CC BY
26
Антонов Константин Михайлович, д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой философии и религиоведения ПСТГУ Россия, г. Москва konstanturg@yandex.ru https://orcid.org/0000-0003-0982-2513
Польсков Константин Олегович, прот., канд. филос. наук, доцент, проректор по научной и международной работе ПСТГУ Россия, г. Москва кроЫкоу @gmail https://orcid.org/0000-0002-3921-962X
Смирнов Михаил Юрьевич, д-р соц. наук, проф., зав. кафедрой философии Ленинградского государственного университета
им. А. С. Пушкина Россия, г. Санкт-Петербург, Пушкин mirsnov@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-1749-3003
Секуляризация и постсекулярность (к дискуссии о современном научном аппарате
исследования религий) К. М. Антонов, К. О. Польсков, М. Ю. Смирнов
Аннотация: Обсуждение посвящено проблеме обоснованности методологического значения концепта постсекулярности для исследования религий. В этой связи затрагивалось теоретическое описание таких явлений, как секуляризация, секулярность, бриколаж, гибридизация, приватизация и деприватизация религии и ряда других, входящих в сферу научного дискурса о религиях.
Ключевые слова: методология религиоведения, научный аппарат религиоведения, постсекулярность, секуляризация.
М. Ю. Смирнов: У меня вызывает сомнение пространное применение понятия постсекулярного, особенно когда под него подводятся вполне реальные явления, наподобие так называемых бриколажа или гибридизации в религиозной сфере. Не вижу никакого смысла говорить об этих явлениях как о показателях именно постсекулярного (общества, сознания и пр.). Всё, чем нагружаются трактовки постсекулярности, на мой взгляд, есть современные модусы секуляризации. Скажем, реинтерпретация религиозных традиций и реструктуризация
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 105. С. 138-154
Б01: 10.15382Мш12023105.138-154
© Антонов К. М., Польсков К. О., Смирнов М. Ю., 2023.
138
религиозного комплекса (включая меняющиеся форматы публичного присутствия религии) — это и есть современная секуляризация. К чему тут пресловутое «пост-»?
Я полагаю, что если у кого-то из исследователей возникает намерение оперировать постсекулярностью как научным концептом, то необходимо ввести убедительную аргументацию существования постсекулярного общества — не как умозрительной конструкции, обосновывающейся ссылками на авторитетные имена (Хабермаса, Тейлора и др.), а как качественно иной реальности, отличающейся от секулярного общества, и тогда уже выстраивать исследование под эту аргументацию. Иначе всё сведется к упражнению в спорном лексиконе, эквилибристике терминами.
Мне концепт постсекулярности не то, чтобы неприемлем, но он слишком часто применяется уже как дежурный, даже без уразумения того смысла, который в него вложили западные «креативщики» понятий. Никакой убедительной эмпирической реальности он не предполагает, всё только чисто умозрительно, с произвольными интерпретациями конкретных событий относительно религии. Я допускаю его употребление для «гимнастики мозгов», но в научных текстах хочется видеть доказательность посильнее, чем просто ссылки на зарубежных и доморощенных авторитетов. Возможно, это резкое суждение, но я умышленно так формулирую, чтобы вызвать обоснованные возражения.
К. М. Антонов: Если уж мы хотим углубляться в теоретическую дискуссию, то внесу свои соображения.
1. Интересно, что теорию постсекулярного критикуют одновременно представители секулярного мировоззрения и христиане, пессимистически настроенные относительно перспектив религии в современном мире.
2. Существует стандартное представление о секуляризации, которое включает в себя четыре компонента: диверсификацию автономных культурных областей, приватизацию религии, упадок религиозных верований и практик, идею о том, что это однонаправленный, базовый исторический процесс, именуемый «прогрессом» (как его оценивать — со знаком плюс или со знаком минус — дело мировоззрения каждого).
3. Смысл теорий постсекулярного, если искать для них общий знаменатель, — в том, что все эти четыре пункта в настоящее время требуют пересмотра: культурные области смешиваются, и религия в этом активно участвует, идет процесс деприватизации религии, она возвращается в культурное и политическое пространство, религиозные верования и практики получают все большее распространение. В этом смысле различные формы бриколажа можно рассматривать как постсекулярный феномен в том случае, если они возникают в контексте этих процессов (а они возникают здесь с неизбежностью).
4. В силу этого никто из теоретиков постсекулярного не заявляет, что этой возвращающейся/возрождающейся религией обязано быть «традиционное» (что бы это ни значило) христианство. Поскольку этот процесс касается отнюдь не только Запада (но и Запада тоже) — начало ему положила исламская революция в Иране — такой «религией» может быть в принципе что угодно — ислам, New Age,
«традиционные» верования народов Севера и Юга и т. д. При этом все они, по крайней мере если смотреть на них с точки зрения религиоведа-эмпирика, так или иначе претерпевают изменения, переживают «гибридизацию», заново изобретают самих себя в новых условиях.
5. Тогда, конечно, возникает вопрос: по каким причинам определенные круги христиан (их иногда определяют как «околоцерковные», но это является, на мой взгляд, сугубо оценочным определением) могут испытывать энтузиазм по поводу постсекулярности? Очень просто: они видят в этом открывающуюся возможность для церковной проповеди в современном мире. Теория секуляризации для этого губительна: она подразумевает, что религия не имеет права голоса ни в публичной политической, ни в интеллектуальной дискуссии, она предполагает, что религия обречена и с ней не о чем разговаривать. В России представление о том, что секуляризация имеет свои имманентные границы (не может продолжаться бесконечно) и подлежит преодолению, является одной из основных идей русской религиозной мысли, начиная с Чаадаева и славянофилов и вплоть до поздних работ Питирима Сорокина.
6. Весьма возможно, что по каким-то параметрам мы снова видим действие секуляризационных процессов. Здесь, мне кажется, нужно не спешить с оценочными суждениями, а задаваться вопросом о причинах и области распространения: касаются ли они, например, только христианства или религии вообще, вызваны они общими причинами (подъем благосостояния и тому подобное) или сиюминутными, касаются отдельных регионов (тогда каких?) или являются общемировыми тенденциями, являются чем-то новым или обусловлены предшествующими процессами (например, последствиями форсированной секуляризации советской эпохи) и т. д.
7. У меня вопрос: если Михаилу Юрьевичу не нравится понятие постсеку-лярного в приложении к этим процессам — какое бы альтернативное понятие он мог предложить?
М. Ю. Смирнов: Что касается секуляризации, то мне не видится приведенный Константином Михайловичем перечень из четырех компонентов исчерпывающим и вообще по всем пунктам точным описанием. Скажем, 4-й компонент («это — однонаправленный, базовый исторический процесс, именуемый "прогрессом"») давно уже пересмотрен в понятии «нелинейная секуляризация». А относительно «упадка религиозных верований и практик» можно и разделить — верования никуда не «падают» при секуляризации, а вот с практиками — по-разному, при крайне низкой востребованности современными последователями религий аутентичного знания вероучений и вообще всей культуры религиозной мысли.
Но по этим и другим деталям можно дискутировать. Однако ключевое для меня то, что современная секуляризация отличается от «классической» модели (удерживая из этой модели многое) тем, что она происходит при изменяющемся состоянии и положении религий. Больше того, считаю, что существенный фактор современной секуляризации — внутрирелигиозные процессы, реструктуризация ориентиров конфессионального сознания.
Собственно, секуляризация и исторически не была порождением чего-то антирелигиозного. И в нынешнем мире секуляризация — это своего рода адаптация религий к меняющейся реальности, как внешней для религий, так и в их внутреннем состоянии. Секуляризация многолика, поскольку и религии совсем разные, и обстоятельства их нынешнего бытия различаются. Но сам процесс никуда не уходил. Отчего мне и не кажется правильным экипировать приставкой «пост-».
А вот вопрос Константина Михайловича об «альтернативном понятии» я воспринимаю более широко — действительно, у нас в ходу язык описания, далеко не всегда точно передающий смысл новых явлений. То есть назрела необходимость ревизии религиоведческого лексикона (и отечественного происхождения, и заимствованного, калькированного).
К. М. Антонов: Я согласен, что тут много диспутабельного. Но не получается ли тогда, что любая адаптация религии к меняющимся историческим условиям — это секуляризация? Тогда зачем нам два термина? Что конкретно означает именно «секуляризация»? Навскидку кажется, что «нелинейная секуляризация» означает что «нелинейно», но движение происходит все в том же направлении — исчезновения религии как формы человеческого существования. Кроме того, я бы уточнил еще два момента: 1) все-таки секуляризация — это всегда движение против религии, против ее участия в жизни, в лучшем случае это стремление определить ей какой-то конкретный уголок человеческой жизни; 2) все-таки секуляризация предполагает упадок не только практик, но и верований: если вы закрываете духовные академии и сажаете или расстреливаете церковных иерархов, несогласных с вашей политикой, — верования верующих, лишенных руководства и возможности получить образование, неизбежно деформируются. И тут, кстати, мы получаем бриколаж и гибридизацию в контексте секуляризации. Это наглядно продемонстрировали советские исследования так называемых ИПХ и ИПЦ (т. е. православных общин, продолжавших традицию «правой оппозиции» митр. Сергию), например, проводившиеся А. И. Клибановым в Тамбовской области. Но и в более мягком варианте — если верующих с каждым годом становится все меньше, это значит, что верования претерпевают упадок, так мне кажется.
М. Ю. Смирнов: Конечно, не любая адаптация (может, это не очень удачное слово в данном случае), а то состояние религиозного комплекса, когда какие-то его элементы утрачивают функциональность за пределами собственно вероу-чительных смыслов — скажем, оказываются избыточными или бесполезными для политических, хозяйственных, социальных сторон жизни, потому они и вытесняются (постепенно либо форсированно); в то же время верования воспроизводятся, но их проекции в нерелигиозные области слабеют или вообще пресекаются, тогда и происходит «реструктуризация» ориентиров религиозного сознания (адаптация здесь оказывается лишь одним из моментов).
И я не соглашусь, что «секуляризация — это всегда движение против религии», хотя бы потому, что секуляризационные настроения исторически всегда
возникали именно в религиозной среде, при этом не были направлены против веры, но адресовались вполне мирским притязаниям религиозных институций. Даже если считать секуляристским феноменом такое явление, как антиклерикализм, вроде бы радикально ограничивающий религию, это ведь тоже не против религиозной веры, и достаточно примеров антиклерикальных идей и поступков вполне религиозных людей, не отказывавшихся от религии.
К. М. Антонов: Мне кажется, в дискуссиях, связанных с теми изменениями в положении религии, которые маркируются (удачно или нет) понятием «пост-секулярного», много спорного.
Например, когда мы говорим о падении религиозности, — как правило, имеется в виду церковное христианство. Цифры это подтверждают. Это печально и с этим надо что-то делать (я говорю это как церковный человек). Но тем не менее я не уверен, что падает религиозность как таковая — растет ислам, растет «духовность» New Age, пятидесятничество, расцветает всяческая экзотика. Секуляризация ли это? Спорный вопрос.
Падает ли авторитет религии в обществе? Есть свидетельства, что падает, опять-таки, если мы говорим о христианских церквях. Но при этом христианские демократы находились у власти в Германии на протяжении последних 20 лет, а тот факт, что такие страны, как Испания или Польша, расколоты именно по религиозному признаку, говорит не о слабости религии, а об ее силе.
В качестве примера продолжающейся секуляризации часто приводят отказ Евросоюза от указания на христианские корни европейской культуры в Конституции ЕС, но я бы предпочел изучить этот вопрос более детально. Преамбула упоминает «культурное, религиозное и гуманистическое наследие Европы». Насколько я понимаю, имел место долгий процесс согласований и учета самых разных позиций, в том числе исламской, иудейской, атеистической и проч. Иными словами, обычная логика бюрократического компромисса, результаты которой, как правило, самые неудачные, о чем мы знаем по нашей собственной жизни.
Говорят также о «запрете на преподавание религиозного мировоззрения на всех уровнях образовательного процесса» — я не очень понимаю, как с этим сочетается система богословских факультетов в Германии, система католических школ и университетов по всей Европе (многие из них систематически занимают высшие позиции во всяческих рейтингах) и прочее подобное? В 2018 или 2019 г. мы с М. А. Пылаевым, С. А. Коначевой и А. В. Кольцовым были в Мюнстере. В тамошнем университете два богословских факультета, евангелический и католический по 1200 студентов каждый, исламский институт на 700—800 студентов и еще институт то ли религиоведения, то ли социологии религии — точно сейчас не помню, тоже весьма многочисленный. Когда мы поинтересовались, куда идут выпускники, нам ответили, что они идут в школы преподавать религию. Если это секуляризация, то я хочу такую «секуляризацию» у нас.
Говорят также о «насилии над религиозной свободой слова» на Западе — я не очень понимаю, что имеется в виду. Давайте сравним с нашим отечеством, где десятки людей за религиозные убеждения реально приговаривают к большим
срокам (я имею в виду Свидетелей Иеговы, деятельность организаций которых запрещена на территории РФ в судебном порядке «за экстремизм»), а в пресловутый «список экстремистских материалов» могут включить любую брошюрку по прихоти безграмотного эксперта — религиоведческую экспертизу до сих пор часто осуществляют люди, не имеющие специального образования.
Еще один аргумент касается «легитимации однополых отношений» — я против этой легитимации в тех формах, которые она имеет, позиции Церкви она однозначно противоречит. Но при этом я считаю, что главная проблема совсем не в легитимации самой по себе, а в том, что этот вопрос зачастую рассматривается как спор о «фундаментальных принципах всех авраамических религий», т. е. поднимается на совершенно несоответствующую ему высоту. Когда Господа спрашивают о фундаментальных принципах, Он называет два: любовь к Богу и ближнему, про однополые отношения Он не упоминает. При этом ближним оказывается, напомню, самаритянин, т. е. религиозный враг. А качества этой любви описывает ап. Павел в 1-м послании Коринфянам. Когда Господь говорит о главном в другом месте, Он называет «суд, милость и веру», про отношения — опять ни слова. То же самое, когда говорит об условиях оказаться по правую и по левую сторону на Страшном суде. Когда пророк Исайя в первой главе говорит о причинах гнева Господня, постигшего Израиль, он говорит про бедность и богатство, про неправедный суд и др.
Мне кажется, это и есть фундаментальные принципы. А бурный спор об «отношениях», мне кажется, действительно имеет немного сатанинскую природу, но только в том смысле, что враг рода человеческого очень успешно отвлекает с его помощью христиан от действительно фундаментальных принципов, сеет ненависть и раздор. Живи К. С. Льюис в наше время, он бы дописал немного в этом смысле «Письма Баламута». А у нас некоторые публицисты борьбой против этих «отношений» зачастую оправдывают вещи гораздо более страшные.
Еще один аргумент состоит в том, что современную российскую действительность нельзя описывать как «постсекулярную», поскольку советская эпоха не была секулярной — ведь коммунизм представлял собой не что иное, как религию (о чем писали, напр., русские философы). На это я бы ответил, что, действительно, почти любое тотальное мировоззрение (и коммунизм в том числе), вызывающее у людей значительный энтузиазм, можно, в принципе, описывать как религию — и русские философы это иногда делали. Но в этом случае
(1) понятие религии почти лишается смысла (поэтому, в частности, русские философы работали с этим понятием достаточно осторожно, отдавая себе отчет, что хотя метафизически такие «большие идеологии» имеют религиозную природу, в психологическом и социологическом смысле понятие религии к ним применимо скорее метафорически), что и закрепил Тиллих, назвав их «квазирелигиями»;
(2) понятие секуляризации при этом тоже практически исчезает, так как всегда найдется какое-нибудь воодушевляющее людей мировоззрение-идеология, которое можно описать как религию.
В этом случае понятие постсекулярного и правда частично испарится. Частично, но не совсем, поскольку это понятие описывает не только социальную
реальность, но и дискурсивную. Я имею в виду, что даже если секуляризации не было, была довольно распространенная вера в секуляризацию (и в СССР, в том числе), причем вера, распространенная не только среди ученых, философов и социологов, но и среди обывателей — как верующих, так и неверующих. Ученые подстраивали под нее свои теории и прогнозы, политики — свои решения, обыватели — свое поведение. Концепция «постсекулярного» как минимум фиксирует конец этой веры.
Напоследок подчеркну, что не ставлю своей задачей никого ни в чем убедить — скорее я хочу показать, что в этой области нет сколько-нибудь однозначной универсальной теории, которую все должны принимать в качестве исходной аксиоматики. В этом смысле теория постсекулярного — одна из многих, и она не хуже других. В некоторых своих вариациях она и вправду чрезмерно оптимистична, и охлаждающие горячие головы контраргументы очень полезны (например, те, что представлены в последней книге Р. Инглхарта). Но если автор какого-то исследования решил ее использовать и при этом получил значимые результаты — может и пусть его использует?
М. Ю. Смирнов: Вот именно, что «постсекулярность» — это весьма спорный концепт; вряд ли его уже надо величать теорией, версий постсекулярного несколько и в единую теорию они не складываются. Если не перебирать оттенки в трактовках постсекулярности известными зарубежными и отечественными исследователями, то я бы обратил внимание на следующее.
Явным посылом к вбросу идеи постсекулярного общества стала, на мой взгляд, антисекуляристская позиция конфессионально ориентированных авторов. Неприемлемость секуляризации для них требовала девальвировать это явление тезисом об исчерпанности и безуспешности «секулярного проекта эпохи Модерна». При этом доказательным эмпирическим обоснованием «конца секуляризации» такие теоретики себя особо не утруждают, ограничиваясь общей декларацией, что якобы повсеместно идёт возвращение к сакральному, ревитали-зация религий, и вообще — религии очень активны в публичном пространстве. В умеренном варианте это звучит как признание секуляризации историческим явлением, которое, однако, ныне подошло к завершению, как бы выполнив некоторые свои «задачи». При этом саму секуляризацию трактуют совсем как в традиции столь нелюбимого ими научного атеизма — как «неуклонный процесс отмирания религии». И раз этого «отмирания» не случилось, то и секуляризация выдохлась и ей на смену пришла постсекулярность. По сути, произошло конструирование монстра секуляризации на почве умышленного игнорирования нелинейности и многоаспектности секуляризационных процессов, и потом — доблестная борьба с этим монстром.
К. М. Антонов: Я пока не очень понимаю — а как сделать более внятной аргументацию? Целый ряд теоретиков, начиная с П. Бергера, начали говорить о новой конфигурации в отношениях религии и светской сферы, опираясь на довольно конкретные явления (Иран, Восточная Европа, постсоветское пространство и т. д.). С другой стороны, если говорить об ангажированности и пер-
формативности теорий, то теории секуляризации не менее повинны в этом грехе, чем теории постсекулярного. И зачем каждый раз по новой описывать ландшафт постсекулярных теорий, если Д. Узланер (и многие другие) это уже сделал? А если не это, то что?
М. Ю. Смирнов: Я критически отношусь к идее о постсекулярном обществе. Но, впади я в этот грех, то, скажем, начинал бы, сформулировав небольшой набор тезисов, характеризующих постсекулярность, и указав эмпирические доказательства положениям этих тезисов, которые «постсекулярщики» считают явным подтверждением (с пояснением, почему эти примеры подтверждают именно постсекулярность). То есть начал бы с общей характеристики и эмпирической аргументации того, что считается постсекулярным, а затем уже попытался подверстать туда бриколаж, гибридизацию и прочее как особенные проявления (или созвучные постсекулярности параллельные феномены). В таком виде это хотя бы было внятным представлением исследовательской позиции. Иначе сия позиция сама, как бриколаж, выглядит. А можно и проще — не настаивать на реальности постсекулярного, а объявить постсекулярное гипотезой и рабочим приемом, который помогает упорядочить и выстроить описываемый материал.
Дискуссию о «постсекулярной секуляризации» я предложил не только в силу неубедительности отдельных положений в конкретных публикациях. Обсуждая эту тему с разными коллегами-религиоведами, я убедился, что сейчас вызревает инициатива более широкого обсуждения концептуального аппарата, применяемого в отечественном религиоведении. Надо бы уже из разных ниш выйти и выяснить совместно, на каком научном языке мы вообще способны обсуждать религиоведческую проблематику.
К. О. Польское: Мне кажется, что не всё так прямолинейно и однозначно. Например, в наших дискуссиях с немецкими коллегами с богословского факультета Гумбольдт Университета (речь идет о традиционных лютеранах) по теме секуляризации мы были сильно удивлены положительным оценкам процессу секуляризации, которые они давали. С их точки зрения, именно секуляризация освобождает Церковь от губительного для нее влияния государства и власти, именно она позволяет вести проповедь христианства по-настоящему открыто и свободно. Кажется, что в отличие от тех «определенных кругов христиан», о которых говорил Константин Михайлович, никакой «постсекуляризации» для «открытия возможности церковной проповеди в современном мире» нашим коллегам из Гумбольдт Университета не нужно. В этом смысле вопрос о чьем-то «отрицательном» отношении к секуляризации и «положительном» к тому, что происходит сейчас и кем-то именуется «постсекуляризацией», не столь однозначен. После длительных дискуссий по вопросу о сущности секуляризации принимаемого всеми понимания так и не сложилось. В связи с этим возникает вопрос, а насколько тогда необходимо вводить новый термин, раз и тот, от которого он отталкивается, не столь однозначен? Ближайшая параллель — это дискуссии о том, живем ли мы всё еще в эпоху модерна, или уже постмодерна.
Возможно, сторонники последнего понимания хотят и секуляризацию перевести в фазу «пост».
К. М. Антонов: Немецкие коллеги были бы правы, если бы секуляризация сводилась к диверсификации культурных областей, а религия — к личному опыту. Но такое понимание само возникает в определенной исторической перспективе. Поэтому я хотел бы еще раз высказаться по поводу применения той концептуальной рамки, которая стала предметом нашей полемики. Исследователи используют существующий в науке подход. Они ссылаются на достаточно крупные и авторитетные имена: Ч. Тейлор, П. Бергер, Х. Казанова, Ю. Хабер-мас. Ссылаются и на Д. Узланера, который дал наиболее подробное на данный момент на русском языке описание всего этого комплекса концепций. Эти ссылки поясняют, почему данные концепции приложимы к изучаемому материалу. Чего, собственно, еще от них требовать?
М. Ю. Смирнов: Константин Михайлович, трудно согласиться, что показатели постсекулярности, как это встречается в ряде публикаций, — либо гибридизация, либо возрождение традиционной религиозности.
К. М. Антонов: Но именно в постсекулярных условиях попытки возрождать традиционную религиозность ведут к гибридизации. По-моему, все логично.
М. Ю. Смирнов: Тогда значит, что «традиционная религиозность» не возрождается и вывод об ее возрождении неправильный, а конструируется нечто под этой маркировкой, причем конструируется субъектами (верующими), не знающими самой традиции, но живущими представлениями об этой традиции, почерпнутыми в секуляризованной среде. До-секулярного уже не восстановить, остается восприятие религии, устоявшееся в секулярном обществе, — из него и «бриколажничают».
К. М. Антонов: По-моему, никто из теоретиков постсекулярного не делает такого вывода — все говорят, что это новое состояние религии, не тождественное ни «традиционному» (чтобы это ни значило), ни классическому секуляризованному.
М. Ю. Смирнов: А почему бы не воспринимать «новое состояние религии» как результат секуляризации? Его бы не случилось без секуляризации. То есть это новое состояние вполне можно рассматривать в контексте продолжающегося секуляризационного процесса. Да, это усложняет привычное толкование секуляризации как якобы неуклонного вытеснения и упадка религии (чего, собственно, никогда и не было — секуляризация не линейна).
Я полагаю, что современная секуляризация обнаруживается в реструктуризации формата религиозного присутствия в мире. Религия занимает те ниши, где у нее нет функциональных эквивалентов, а где таковые возникают и успешно конкурируют — элементы религиозного комплекса маргинализи-
руются или вымываются. Если встречаются казусы противоположного свойства — они редки и не меняют общей ситуации, лишь подтверждая нелинейность секуляризации.
Наверное, о постсекулярном можно будет говорить, когда секуляризация иссякнет. Но пока для нее еще остается предметное поле. Ресурс секуляризации — религия. А если придерживаться точки зрения, что религия никогда полностью не уйдет из жизни человечества, то значит, и у секуляризации столь же длительная перспектива.
К. М. Антонов: «Новое состояние религии» является результатом действия не только секуляризации, но и обратных процессов. Просто мне кажется, что секуляризация как понятие уже включает в себя определенный вектор — на вытеснение религии из жизни, а «нелинейная секуляризация» — это уже не совсем секуляризация, а секуляризация + обратный процесс. И вместе они дают что-то новое, «пост...». В противном случае получается, что любое изменение религии и ее места в обществе и культуре мы описываем при помощи понятия «секуляризация» и тем самым наделяем связанными с ним коннотациями «ослабления», «упадка» и т. д.
М. Ю. Смирнов: Но отчего же обязательно маркировать секуляризацию коннотациями «ослабления» и «упадка»? Ведь тогда надо полагать, что религия — это нечто цельное, которое только и может либо подняться, либо упасть от внешнего воздействия (секуляризации). Я все-таки пока лучшего мнения о религии. Поэтому вижу религию как динамичное состояние, способное к самореорганизации. И отчего бы не посмотреть на секуляризацию как реакцию «религиозного организма» на изменяющуюся реальность — уходя из пространства, где она избыточна и нефункциональна, религия удерживает за собой то, где она наиболее востребована. В этом, собственно, и «нелинейность» секуляризации.
Если же «нелинейная секуляризация» это уже «не совсем секуляризация», то тогда и религия уже не совсем религия. Секуляризация же возникает не из чего-то антагонистического религии, но в результате изменений в самой религии, где есть свои аналоги «революционной ситуации» (почему и как они возникают — это отдельная дискуссионная тема). И без религии никакой секуляризации не может быть. Поэтому, если на секуляризацию налагается «пост», то и религия уже тоже «пост». Постсекуляризация и пострелигия. Вполне в духе модной лексики (постправда и пр.).
К. М. Антонов: Они обе уже никогда не станут прежними — в том смысле, что классическая эпоха секуляризации, когда автономные культурные сферы четко дифференцировались друг от друга, скорее всего прошла. А возможно, она вообще существовала только в сознании теоретиков XIX — 1-й половины ХХ века как модель описания реальности, а не как сама реальность.
К. О. Польсков: То, что обе они «уже никогда не станут прежними», не значит ведь, что обе они стали «пост». Если только не считать, что любое изменение
первоначального состояния — это автоматически «пост». Но в этом случае непременно встанет вопрос о «нулевой точке», так сказать дистиллированном состоянии религии, после которого она становится «пост».
М. Ю. Смирнов: Всё-таки назрела дискуссия по некоторым общеупотребительным понятиям и шире — по лексикону религиоведения/религиологии. Чтобы в этот обмен мнениями не вносить частные «ветки» — давайте остановимся и предложим профессиональным исследователям религии откликнуться на тему, ставшую предметом нашего обсуждения.
Список литературы
Антонов К. М. Десекуляризация или постсекулярное состояние общества? // Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли Х1Х—ХХ веков: в 2 ч. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020. Ч. 2. С. 319-329.
Апполонов А. В. Критические замечания о «постсекулярности» и «постсекулярном» //
Религиоведческий альманах. М.: Издатель А. В. Воробьёв, 2016. № 1. С. 4-36. Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020. Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. №. 6. С. 5-20.
Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 8-20. Богатырев Д. К., Шишова М. И. Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Т. 16. Вып. 3. С. 95-109. Виноградов А. Д. Современный взгляд на положение религии в рамках концепции постсекулярности. К постановке проблемы // Вестник РГГУ. Серия: «Философия. Социология. Искусствоведение». 2014. № 10. С. 213-221. Инглхарт Р. Неожиданный упадок религиозности в развитых странах. СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2022. Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и три возможности выхода за его пределы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 143-174.
Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3. С. 186205.
Каргина И. Г. Качественные изменения дискурса секуляризации в конце XX — начале XXI в. // Теория и практика общественного развития. 2014. № 1. С. 109-114. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 114-164. Королев С. А. Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфно-
го развития России // Философская мысль. 2015. № 4. С. 1-54. Курилов В. А. Советская модель секуляризации: политическое и правовое регулирование свободы совести в СССР (вторая половина XX века). СПб.: Изд-во РХГА, 2022.
Кырлежев А. И. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). С. 101106.
Кырлежев А. И. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). URL: http://www.strana-oz.ru/2013/Vsekulyarizm-i-postsekulyarizm-v-rossii-i-v-mire (дата обращения: 18.01.2023).
Мартин Д. Религиозные ответы на проявления секуляризма // Вестник Свято-Филаретовского института. 2019. № 32. С. 152—175.
Матецкая А. В. Формирование постсекулярного общества в России // Гуманитарий Юга России. 2020. Т. 9 (45). № 5. С. 93-107.
Матецкая А. В. После политической религии: особенности российского постсекуляриз-ма // Полития. 2022. № 3 (106). С. 48-64.
Мащитько О. В. Невидимая, рассеянная, пассивная: способы функционирования пост-секулярной религиозности // Вестник СПбУ. Сер. 17. 2016. Вып. 2. С. 100-107.
Милбанк Дж. Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума. М.: Тео-эстетика, 2022.
Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма: коллективная монография / ред. А. И. Мраморнов, Т. Г. Человенко. М.; Орел; Ливны: Изд-во Новоспасского монастыря; Спасское дело, 2015.
Руткевич Е. Д. Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в западной социологии // Вестник Института социологии РАН. 2017. Т. 8. № 1. С. 132161.
Смирнов М. Ю. Феномен секуляризации в советском и постсоветском обществе // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 3 (1). С. 173-181.
Степанова Е. А. Новое вино и старые мехи: христианство постсекулярной эпохи // Философия в XXI веке: вызовы, ценности, перспективы. Екатеринбург: Макс-Инфо, 2016. С. 40-52.
Степанова Е. А. Постсекулярная религиозность: индивид versus институт // Религиоведение. 2015. № 3. С. 56-65.
Степанова Е. А. Теории секуляризации в «проекте Модерна»: возможности и границы // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2009. Вып. 9. С. 54-73.
Тейлор Ч. Секулярный век. М.: Изд-во ББИ, 2017.
Узланер Д. А. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019.
Узланер Д. А. Постсекулярный поворот: как мыслить о религии в XXI веке. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020.
Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библ.-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006.
Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? // Российская философская газета. 2008. № 4 (18), апрель.
Хабермас Ю. Религиозное сознание постсекулярного социума // Религиозное сознание в постсекулярном обществе / ред. А. Бодров, М. Толстолуженко. М.: Изд-во ББИ, 2020. С. 1-5.
Хоружий С. С. Постсекуляризм и антропология // Человек^а 2012. № 8. С. 15-34.
Шишков А. В. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). C. 165-177.
Штёкль К. К определению «постсекулярного» // Человек. 2012. № 8. С. 51-67.
Abeysekara A. The Politics of Postsecular Religion: Mourning Secular Futures. N.Y.: Columbia University Press, 2008.
Berger P. Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / P. L. Berger, ed. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 1-18.
Berger P. The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralistic Age.
Boston; Berlin: De Gruyter, 2014. Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog
Review. 2006. No. 8(1/2). P. 7-22. Exploring the Postsecular: The Religious, the Political, the Urban / J. Beaumont, A. L. Molendijk,
C. Jedin, eds. Amsterdam: Brill, 2010. Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No 1. P. 1-25.
Habermas J. A Postsecular World Society? On the Philosophical Significance of Postsecular Consciousness and the Multicultural World Society / MR online, 21.03.2010. URL: https://mron-line.org/2010/03/21/a-postsecular-world-society-on-the-philosophical-significance-of-post-secular-consciousness-and-the-multicultural-world-society/ (дата обращения: 18.01.2022). Inglehart R. The Secularization Debate // Religion's Sudden Decline: What's Causing It, and
What Comes Next? N.Y.: Oxford University Press, 2021. P. 37-45. McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society. 2010. Vol. 27 (4). P. 3-20. Powers of the Secular Modern: Talal Asad and his Interlocutors / D. Scott, C. Hirschkind, eds.
Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2006. Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. N. Y.: Columbia University Press, 2005. Stark R. Secularization, R. I. P. — Rest in Peace // Sociology of Religion. 1999. Vol. 60. No. 3. P. 249-273.
Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University / Belknap Press, 2007. Trainor B. T. Theorising Post-Secular Society // Philosophy & Theology. 2007. Vol. 19. No. 1-2. P. 95-124.
Turner B. Religion in Postsecular Society // State, Religion and Church in Russia and Worldwide.
2012. No 2 (30). P. 20-51. Wohlrab-Sahr M., Burchardt M. Multiple Secularities: Toward a Cultural Sociology of Secular Modernities // Comparative Sociology. 2012. No. 11. P. 875-909.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 105. P. 138-154
DOI: 10.15382/sturI2023105.138-154
Konstantin Antonov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Head of Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia konstanturg@yandex.ru https://orcid.org/0000-0003-0982-2513
Konstantin Pol'skov, Archpriest, Candidate of Sciences in Philosophy, Vice-Rector for Academic and International Work, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia kpolskov@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-3921-962X
Mikhail Smirnov, Doctor of Sciences in Sociology, Professor,
Head of Department of Philosophy, Pushkin Leningrad State University St. Petersburg, Russia mirsnov@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-1749-3003
Secularisation and Post-Secularity (On the Discussion about the Modern Conceptual Framework of Religious Studies)
K. Antonov, K. Pol'skov, M. Smirnov
Abstract: This discussion deals with the issue of validity of the methodological significance of the concept of postsecularity for the study of religions. In this regard, it touched upon the theoretical description of such phenomena as secularisation, secularity, bricolage, hybridisation, privatisation and deprivation of religion, as well as a number of other issues in the sphere of scientific discourse on religions.
Keywords: methodology of religious studies, conceptual framework of religious studies, postsecularity, secularisation.
References
Abeysekara A. (2008) The Politics of Postsecular Religion: Mourning Secular Futures. New York.
Antonov K. (2020) "Desekuliarizatsiia ili postsekuliarnoe sostoianie obshchestva?" [Deseculari-sation or a post-secular society?], in K. Antonov, "Kak vozmozhna religiia?": Filosofiia religii i filosofskieproblemy bogosloviia v russkoi religioznoi mysliXIX—XXvekov ["How is religion possible?" Philosophy of religion and philosophical problems of theology in Russian religious thought of the 19th — 20th centuries], vol. 2, Moscow, pp. 319-329 (in Russian).
Appolonov A. (2016) "Kriticheskie zamechaniia o "postsekuliarnosti" i "postsekuliarnom"" [Critical notes on "post-seculatiry" and the "post-secular"], in Religiovedcheskii al'manakh [Almanac of religious studies], vol. 1, Moscow, pp. 4-36 (in Russian).
Asad T. (2020) Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity. Moscow (Russian translation).
Beaumont J., Molendyk A. L., Jedin C. (eds) (2010) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political, the Urban. Amsterdam.
Berger P. (1999) "Desecularization of the World: A Global Overview", in P. L. Berger (ed.) The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, pp. 1-18.
Berger P. (2003) "Secularization and the Problem of Plausibility". Neprikosnovennyizapas, vol. 6, pp. 5-20 (Russian translation).
Berger P. (2012) "Falsified Secularisation". Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, vol. 2 (30), pp. 8-20 (Russian translation).
Berger P. (2014) The Many Altars of Modern ity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralistic Age. Boston; Berlin.
Bogatyrev D., Shishova M. (2015) "Postsekuliarnaia gipoteza i osobennosti rossiiskoi postsekuliarnosti" [Post-secular hypothesis and specifity of Russian post-secularity]. Vestnik Russkoi khristianskoigumanitarnoi akademii, vol. 16, no. 3, pp. 95-109 (in Russian).
Caputo J. (2011) "How Secular World Became Post-Secular". Logos, vol. 3, pp. 186-205 (Russian translation).
Casanova J. (2006) "Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective". The Hedgehog Review, vol. 8 (1/2), pp. 7-22.
Habermas J. (2006) "Religion in the Public Sphere". European Journal of Philosophy, vol. 14, no. 1, pp. 1-25.
Habermas J. (2008) "A 'post-secular' society — what does that mean?". Rossiiskaia filosofskaia gazeta, vol. 4 (18) (in Russian).
Habermas J. (2010) "A Postsecular World Society? On the Philosophical Significance of Postsecular Consciousness and the Multicultural World Society". MR online, 21.03.2010, available at: https://mronline.org/2010/03/21/a-postsecular-world-society-on-the-philosophical-significance-of-postsecular-consciousness-and-the-multicultural-world-society/ (accessed 18.01.2022).
Habermas J., Rattsinger I. (Benedikt XVI) (2006) Dialektik der Sakularisierung: Über Vernunft and Religion. Moscow (Russian translation).
Inglehart R. (2022) Religion's Sudden Decline: What's Causing It, and What Comes Next? St. Petersburg (Russian translation).
Kargina I. G. (2014) "Kachestvennye izmeneniia diskursa sekuliarizatsii v kontse XX — nachale XXI v." [Quality changes of secularisation discourse in 19th — 20th centuries]. Teoriia ipraktika obshchestvennogo razvitiia, vol. 1, pp. 109-114 (in Russian).
Karpov V. (2012) "Kontseptual'nye osnovy teorii desekuliarizatsii" [Conceptual foundations of the secularisation theory]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, vol. 2 (30), pp. 114-164 (in Russian).
Kazanova Kh. (2018) "Razmyshliaia o postsekuliarnom: tri znacheniia "sekuliarnogo" i tri voz-mozhnosti vykhoda za ego predely" [Reflections on the post-secular: three meanings of the "secular" and three ways to move beyond]. Gosudarstvo, religiia, tserkov'vRossii i za rubezhom, vol. 4, pp. 143-174 (in Russian).
Khoruzhii S. (2012) "Postsekuliarizm i antropologiia" [Post-secularism and anthropology]. Che-lovek.Ru, vol. 8, pp. 15-34 (in Russian).
Korolev S. (2015) "Sekuliarizatsiia i desekuliarizatsiia v kontekste kontseptsii psevdomorfnogo razvitiia Rossii" [Secularisation and desecularisation in the context of theory of pseudomorph development of Russia]. Filosofskaia mysl', vol. 4, pp. 1-54 (in Russian).
Kurilov V. (2022) Sovetskaia model' sekuliarizatsii: politicheskoe i pravovoe regulirovanie svobody sovesti v SSSR (vtoraiapolovinaXXveka) [Soviet model of secularisation: regulation of freedom of will in the USSR]. St. Petersburg (in Russian).
Kyrlezhev A. (2011) "Postsekuliarnoe: kratkaia interpretatsiia" [The post-secular: brief interpretation]. Logos, vol. 3 (82), pp. 101-106 (in Russian).
Kyrlezhev A. (2013) "Sekuliarizm i postsekuliarizm v Rossii i v mire" [Secularity and post-secu-larity in Russia and worldwide"]. Otechestvennye zapiski, vol. 1 (52), available at http://www. strana-oz.ru/2013/1/sekulyarizm-i-postsekulyarizm-v-rossii-i-v-mire (accessed 18.01.2023; in Russian).
Martin D. (2019) "Religioznye otvety na proiavleniia sekuliarizma" [Religious responses to secular phenomena]. VestnikSviato-Filaretovskogo instituta, vol. 32, pp. 152-175 (in Russian).
Mashchit'ko O. (2016) "Nevidimaia, rasseiannaia, passivnaia: sposoby funktsionirovaniia post-sekuliarnoi religioznosti" [Invisible, disperse, passive: ways of functioning of post-secular religiosity]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. 17, vol. 2, pp. 100107 (in Russian).
Matetskaia A. (2020) "Formirovanie postsekuliarnogo obshchestva v Rossii" [Formation of a post-secular society in Russia]. GumanitariiIuga Rossii, vol. 9 (45), no. 5, pp. 93-107 (in Russian).
Matetskaia A. (2022) "Posle politicheskoi religii: osobennosti rossiiskogo postsekuliarizma" [After political religion: specifics of Russian post-secularity]. Politiia, vol. 3 (106), pp. 48-64 (in Russian).
McLennan G. (2010) "The Postsecular Turn". Theory, Culture & Society, vol. 27 (4), pp. 3-20 (in Russian).
Milbank J. (2022) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Moscow (Russian translation).
Mramornov A., Chelovenko T. (eds) (2015) Pravoslavie i sovremennost': problemy sekuliarizma i postsekuliarizma [Orthodoxy and the present day: problems of secularity and post-secularity]. Moscow; Orel; Livny (in Russian).
Rorty R., Vattimo G. (2005) The Future of Religion. New York.
Rutkevich E. (2017) "Religiia v global'nom prostranstve: podkhody, opredeleniia, problemy v zapadnoi sotsiologii" [Religion in global space: approaches, notions, problems in Western sociology]. Vestnik Instituta sotsiologii RAN, vol. 8, no. 1, pp. 132-161 (in Russian).
Scott D., Hirschkind C. (eds) (2006) Powers of the Secular Modern: Talal Asad and his Interlocutors. Palo Alto, CA.
Shishkov A. (2012) "Nekotorye aspekty desekuliarizatsii v postsovetskoi Rossii" [Some aspects of desecularisation in post-Soviet Russia]. Gosudarstvo, religiia i tserkov'vRossii iza rubezhom, vol. 2 (30), pp. 165-177 (in Russian).
Smirnov M. (2022) "Fenomen sekuliarizatsii v sovetskom i postsovetskom obshchestve" [Phenomenon of secularisation in the Soviet and post-Soviet society]. Vestnik Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, vol. 23, no. 3 (1), pp. 173-181 (in Russian).
Stark R. (1999) "Secularization, R.I.P. — rest in peace". Sociology of Religion, vol. 60, no. 3, pp. 249-273.
Stepanova E. (2009) "Teorii sekuliarizatsii v "proekte Moderna": vozmozhnosti i granitsy" [Theories of secularisation in the "project of Modern": possibilities and limitations]. Nauch-nyi ezhegodnik Instituta filosofii i prava Ural'skogo otdeleniia Rossiiskoi akademii nauk, vol. 9, pp. 54-73 (in Russian).
Stepanova E. (2015) "Postsekuliarnaia religioznost': individ versus institut" [Post-secular religiosity: individual versus institution]. Religiovedenie, vol. 3, pp. 56-65 (in Russian).
Stepanova E. (2016) "Novoe vino i starye mekhi: khristianstvo postsekuliarnoi epokhi" ["New vine and old bottles: christianity of post-secular age"], in Filosofiia v XXIveke: vyzovy, tsen-
nosti, perspektivy [Philosophy in 21th century: challenges, values, perspectives], Ekaterinburg, pp. 40-52 (in Russian).
Stoeckl K. (2012) "K opredeleniiu "postsekuliarnogo"" [To the definition of the "post-secular"]. Chelovek, vol. 8, pp. 51-67 (in Russian).
Taylor Ch. (2007) A Secular Age. Cambridge, MA.
Trainor B. T. (2007) "Theorising Post-Secular Society". Philosophy & Theology, vol. 19, no. 1-2, pp. 95-124 (in Russian).
Turner B. (2012) "Religion in Postsecular Society". State, Religion and Church in Russia and Worldwide, vol. 2 (30), pp. 20-51.
Uzlaner D. (2019) Konets religii? Istoriia teorii sekuliarizatsii [The end of religion? A history of secularisation theory]. Moscow (in Russian).
Uzlaner D. (2020) Postsekuliarnyipovorot: kak myslit'o religii v XXIveke [Post-secular turn: how to think on religion in the 21st century]. Moscow (in Russian).
Vinogradov A. (2014) "Sovremennyi vzgliad na polozhenie religii v ramkakh kontseptsii post-sekuliarnosti. K postanovke problemy" [Contemporary view of religious situation in the framework of post-secular concept]. Vestnik RGGU. Seriia: filosofiia. Sotsiologiia. Iskusstvo-vedenie, vol. 10, pp. 213-221 (in Russian).
Wohlrab-Sahr M., Burchardt M. (2012) "Multiple Secularities: Toward a Cultural Sociology of Secular Modernities". Comparative Sociology, vol. 11, pp. 875-909.
Статья поступила в редакцию 21.12.2022
The article was submitted 21.12.2022
