть и в способах философского обоснования культур-критики в разных странах. И в этом смысле русская религиозная философия отличается от немецкой культур-критической философии настолько же, насколько французские традиционалисты отличаются от итальянских и румынских. При этом религиозность интеллектуалов не ставит под вопрос их философские интенции и уровень философской компетенции ни в Германии, ни во Франции, ни в России.
Круг вопросов, связанных с пониманием русской религиозной философии XIX — первой половины XX вв. как религиозного феномена, как неоромантической «религии интеллектуалов» в контексте процессов религиозной конверсии, религиозной культур-критики, конфессионализации и десекуля-ризации, требует, конечно, дальнейшей проработки, обоснования и детализации. Особенно важным представляется как изучение возможности применения компенсаторной теории модерна к исследованию русской философии в целом, так и для понимания истоков философских идей и систем отдельных русских религиозных философов. И это открывает новое исследовательское поле для историков русской философии.
Источники и литература
1. Антонов К.М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX-XX веков: в 2 ч. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020. Ч. 1. 608 с.; Ч. 2. 368 с.
2. Антонов К. М. Политическое измерение русской религиозной философии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 265-294.
3. Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. №4. С. 90-102.
4. Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала ХХ века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. 360 с.
5. Дмитриев А. Н. Эстетическая автономия и историческая детерминация: русская гуманитарная теория первой трети XX в. в свете проблематики секуляризации // Русская теория: 1920-1930-е годы. Материалы 10-х Лотмановских чтений / Сост. и отв. ред. С. Зенкин. М.: РГГУ, 2004. С. 11-48.
6. Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 69-113
7. Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с.
8. Куренной В.А. Иррациональная сторона рационального // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 70-78.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.
10. Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (фрагметы) // Его же. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 233-402.
11. Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. 456 с.
12. Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. №4. С. 108-113.
13. Лютько Е.И. Становление конфессионального богословия в России XVIII-XIX вв. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 78. С. 46-64.
14. Марквард О. Эпоха чуждости миру? // Отечественные записки. 2003. № 6. [Электрон. текст] URL: https://magazines.gorky.media/oz/2003/6/epoha-chuzhdosti-miru.html (дата обращения 02.01.2022).
15. Милбанк Дж. Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума / Пер. А. И. Кырлежева, Д. А. Узланера, под общ. ред. А. И. Кырлежева. М.: Теоэстетика, 2022. 736 с.
16. Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. С. 253-276.
17. Прокопьев А. Ю. Введение. Реформация, Контрреформация, Конфессионализация // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции. СПб.: Алетейя, 2004. С. 7-30.
18. Румянцева М. В. Компенсаторная теория в работах Германна Люббе и Одо Маркварда // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. № 1. С. 140-150.
19. Соловьев А.П. Образы секуляризации в русской религиозной философии второй половины XIX века // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 108-126.
20. Тесля А. А. А. И. Герцен в истолкованиях Г. В. Флоровского и концепция истории русской философии в «Путях русского богословия» // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. IV. № 2. С. 282-307.
21. Уайт Дж. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // Quaestio Rossica. 2016. Т. 4. №4. С. 179-191.
22. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. 608 с.
23. Хондзинский П.В. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 9-17.
24. Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Его же. Понятие политического / Пер. с нем., под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. C. 5-59.
25. Hermann Lübbe im Gesprach. München: Wilhelm Fink, 2010. 222 s.
26. Marquard O. Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts // Idem. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, 2000. S. 39-66.
27. Schilling H. Aufbruch und Krise. Deutchland 1517-1648. Berlin: Siedler, Cop., 1988. 507 s.
