CC BY
93
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 90. С. 114-134
БО!: 10.15382Миг1202090Л14-134
Гипп Константин Сергеевич, протоиерей, ст. преподаватель кафедры миссиологии БФ ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1, комн. 425 ksg18@yandex.ru ОИСГО: 0000-0003-4562-0302
Диалектика секулярного и сакрального
В СОВЕТСКОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ К. С. ГИПП
Аннотация: В статье предлагаются теоретические подходы к анализу феномена советской идеологии, уточняется соотношение процессов секуляризации и сакрализации в советском обществе. Исторический процесс ХХ века привел к сложной трансформации мировоззрения советского человека. В начале советского периода происходила замена православной веры, носителем которой было крестьянское большинство населения СССР, советским идеологическим конструктом. По многим параметрам данный конструкт подпадает под понятие квазирелигии, имея в наличии доктрину, идеологический нарратив, пролетарскую мораль, своеобразную гражданскую обрядность, аналогичную Церкви партийную структуру. Была создана особая советская культура, руководствовавшаяся принципами соцреализма и обладавшая своей специфической символикой. Значительное место в советской квазирелигии занимал культ вождя. Главным отличием советской идеологии от традиционной религии было полное отсутствие трансцендентной составляющей, которая заменялась эсхато-логизмом начала нового исторического эона, построения рая на земле. Параллельно шел процесс секуляризации сознания советских людей через систему образования, когда ими усваивалась позитивистская картина мира, лишенная священных черт. Эта рационализация сознания, а также политические события 50-х гг. привели к постепенной утрате привлекательности советской идеологии для значительной части населения, но, с другой стороны, активизировали духовные поиски советских людей в послевоенный период советской истории. Эти поиски были направлены и в сторону традиционного православия, и в сторону различных форм эзотеризма, и в сторону проявления повышенного интереса к паранормальным явлениям. Таким образом, в позднесоветский период возникает мировоззренческий фон, общей характеристикой которого можно назвать тягу ко всему таинственному, необычному, чудесному. Можно считать это проявлением имплицитного стремления к трансцендентному, свойственного человеку. Таким образом, можно согласиться с Н. Демератом, говорившем о том, что секуляризация и сакрализация представляют из себя симбиотически связанные процессы. Отказ от традиционной религии (секуляризация) привел к некритическому принятию коммунистической квазирелигиозной идеологии (сакрализация), разочарование в ней и принятие позитивистской картины мира (секуляризация), приводит к кризису и вновь толкает человека к религии в ее более традиционном понимании (сакрализация). Поэтому современную религиозную ситуацию в России можно охарактеризовать как постсекулярную.
Ключевые слова: советская секуляризация, советская идеология, советское общество, сакрализация, квазирелигия, священное, культ Ленина, имплицитная религиозность, постсекулярное общество.
Любая попытка описания конкретных процессов религиозных и, шире, мировоззренческих трансформаций, происходивших в советскую эпоху в тех или иных регионах, группах населения и т. д., в настоящее время сталкивается с трудностями, прежде всего теоретического порядка. Непрекращающиеся в обществе яростные споры, полярные оценки советской эпохи оказывают влияние и на научный дискурс, не позволяя создать достаточно дифференцированную концептуальную схему, в рамках которой эти процессы могли бы получить релевантное описание.
Секуляризационные процессы советского периода отечественной истории в настоящее время также рассматриваются с разных позиций. Так, с одной стороны, говорится, что секуляризация в нашей стране проходила в общем и целом в том же направлении, что и во всех странах европейской культуры, имея ту существенную особенность, что в СССР она была предметом целенаправленной государственной политики1, включавшей в себя, в отличие от стран Запада, насильственную атеизацию. Существует и иная позиция, согласно которой эта политика в сфере идеологии приводила не к секуляризации в собственном смысле слова, а к замене в сознании населения обычных религиозных представлений на квазирелигиозную советскую идеологическую конструкцию2. В данной статье мы попытаемся не только дать оценку этим подходам, но и предложить более дифференцированную систему параметров и понятий, позволяющих уточнить соотношение процессов секуляризации и сакрализации в советском обществе.
«Секуляризация» и «религия»: определения и концепции
Как явствует из стандартного определения, согласно которому секуляризация есть «процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии»3, понятие секуляризации является по отношению к понятию религии зависимым. Между тем прекрасно известно, что общеупотребительного определения термина «религия» в науке не существует. Создать объемную картину религиозных и мировоззренческих трансформаций советского общества возможно, как представляется, только опираясь на несколько допол-
1 Узланер Д. А. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6. С. 62-69.
2 Фирсов С. Л. Перевернутая религия: советская мифология и коммунистический культ (к вопросу о новом революционном сознании и «освобожденном» человеке) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2003. №1 (21). С. 91-109; Шохин В. К. Феномен атеистического фидеизма // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2018. № 1(2). С. 6-18.
3 Гараджа В. И. Секуляризация // Философия: Энциклопедический словарь / ред. А. А. Ивин. М., 2004. С. 758.
няющих друг друга подходов. Наиболее релевантными нам представляются три типа определений.
Первый тип можно назвать классическим для западной традиции. С этой точки зрения, религия предполагает коммуникацию субъекта с трансцендентными сущностями, выступающими как реальность, даже предельная реальность для субъекта. Ч. Тейлор в капитальном исследовании процессов секуляризации «Секулярный век» утверждает: «Характеристика религии через оппозицию им-манентное\трансцендентное как нельзя лучше соответствует особенностям нашей культуры»4.
Второй кластер определений религии связан с понятием «священное». Данная категория выступает здесь как отличительный признак религии, причем если признак наличия трансцендентного мира и населяющих его агентов приложим, по большому счету, только к иудеохристианской традиции, то использование категории «священное» позволяет строить на основании его более общие определения, охватывающие более широкий спектр религиозных традиций. В религиоведении выделяются три трактовки этого понятия: социологическая, восходящая к Э. Дюркгейму, определяющая «священное» функционально; феноменологическая, ведущая свое существование от «Das Heilige» Р. Отто и определяющая «священное» как нуминозное; современные трактовки, которые разделяют понятия «священное» и «религия», примером таких подходов могут служить концепции Н. Демерата и Д. Эрвье-Леже. Дюркгейм определяет религию как «единую систему верований и практик, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запретным, вещам; верований и практик, объединяющих в одно нравственное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто им привержен»5. Итак, у Дюркгейма религия, с одной стороны, порождается обществом, с другой — конституирует его, причем инструментом этого конституирования выступает именно феномен «священного». В этом определении можно выделить три существенных момента: система верований, система практик, наличие общины.
К третьему типу можно отнести появляющиеся во второй половине ХХ в. предельно широкие определения, относящие к понятию «религия», по словам Э. Фромма, «всякую систему идей, ценностей и образцов поведения, которая принимается определенной группой и дает каждому в отдельности жизненные ориентиры и объект поклонения»6. Неофеноменолог религии Ж. Ваарденбург определяет конкретные религии как системы ориентирования7, которые придают смысл нашему существованию. С ними он сближает и идеологии, которые могут воздействовать «на людей почти "абсолютным образом", а их элементы обладают "мощным символическим значением"»8. Здесь хорошей операцио-нальностью обладает подход Ниниана Смарта, предложившего рассматривать любую мировоззренческую систему на семи уровнях: доктрины-учения, мифа-
4 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 21.
5 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М., 2018. С. 96—97.
6 Фромм Э. Иметь или быть? М., 2018. С. 206.
7 Ваарденбург Ж. Религия и религии: систематическое введение в религиоведение. СПб., 2016. С. 41.
8 Там же. С. 42.
нарратива, этики, культа, опытно-психологического, социальных структур и материальной культуры9. Подобные широкие определения привели к появлению концепций так называемой «невидимой религии», «имплицитной религии» и подразумевают, что религиозность — это неотъемлемое свойство Homo sapiens, оно встроено в структуры нашего сознания.
Но подобный подход сильно размывает и, на наш взгляд, неоправданно расширяет понятие религии, лишая его своей специфики. На уровне обыденного сознания мы четко различаем собственно религии, подразумевающие, как указывалось выше, коммуникацию субъекта с духовными силами, и квазирелигиозные идеологии, являющиеся для их носителей системами ориентации, но не предполагающие подобных коммуникативных практик. Понятие квазирелигий было введено П. Тиллихом как раз для характеристики идеологических систем коммунизма и фашизма, а также сциентизма10. Определяя религию как «состояние захваченности предельным интересом», Тиллих отмечает, что «в секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются»11, причем характерной чертой современности является, согласно Тиллиху, встреча мировых религий с квазирелигиями.
С каждым из этих подходов к определению религии связан и определенный подход к понятию секуляризации. В рамках первого Ч. Тейлор описывает ее как «переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся... к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора.»12. В рамках второго происходит «расколдовывание» мира, социальные функции религии принимают на себя другие общественные институты, чувство сакрального вымывается из сознания. Наибольший интерес представляет последний случай так называемых широких определений, поскольку такой подход вообще не позволяет использовать классические теории секуляризации. Здесь будут применимы только теории, говорящие об изменении роли и места религии в обществе, что позволяет подойти к этим процессам более дифференцированно и операционально и, в частности, учесть их обнаружившийся в связи с концепциями «постсекулярного» обратимый характер.
Излагая концепцию Х. Казановы, проф. В. Карпов отмечает, что секуляризация включает в себя «три неинтегрированных друг с другом процесса: дифференциацию социетальных институтов от религиозных норм, упадок религиозных верований и практик и приватизацию религии (то есть ее обособление от пу-
9 Колкунова К. А. Ниниан Смарт и современное религиоведение // Религиоведческие исследования. 2010. № 1-2 (3-4). С. 140-141.
10 Впоследствии концепция Тиллиха получила развитие в труде Дж. Э. Смита «Квазирелигии: гуманизм, марксизм и национализм», где маркером отличия подлинных и квазирелигий является наличие «религиозного предельного» (см.: Колкунова К. А. Подходы к исследованию квазирелигий в западном религиоведении и теологии // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2010. № 6. С. 96-98).
11 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 398.
12 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 4.
бличной сферы)»13. Им противоположны столь же неинтегрированные процессы десекуляризации. При этом Карпов выделяет еще две сферы, в которых разворачиваются процессы секуляризации-десекуляризации: это область культуры (место религиозного контента в искусстве, философии, литературе, а также то, каков статус науки в сравнении с религией в данном социуме)14 и снижающееся или возрастающее влияние религии на материальный субстрат общества15.
Ниже мы предпримем попытку оценить процессы, протекавшие в массовом сознании советского социума, исходя из этих трех подходов к определению религии и связанных с ними концептуализаций «секуляризации». Заметим, что эти процессы протекали далеко не одинаково в различных слоях советского общества. Нельзя не учитывать и колоссальные изменения в структуре советского социума, происшедшие за 70 лет. Так, крестьянское население, доля которого последовательно уменьшалась от 66,7% в 1913г. до 16,4% в конце 70-х16, было естественным носителем остатков религиозных традиций. Доля рабочего класса, который в первую очередь являлся объектом приложения усилий власти по коммунистическому воспитанию, выросла, соответственно, с 14,6% до 61,2%. Соответственно этому шел и процесс урбанизации, поднявший процент городского населения с 18 до 61. Доля работников умственного труда на 1976 г. составила 14,2% населения.
Периодизация
Оговоримся сразу, что рамки данной статьи не позволяют провести детальный анализ эволюции советской идеологической системы. Наша цель — охарактеризовать, не вдаваясь в детали, общие тенденции, в силу чего эту идеологию вполне можно считать единым феноменом, выполнявшим в советском социуме на всем его временном протяжении одинаковые социальные функции, из которых одной из важнейших была номизация. Также мы оставляем в стороне разбор того, как понимали секуляризацию сами советские идеологи, сосредоточившись на ее религиоведческом анализе, используя уже упомянутые выше концепции. В силу этого, пользуясь подходом к этой проблеме А. Юрчака17, исследуемый период можно разбить на две части, рассматривая в качестве поворотной вехи ХХ съезд КПСС, на котором произошло развенчание культа личности И. Сталина. Так, опираясь на идеи французского политического философа К. Лефора, Юрчак утверждает, что постулат о неизбежности построения коммунизма в советском обществе, который лежал в основе всей советской идеологии и легитимизировал не только саму эту идеологию, но власть коммунистов вообще, на первом этапе фундировался господствующей фигурой И. Сталина, когда «только он имел
13 Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 123.
14 Там же. С. 124.
15 Там же. С. 129.
16 Брук С. И., Покшишевский В. В. Союз Советских Социалистических Республик: Население // БСЭ. 3-е изд. М., 1977. Т. 24. Кн. II. С. 14-17.
17 Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось: последнее советское поколение. М.,
2014.
доступ к внешнему канону идеологической истины, лично оценивая различные идеологические и иные публичные высказывания на предмет их соответствия этому канону.»18. Но события второй половины 50-х гг., развенчание культа личности привели к тому, что исчезла сама возможность занимать некую внешнюю объективную позицию по отношению к идеологическому дискурсу19. Исчезновение этой возможности, или метадискурса, приводит, в свою очередь, к тому, что советская идеология превращается в то, что М. Бахтин называл «авторитетным словом»20, или авторитетным дискурсом, который занимает выделенное положение, обладает своим особым языком, неизменен, не подлежит никакой критике, на него обязательны постоянные ссылки. Но эта ситуация приводит к тому, что в этом авторитетном дискурсе начинает утрачиваться конституирующая составляющая, т. е., попросту говоря, уходит его первоначальный смысл, что приводит к поискам этого смысла совсем в иных дискурсах и сферах.
Советская идеология как квазирелигия
Идеология как мировоззрение. Начнем анализ советского идеологического конструкта с широкого определения, используя схему Н. Смарта. Здесь мы увидим полное подпадание советской идеологии под его широкое определение «мировоззрений» (или квазирелигий, по Тиллиху). Она имела свою доктрину в виде учения марксизма-ленинизма, который считался истиной в последней инстанции и представлял собой вульгаризированную версию учения К. Маркса. Он преподавался с 1925 г. во всех советских вузах, а на уроках обществоведения — и в старших классах средних школ. Мифологизированная история партии, особенно в варианте «Краткого курса истории ВКП(б)», увидевшего свет в 1938 г. и до ХХ съезда бывшего «библией сталинизма», составляла советский идеологический нарратив, повествовавший о борьбе рабочего класса за светлое будущее под руководством партии и ее вождей. Коммунистическая пролетарская мораль носила подчеркнуто классовый характер и противопоставлялась морали буржуазной.
Говоря о советской гражданской обрядности, можно упомянуть октябрины, которыми с 1923 г. пытались заменить православное крещение, церемонии приема в октябрята, пионеры и комсомол, систему советских праздников с демонстрациями и парадами, носившими вполне ритуальный характер, партсобрания и партсъезды и т. д. Здесь можно отметить, что в первые годы Советской власти необходимость подобной обрядности отрицалась, революционный аскетизм противопоставлялся обрядности церковной, «мещанской и обывательской». Но быстро выяснилось, что население, особенно его сельская часть, не расстанутся так просто ни с годовым церковным праздничным календарем, ни с тем, что можно назвать обрядами перехода, их надо чем-то заменять. Систематической эта работа стала в годы правления Н. С. Хрущева, когда был взят курс на формирование «нового человека — строителя коммунизма» и на фоне антирели-
18 Юрчак А. Указ. соч. С. 51.
19 Там же. С. 52.
20 Там же. С. 53.
гиозной кампании вышел ряд постановлений советских и партийных органов, касающихся этой тематики21. Отметим здесь, что единственное, что не удалось внедрить, — это обряды гражданской панихиды. Что делать со смертью, коммунистическая идеология не знала22. В. Смолкин прямо утверждает: «.на практике советские усилия по формулированию "позитивного содержания" атеизма продолжали хромать, особенно в силу неспособности решить проблему смерти» 23.
Массовые праздники, участие в которых было практически обязательным, должны были создавать у советских людей особое психологическое состояние. Они синхронизировали эмоции тысяч людей, давали чувство общности, уверенности в светлом будущем, формировали правильное, с точки зрения власти, мировосприятие, манифестировали неизбежное будущее преображение всего мира, приобщая участников к этому процессу24. Отношение к советским символам носило вполне сакральный характер.
На социальном измерении партийная структура воспроизводила церковную с первичными парторганизациями-приходами, обкомами-епархиями, съездами-соборами, синодом-Политбюро во главе с «патриархом» — генсеком. Отметим, что в числе прочих эти институты выполняли ту же функцию номизации, что и Церковь в дореволюционный период. И, наконец, была создана особая советская культура, руководствовавшаяся принципами соцреализма, обладавшая в том числе, своей специфической символикой.
Фундировала советскую идеологию эсхатологическая мифологема: революция 1917 года осуществила временной разрыв, начался новый исторический эон перехода из царства необходимости в царство свободы, процесс, который должен в скорости закончиться переходом на новый уровень торжества коммунизма. Н. Бердяев, анализируя русский коммунизм25, отмечал, что пролетариат выступает здесь как новый избранный народ Божий.
Таким образом, можно констатировать, что советская идеология обнимала собой весь семичастный комплекс, характеризующий у Н. Смарта мировоззрения. Благодаря тому что эта идеология носила тотальный характер и прони-
21 Подробнее об этом см.: Жидкова Е. Советская гражданская обрядность как альтернатива обрядности религиозной // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4 (30). С. 408-429.
22 О советской похоронной обрядности см.: Соколова А. Н. Похороны без покойника: трансформации традиционного похоронного обряда // Антропологический форум. 2011. № 15. С. 187-202. В частности, автор пишет, что обряд претерпел существенную трансформацию в городской среде, село эти изменения практически не затронули, исключая случаи похорон революционеров, ветеранов войны, партийных функционеров и пр. Но в статье затронута в основном внешняя сторона обряда, идейная его наполненность не анализируется, отмечается только, что даже по официальным данным в конце 60-х гг. во Владимирской области 70% захоронений совершались по религиозному обряду.
23 Смолкин-Ротрок В. Проблема «обыкновенной» советской смерти: материальное и духовное в атеистической космологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4 (30). С. 441.
24 См. об этом: Пронина И. Н. Массовый праздник в советской социокультурной модели // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. «Философия, Социология, Культурология». 2015. Вып. 37. № 19 (374). С. 114-121.
25 См.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 81.
кала во все сферы жизни, человек чувствовал себя частью общности, которая гарантировала ему предсказуемое будущее, получал жизненные идеалы и цели.
Советская идеология составила альтернативу традиционному православию, к которому по переписи 1898 г. относилось 70% населения Российской империи. Эта идеология активно навязывалась официальной пропагандой, проводилась целенаправленная политика атеизации населения, в частности через систему образования. В результате произошло то, что П. Бергер назвал «плюрализацией социальных миров», монополизм христианской картины мира, разрушавшийся на протяжении ХУШ-Х1Х вв. секуляризационными процессами в основном в высших слоях общества, теперь окончательно ушел в прошлое. Но уж тем более не существовало в сознании людей и монополии советской идеологии: наряду с сохранявшимся влиянием традиционных религий, шел и непрерывный процесс диверсификации светских мировоззрений.
Идеология в параметрах секуляризации. Если же оценить эти процессы, применяя определение Казановы, то мы можем констатировать, что социетальные институты советского общества были полностью выведены из-под влияния не только православной Церкви, но и любых других традиционных или нетрадиционных форм религии, их место заступила советская квазирелигиозная идеология, стремившаяся объять собой все проявления и общественной и частной жизни граждан страны Советов. Упадок традиционных религиозных верований и практик хотя и имел в советское время место, но происходил далеко не теми темпами, какие хотели бы видеть советские идеологи, так, более половины населения, по данным переписи 1937 г., не побоялись назвать себя верующими26. В военный период руководству страны пришлось менять политику в отношении Церкви, и с 1943 г. до смерти И. Сталина было открыто около 14 тыс. приходов, что составляло почти четверть дореволюционного количества. Опросы начала 90-х показали, что неверующими себя называли от 40 до 60%, а атеистами только 16%. И только третий процесс — приватизация традиционной религии, ее переход в частную сферу, — проходил в СССР в полной мере (подробнее об этом — ниже). Хотя тоталитарная идеологическая машина стремилась регулировать и частную жизнь граждан, сделать это было намного труднее, и именно на этом уровне сохранялись в основном традиционные верования. Из советских праздников в большей степени прижились 8 марта и позднее День Победы, но первый из них лишился народным сознанием какой-либо идеологической нагрузки. Центральным же праздником для советского народа стал, без сомнения, Новый год с его неповторимой атмосферой ожидания чуда, вернувшейся елкой (превратившейся из рождественской в новогоднюю), поздравлением лидера государства, традиционным набором телепередач и целым комплексом сопровождавших его обычаев. Можно сказать, что это празднование было секулярным вариантом мифа о вечном возвращении, подтверждением тезиса М. Элиаде, что «на всех уровнях человеческого бытия мы встречаем одно и то же неискоренимое желание — уничтожить профанное время и жить во времени сакральном»27.
26 См.: Жиромская В. Б. Отношение населения к религии: по материалам переписи 1937 года // Труды Института российской истории РАН. 1997-1998 гг. Вып. 2. М., 2000. С. 330.
27 Элиаде М. Трактат по истории религий. М., 2018. С. 346.
Если мы обратимся к двум дополнительным характеристикам секуляризаци-онных процессов, по Карпову, то увидим, что как в литературе, так и в изобразительном искусстве религиозные сюжеты полностью выходят из употребления, заменяясь социалистической героикой революционной борьбы и покорения природы. Если в дореволюционной России архитектурной доминантой русских городов и сел был храм, то теперь они повсеместно уничтожаются либо приспосабливаются под светские нужды. Их место занимают памятники вождям мирового пролетариата, революционерам либо другие сооружения, символизирующие достижения нового строя. Можно сказать, хрестоматийной является судьба храма Христа Спасителя в Москве: в 1931 г. храм был уничтожен для того, чтобы на его месте выстроить колоссальный Дворец Советов, который должен был являть мощь первой социалистической державы, но вместо этого там после войны был устроен всего лишь плавательный бассейн, а в 90-е, как известно, храм был восстановлен. Таким образом, налицо попытка сознательного изменения всего культурного пространства страны, при которой на место, занятое ранее символами и смыслами традиционной религии, ставились сакральные символы и смыслы коммунистического идеологического конструкта.
Советская идеология и концепт «священного»
Э. Дюркгейм. На первый взгляд его определение малоприменимо к советской идеологии. Но, во-первых, выше уже было сказано об эсхатологичности этой идеологии. Коммунизм выступает как предельная цель существования человечества, священное новое царство. Так, еще П. И. Новгородцев, анализируя социалистические учения, писал, что когда связь человека с Богом как абсолютным началом добра отвергается, «инстинктивное влечение ведет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят и к признанию божественного и абсолютного значения общественности»28. Новгородцев показывает, что этот процесс имеет психологические корни, т. к. социальная солидарность дает человеку то же чувство уверенности, защищенности, полноты своего бытия, что и религиозная вера29. Причем социализм в его Марксовой трактовке несовместим с традиционной религией, т. к. призван удовлетворить все человеческие чаяния, лишая религию ее социальных корней, делая ее просто ненужной. Именно достижение цели построения коммунизма и определяло как структуру советского общества с главенствующей и направляющей ролью КПСС, так и его функции, определяемые партийными программами: создание материально-технической базы, формирование новых общественных отношений и человека нового типа. Хотя это учение и облекалось в наукообразные формы, но, по сути, оно было именно верованием, любое сомнение в истине которого пресекалось в корне. Советский режим «провозгласил обязательность целостного тоталитарного миросозерцания, господствующего вероучения, что соответствовало навыкам и потребностям рус-
28 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 142.
29 Там же. С. 144.
ского народа в вере и символах, управляющих жизнью»30. Таким образом, мы имеем дело с системой верований и практик (ср. сказанное выше о советской обрядности), отнесенных к предельной «священной» реальности коммунизма, объединяющих на этой основе квазирелигиозную общину — «советский народ», что в целом хорошо согласуется с дюркгеймианским подходом. Неудивительно, что и разделяющий понятия «священного» и религии Демерат прямо относит институциализированные идеологии к одному из четырех типов «священного», а именно к коллективному типу31, утверждая, что антирелигиозная коммунистическая идеология парадоксальным образом приводит к сакрализации коллектива.
Культ вождя. Культ вождя, который занимал в советской идеологической системе одно из центральных мест, лежит на пересечении функциональной и феноменологической трактовок «священного»: он будил нуминозные чувства своих последователей и выполнял, с другой стороны, важные социальные функции. Начало его формирования относится еще ко времени жизни В. И. Ленина, а последствия ощущаются до сих пор (не так давно, например, вице-премьер правительства РФ А. Дворкович отказался отменить постановление, подписанное еще в 1918 г. Лениным с вполне религиозной мотивировкой: «Вообще невозможно отменить все, что подписано Лениным, это кощунство, я считаю»32). Тумаркин определяет этот культ так: «В окончательном виде культ Ленина представлял собой планомерную систему символов и ритуалов, совокупное назначение которых состояло в том, чтобы вызвать как у непосредственных участников, так и у зрителей благоговейное чувство, необходимое для установления эмоциональной связи между ними и партией, олицетворением которой выступал Ленин. Стилизованные портреты и бюсты Ленина стали их иконами, его идеализированная биография — их Евангелием, а ленинизм — их священным писанием. Ленинские уголки являлись местом поклонения вождю, а главным храмом сделался Мавзолей на Красной площади...»33. В 30-е гг. культ Ленина вытесняется культом живого продолжателя его идей — Сталина, а после развенчания последнего он возрождается вновь и поддерживается до конца существования Советского государства.
Можно выделить ряд черт этого культа, которые восходят к некоторым положениям христианского богословия, а также к определенным идеям русских философов. Во-первых, это сакрализация власти как таковой и царя как ее носителя. Это явление наблюдается в истории еще со времен великих цивилизаций Древнего мира и вполне характерно для средневекового христианства, как на Западе, так и на Востоке. В России вера в мифологизированный образ доброго царя имела свою существенную специфику. По справедливому, на наш взгляд, замечанию И. Глебовой, «в народном понимании избранность власти есть про-
30 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 115.
31 Рахманин А. Ю. Священное и религия: определения, категории, концепты // Религиоведческие исследования. 2017. №1 (15). С. 103.
32 Подрабинек А. Дворкович не кощунник // Ежедневный журнал. URL: http://ejrus. org/?a=note&id=12285/ (дата обращения: 05.10.2019).
33 Тумаркин Н. Ленин жив. Культ Ленина в Советской России. СПб., 1997. С. 14.
екция избранности народа»34, т. е. самодержавная власть имела не только, а может быть, даже и не столько божественное обоснование (каковым оно было в глазах самой власти), персонификатор власти объединяется с народом в сакрализован-ное «мы», он должен был быть «крестьянским царем», народным защитником, который должен соответствовать народной воле и народному идеалу, именно в этом соответствии черпая свою легитимность, которая лишь подкрепляется Божественной волей. С падением самодержавия происходит его десакрализация в глазах народных масс, царь оказался «ненастоящим», он этому идеалу не соответствовал. Но сам идеал остается, «крестьянство возжелало республики с "истинным", то есть "народным" царем ("самодержавной республики")»35. Сам институт власти остается сакральным, хотя и дехристианизированным, Бог изгоняется из сознания людей, единственным сакральным объектом становится сам народ. «Вскоре новый, советский мир увенчает себя сакрализованной верховной властью, поднимет ее на невиданную (по сравнению с позднесамодержавными временами) высоту. Новая волна сакрализации компенсирует десакрализаци-онные процессы»36. И эта сакрализация отливается в понятные и известные по православию народу формы.
Так, мумификация тела Ленина, с одной стороны, была заменой православного культа мощей, а с другой, — нельзя не отметить, что руководил этим процессом, а также постройкой первого мавзолея Леонид Красин, бывший участник движения «богостроительства», теоретиками которого являлись А. Луначарский и А. Богданов. Тумаркин считает, что здесь можно увидеть и влияние идей Н. Федорова о телесном воскресении предков. Хотя эта группа и была еще до революции разгромлена Лениным, непримиримым по отношению к религиозным идеям в любой их форме, но сами эти идеи вдохновляли бывших богоискателей на открытие Института переливания крови, в котором А. Богданов проводил эксперименты по омоложению и другие исследования, направленные на обретение человеком телесного бессмертия здесь и сейчас37. Таким образом, христианская идея о воскресении предстала здесь в форме борьбы за победу над смертью с помощью научных достижений, которые, в конце концов, позволят воскресить и вождя революции38.
34 Глебова И. И. Вопрос о власти в революциях 1917 г.: социокультурный контекст // По-лития. 2010. №1 (56). С. 8.
35 Там же. C. 12.
36 Там же. С. 7.
37 Krementsov N. Revolutionary Experiments. The quest for immortality in bolshevik science and fiction. Oxford, 2014.
38 О материалистической постановке проблемы личного бессмертия как «бессмертной жизни в космосе», религиозных корнях этих идей см.: Гройс Б. Русский космизм: биополитика бессмертия // Русский космизм: антология / ред. Б. Гройс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 6—31; Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Там же. С. 138—155; Антонов К. М. Психология «страха смерти» vs социология «контрреволюционной идеологии»: полемика М. Н. Покровского и И. И. Скворцова-Степанова (1922—1923) и пути изучения религии в СССР // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 5 (67). С.73—98; Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990.
Но если телесное воскресение предполагалось лишь в будущем, то определенной формой актуального бессмертия Ленин обладал еще при жизни. Так, сразу после покушения на вождя большевистский журналист Лев Сосновский пишет: «Ленина нельзя убить. Он так сросся с восставшим и борющимся пролетариатом, что нужно истребить всех до одного рабочих всего мира, чтобы убить Ленина. Пока жив пролетариат — жив Ленин. Он жив в своих делах, в своих трудах и в каждом из его последователей». Впоследствии, после смерти вождя, эта мысль многократно обыгрывается в различных статьях и выступлениях. Так, Л. Троцкий пишет: «В каждом из нас живет частица Ленина, та, что составляет лучшую часть каждого из нас». Подобное его присутствие говорит практически о вездесущии: «Нет в мире уголка, где есть трудящиеся, угнетенные, эксплуатируемые, где нет Ленина»39. Подобные идеи, с одной стороны, находят прямые параллели в христианском богословии с его учением о присутствии Христа в верующих через их участие в Евхаристии, а с другой — коренились в мыслях тех же богостроителей, циркулировали в научной среде того времени. Так, В. Бехтерев писал: «Отсюда мы имеем основание говорить о том, что "духовная" личность человека, имея самодовлеющую ценность, никогда не исчезает бесследно и, таким образом, каждая человеческая личность, имеющая в себе опыт предков и личный жизненный опыт, не прекращает своего существования вместе с прекращением индивидуальной жизни, а продолжает его в полной мере во всех тех существах, которые с ней хотя бы косвенно соприкасались во время ее жизни, и таким образом живет в них и в потомстве как бы разлитой, но зато живет вечно, пока существует вообще жизнь на земле»40.
Таким образом, мы видим, что культ вождя имел вполне религиозные (восходя к древнейшим представлениям о сакральности власти) и религиозно-философские истоки (некоторые статьи впрямую сравнивали Ленина с Христом, Мухаммедом и Буддой)41 и был рассчитан изначально и направлен на замещение в массовом сознании образов и идей, сформированных православием. Сформулированные выше постулаты явились основой появления специальных ритуалов и литературы-ленинианы, заменившей ее читателям Евангелие и жития.
Сказанного вполне достаточно, чтобы указать на то, что отмеченные выше черты этого культа опять-таки носят квазирелигиозный характер, т. к., вполне по Евгемеру, наделяют абсолютными характеристиками и сакрализуют вполне земных людей, не имевших изначально ни в теории, ни на практике никаких сверхчеловеческих качеств.
Имплицитная тяга к трансцендентному. Что же привело советский социум к десекуляризации, обвально произошедшей в 90-е годы? На наш взгляд, одним из факторов, приведших к этому, стало то, что советская идеология была неспособна удовлетворить ту тоску по иным мирам, о которой говорит феноменологический подход к трактовке религиозного.
39 Тумаркин Н. Указ. соч. С. 152.
40 Бехтерев В. М. Бессмертие человеческой личности как научная проблема / Он же. Психика и жизнь: избранные труды по психологии личности. СПб., 1999. С. 236.
41 См., например: Тумаркин Н. Указ. соч. С. 153-154.
Революционные коммунистические идеалы стали терять свою привлекательность уже начиная с середины 50-х гг. Советское государство еще пыталось вдохнуть в них жизнь, окружая романтическим ореолом покорения природы эпопеи поднятия целины и строительства БАМа. Но параллельно официальным идеологическим установкам в советском андеграунде начались процессы духовных поисков, которые развивались в нескольких направлениях.
Характер «хрущевской оттепели», которая сочеталась с очередной волной гонений на Православную Церковь, не способствовал уходу этих поисков в русло традиционного православия. Достаточно напомнить, что даже относительно безобидное и лишь опосредованно указывавшее на Церковь движение писателей-почвенников было подвергнуто резкой критике в статье 1972 г. «Против антиисторизма» заведующего Идеологическим отделом ЦК КПСС А. Н. Яковлева, в которой утверждалось, что «и церкви, и мечети, и синагоги, и костелы всегда были идеологическими центрами, защищавшими власть имущих»42. Деятельность самой Русской Православной Церкви находилась под жестким контролем власти. Поэтому возрождение интереса к православию было в 60-70-е гг. достаточно ограниченным и коснулось только части советской интеллигенции. Тем не менее это возрождение подпитывалось существованием живых носителей традиций православного старчества (можно упомянуть старцев Глинской пустыни, Псково-Печерского монастыря, архимандрита Тавриона (Батозского), архимандрита Серафима (Тяпочкина), архимандрита Иоанна (Крестьянкина), прот. Николая Гурьянова и др., в паломничество к которым люди устремлялись со всей страны).
Другим направлением духовных поисков стали различные формы нетрадиционной религиозности, эзотеризма, так называемого четвертого пути43. В советскую среду проникают ньюэйджеровские идеи, НРД (Общества сознания Кришны, Церкви объединения Муна и т. п.), возникают общины хиппи. Благодаря достаточно активным связям с Индией пробуждается широкий интерес к йоговской практике и наследию Н. Рериха, причем это носит гораздо более открытый характер, нежели присутствие в официальном информационном поле православия. Так, распространяется книга И. Я. Евтеева-Вольского «Мой комплекс упражнений по системе Хатха-Йога», опубликованная в 1959 г. в журнале «Физкультура и спорт», в 1970 г. на экраны выходит документальный фильм «Индийские йоги — кто они?», где говорилось о чудесных возможностях, которых может достичь человек, занимаясь йоговскими практиками. По стране организуются выставки картин Н. Рериха, в 1982 г. в журнале «Москва» печатается повесть Валентина Сидорова «Семь дней в Гималаях», вводившая своего читателя в круг восточной эзотерики.
Также необходимо отметить возрастающий интерес советского человека к паранормальным явлениям, проявлявшийся на фоне широкого распространения научно-фантастической литературы. По меткому замечанию отечественного исследователя И. Кукулина, «в советских научно-популярных журналах
42 Яковлев А. Н. Против антиисторизма // Литературная газета. 1972. № 46. 15 ноября.
43 См.: Носачев П. Г. Пролегомены к изучению советского эзотерического подполья 6080-х гг. XX в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2012. № 4 (42). С. 53-61.
неожиданно (с сегодняшней точки зрения) много и часто публиковали фантастические произведения, которые соседствовали с материалами по футурологии и по разного рода паранормальным явлениям. Когда все эти тексты помещались вперемешку со статьями по науке и технике, получалось так, что журналы последовательно формировали в сознании советских ИТР образ "двухслойного" мира, в котором "ближняя" зона, то есть жизненный мир самих ИТР, подчиняется регулированию по рациональным правилам, а "дальняя" зона, то есть то, что находится за пределами этого мира, предстает как таинственная и труднопостижимая»44.
Таким образом, вышеозначенные тенденции духовной жизни советского социума привели к появлению за фасадом официальной идеологии довольно расплывчатого мировоззренческого фона, наиболее общей характеристикой которого можно назвать тягу ко всему таинственному, необычному, чудесному, выходящему за рамки повседневности. И если говорить об имплицитной религиозности, то одной из ее сторон можно назвать всегдашнюю тоску по трансцендентному, «всеобщее стремление человека к общей, но всегда неуловимой цели, которое часто непредсказуемо актуализируется в религиозной жизни всех основных цивилизаций с осевого времени»45. Единственной «большой транс-ценденцией», допускаемой в рамках советского идеологического конструкта, был отнесенный в «светлое будущее» коммунизм, в силу этого потребность в реализации в реальном времени «нуминозной настроенности души», о которой писал Р. Отто в «Das Heilige», могла удовлетворяться только за его рамками46.
Како веруеши? Секуляризация как плюрализация мировоззренческого выбора
Итак, можно ли сказать, что советская идеология стала на 70 лет простой заменой религиозному сознанию и, выполняя те же социальные функции, что и традиционная религия, никаким образом не способствовала секуляризации? Если, возвращаясь к приведенному в начале статьи определению Х. Казановы, мы можем сказать, что советский идеологический конструкт действительно заменил религию в плане легитимации социетальных институтов, если эта идеология попыталась дать свои квазирелигиозные верования и практики, ставшие заменой традиционным, то на уровне индивидуального сознания все было намного сложнее.
Выше уже было сказано о кардинальных изменениях российского социума, происшедших за 70 лет советского периода. Эти изменения затронули не только
44 Кукулин И. Фетишизация науки и традиция Просвещения. URL: https://indicator. ru/humanitarian- science/fetishizaciya- nauki- i-tradiciya-pro svesheniya. htm/ (дата о бр ащения : 05.10.2019).
45 Madsen R. What Is Religion? Categorical Reconfigurations in a Global Horizon // The Postsecular in Question: Religion in Contemporary Society / Ph. Gorsky et. al., ed. L., 2012. P. 39.
46 О присущей человеку тяге к трансцендентному см., например: Berger P. A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. N. Y., Open Road Integrated Media. URL: https://play.google.com/books/reader?id=Zxc_EDPFgCEC&hl=ru&printsec=frontcover&pg =GBS.PT2 (дата обращения: 06.02.2020); Шохин В. К. Указ. соч.
структуру общества, не в меньшей степени они коснулись и сознания. Причем подготавливались эти изменения задолго до событий 1917 года.
Основу населения дореволюционной России составляло крестьянство, бывшее носителем особого религиозного мировоззрения, в котором сосуществовали до- и послеосевые элементы47. Оно включало в себя сакральный аграрный календарь, иерархичный космос, светлую и темную магию, коллективные общинные ритуалы. Историк Г. В. Вернадский пишет: «Массы крестьян в сельской местности жили в соответствии со стандартами ХУЛ века и только начали выходить из той эпохи, в то время как горожане уже ощутили дух ХХ столетия»48.
В течение Х1Х в. происходит все расширяющийся процесс расшатывания этого мировоззрения, захвативший вначале образованные слои российского общества, но постепенно распространявшийся вниз. Так, Ю. Синелина насчитывает три цикла секуляризации: «Первый — в высших слоях общества (с реформ Петра I); второй — в среде разночинцев, средних классов общества, в новой интеллигенции (с 1861 г.); третий — в среде рабочих и крестьян (примерно с 1905 г.).»49. Можно сказать, что события 17-го года лишь подтолкнули процесс, основные направления которого были заложены ранее. Россия в общем и целом двигалась в общеевропейском направлении. Так, Тейлор характеризует Х1Х век как век, в котором «неверие достигает зрелости».
Политика Советского государства только радикализовала те тенденции, которые существовали и до октябрьского переворота. Советское образование несло с собой, безусловно, не только советскую идеологию, оно вкладывало в головы учеников научное позитивистское мировоззрение. Из священного космоса, устроенного Творцом всяческих, он превратился в гомогенную Вселенную, существующую по имманентным законам и не нуждающуюся в Божественном промышлении. А практически стопроцентный охват школьным образованием всего населения привел к тому, что это мировоззрение становится господствующим. Из страны, где для большинства еще в начале ХХ в. вера являлась чем-то само собой разумеющимся, Россия превратилась в страну, где естественным стал атеизм. Теперь именно наука, обладающая потенциальным всеведением, должна решить все проблемы человечества.
Таким образом, можно констатировать, что результатом этих процессов стала
а) плюрализация мировоззренческого выбора, когда семейное религиозное воспитание входило в противоречие с тем, что преподавалось в школе, и вера перестала быть естественной, став предметом осознанного выбора;
б) расколдовывание мира, в котором стали царствовать не Божий Промысел, а непреложные безличные законы;
в) связанное с этим совсем иное секулярное ощущение пространства и времени;
г) и, наконец, как следствие, появление того, что Тейлор именует закрытым, обособленным «я», не подверженным непосредственному влиянию духовных сил и сущностей.
47 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 545.
48 Вернадский Г. Ленин — красный диктатор. М., 2000. С. 9.
49 Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М., 2004. С. 161.
«Новое мировоззрение, порожденное совместным действием науки и нового космического воображаемого и подкрепляемое идеей зрелости, которую эти факторы, а с ними и изолированное "я" порождают в сознании человека, обусловило появление гораздо более прочных форм неверия. Они надежно укоренены в нашем мировосприятии, а также в научных и технологических практиках, с помощью которых мы познаем мир и действуем в нем»50. В таком ключе мы можем говорить о «естественной» секуляризации сознания, в целом однородной с общеевропейским процессом, которая произошла в определенной степени независимо от существования советского идеологического конструкта. Но эта секуляризация привела, в свою очередь, к той тоске по высшему смыслу, о которой уже говорилось выше.
Выводы
Итак, мы можем констатировать, что исторический процесс ХХ века привел к сложной трансформации мировоззрения советского человека. На первом этапе этого процесса происходила замена православной веры, носителем которой было крестьянское большинство населения СССР, советским идеологическим конструктом, причем этот квазирелигиозный конструкт, пародируя во многом традиционное православие, взял на себя часть социальных функций религии, прежде всего придание осмысленности миру, в котором жил советский человек, его номизацию. Его отличие от традиционной религии состояло в полном отсутствии трансцендентной составляющей, которая на этом, первом этапе заменялась эсхатологизмом начала нового исторического эона, эсхатологизмом построения рая на земле. Параллельно шел процесс секуляризации сознания советских людей через систему образования, когда ими усваивалась позитивистская картина мира, лишенная священных черт. Эта рационализация сознания, а также политические события 50-х гг. привели к постепенной утрате привлекательности советской идеологии для значительной части населения (этот процесс также можно условно назвать секуляризацией), но, с другой стороны, активизировали духовные поиски, ту «имплицитную тягу к трансцендентному», о которой говорилось выше. Как писал П. Бергер: «Чтобы в полной мере оценить гуманизирующую силу религиозной перспективы, нужно было испытать на себе мрачную невеселость современных революционных идеологий»51.
Исходя из всего вышеизложенного, можно согласиться с Н. Демератом, говорившем о том, что секуляризация и сакрализация представляют из себя симбиотически связанные процессы, когда усиление первой вызывает компенсационную реакцию второй52. Отказ от традиционной религии (секуляризация) приводит к некритическому принятию коммунистической квазирелигиозной идеологии (сакрализация), разочарование в ней и параллельно принятие позитивистской картины мира (секуляризация) приводит опять-таки к кризису и
50 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 461.
51 Berger P. Op. cit.
52 Demerath N. J. The Varieties of Sacred Experience: Finding the Sacred in a Secular Grove // Journal for the Scientific Study of Religion. 2000. 39 (1). P. 3.
вновь толкает человека к религии в ее более традиционном (но и более диверсифицированном) понимании (сакрализация). Этот процесс является одним из основных факторов, влияющих и на современную религиозную ситуацию, которую, на наш взгляд, именно в силу этого, вполне можно охарактеризовать как постсекулярную.
Список литературы
Антонов К. М. Психология «страха смерти» vs социология «контрреволюционной идеологии»: полемика М. Н. Покровского и И. И. Скворцова-Степанова (1922—1923) и пути изучения религии в СССР // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 5 (67). С. 73-98. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. Бехтерев В. М. Бессмертие человеческой личности как научная проблема // Он же. Психика и жизнь. Избранные труды по психологии личности: в 2 т. СПб., 1999. Т. 1. С. 225-252.
Брук С. И., Покшишевский В. В. Союз Советских Социалистических Республик: Население // БСЭ. 3-е изд. М., 1977. Т. 24. Кн. II. С. 14-17. Ваарденбург Ж. Религия и религии: систематическое введение в религиоведение. СПб.:
Изд-во РХГА, 2016. С. 215. Вернадский Г. Ленин — красный диктатор. М., 2000. Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990.
Гараджа В. И. Секуляризация // Философия: Энциклопедический словарь / ред. А. А. Ивин. М., 2004.
Глебова И. И. Вопрос о власти в революциях 1917 г.: социокультурный контекст // По-
лития. 2010. № 1 (56). С. 5-29. Гройс Б. Русский космизм: биополитика бессмертия // Русский космизм: антология /
ред. Б. Гройс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 6-31. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2018.
Жидкова Е. Советская гражданская обрядность как альтернатива обрядности религиозной // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4 (30). С. 408429.
Жиромская В. Б. Отношение населения к религии: по материалам переписи 1937 года // Труды Института российской истории РАН. 1997-1998 гг. Вып. 2. М., 2000. С. 324338.
Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 114-164. Колкунова К. А. Ниниан Смарт и современное религиоведение // Религиоведческие исследования. 2010. № 1-2 (3-4). С. 137-142. Колкунова К. А. Подходы к исследованию квазирелигий в западном религиоведении и теологии // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2010. № 6. С. 96102.
Кукулин И. Фетишизация науки и традиция Просвещения. URL: https://indicator.ru/ humanitarian-science/fetishizaciya-nauki-i-tradiciya-prosvesheniya.htm/ (дата обращения: 05.10.2019).
Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Издательство «Пресса», «Вопросы философии», 1991.
Носачев П. Г. Пролегомены к изучению советского эзотерического подполья 60-80-х гг. XX в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2012. № 4 (42). С. 53-61.
Подрабинек А. Дворкович не кощунник // Ежедневный журнал. URL: http://ejrus. org/?a=note&id= 12285/ (дата обращения: 05.10.2019).
Пронина И. Н. Массовый праздник в советской социокультурной модели // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. «Философия, Социология, Культурология». 2015. Вып. 37. № 19 (374). С. 114-121.
Рахманин А. Ю. Священное и религия: определения, категории, концепты // Религиоведческие исследования. 2017. № 1 (15). C. 84-116.
Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Русский космизм: антология / ред. Б. Гройс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 138-155.
Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М., 2004.
Смолкин-Ротрок В. Проблема «обыкновенной» советской смерти: материальное и духовное в атеистической космологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4 (30). С. 430-463.
Соколова А. Н. Похороны без покойника: трансформации традиционного похоронного обряда // Антропологический форум. 2011. № 15. С. 187-202.
Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017.
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
Тумаркин Н. Ленин жив. Культ Ленина в Советской России. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 1999.
Узланер Д. А. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6. C. 62-69.
Фирсов С. Л. Перевернутая религия: советская мифология и коммунистический культ (к вопросу о новом революционном сознании и «освобожденном» человеке) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2003. № 1 (21). С. 91-109.
Фромм Э. Иметь или быть? М.: АСТ, 2018.
Шохин В. К. Феномен атеистического фидеизма // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2018. № 1(2). С. 6-18.
Элиаде М. Трактат по истории религий. М.: Академический проект, 2015.
Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: НЛО, 2014.
Яковлев А. Н. Против антиисторизма // Литературная газета. 1972. № 46. 15 ноября.
Berger P. A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. 1969. URL:https://play.google.com/books/reader?id=Zxc_EDPFgCEC&hl=ru&printsec=frontc over&pg=GBS.PT2 (дата обращения: 06.02.2020).
Demerath N. J. The Varieties of Sacred Experience: Finding the Sacred in a Secular Grove // Journal for the Scientific Study of Religion. 2000. № 39 (1). P. 1-11.
Krementsov N. Revolutionary Experiments. The Quest for Immortality in Bolshevik Science and Fiction. Oxford University Press, 2014
Madsen R. What Is Religion? Categorical Reconfigurations in a Global Horizon // The Postsecular in Question: Religion in Contemporary Society / Ph. Gorsky et al., ed. L., 2012. P. 2342.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 90. P. 114-134
DOI: 10.15382/sturI202090.114-134
Konstantin Gipp, Archpriest, Senior Lecturer, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities,
6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation,
ksg18@yandex.ru ORCID: 0000-0003-4562-0302
Dialectics of the Secular and the Sacred in Soviet Reality
K. Gipp
Abstract: This article offers theoretical approaches to the analysis of the phenomenon of Soviet ideology and specifies the relationship between the processes of secularisation and sacralisation in Soviet society. The historical process of the 20th century led to a complex transformation of the worldview of the Soviet man. At the beginning of the Soviet period, there was a replacement of the Orthodox faith, the bearer of which was the peasant majority of the population of the USSR, with a Soviet ideological construction. In many ways, this construction falls under the concept of quasireligion; it has its own doctrine, ideological narrative, proletarian morality, specific civil rites, party structure similar to the Church. A special Soviet culture was created, guided by the principles of socialist realism and having its own specific symbolism. A significant place in the Soviet quasi-religion was occupied by the cult of the leader. The main difference between Soviet ideology and traditional religion was a complete absence of a transcendental component which was replaced by the eschatologism of the beginning of a new historical aeon, the building of paradise on Earth. At the same time, there was a process of secularisation in consciousness of the Soviet people through an educational system in which they acquired a positivist picture of the world deprived of sacred features. This rationalisation of consciousness, as well as the political events of the 50s, led to a gradual loss of attractiveness of Soviet ideology for a large part of the population, but, on the other hand, intensified the spiritual quest of Soviet people in the post-war period of Soviet history. These quests were directed towards traditional Orthodoxy, towads various forms of esotericism, towards increased interest in paranormal phenomena. Following this, in the late Soviet period there appeared a worldview that can be characterised as inclined to all mysterious, unusual, miraculous. One can regard this as a manisfestation of the innate fondness for the transcendental, generally typical of people. It is possible to agree with N. Demerath who argued that secularisation and sacralisation are symbiotic processes. The rejection of a traditional religion (secularisation) led to uncritical acceptance of the Communist quasi-religious ideology (sacralisation), disappointment in it and acquisition of the positivist worldview (secularisation); this leads to a crisis and again pushes the person to religion in its more traditional understanding (sacralisation). Therefore, the current religious situation in Russia can be described as post-secular.
Keywords: Soviet secularisation, Soviet ideology, Soviet society, sacralisation, quasireligion, sacred, cult of Lenin, implicit religiosity, post-secular society.
References
Antonov K. (2016) "Psikhologiia «strakha smerti» vs sotsiologiia «kontrrevoliutsionnoi ideologii»: polemika M. N. Pokrovskogo i I. I. Skvortsova-Stepanovva (1922-1923) i puti izucheniia religii v SSSR" [Psychology of "fear of death" vs sociology of "ideology of counterrevolution": Polemics of M. Pokrovsky and I. Skvortsov-Stepanov (1922-1923) and ways of studying religion in the USSR]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovsko-go gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 5, p. 73—98 (in Russian).
Bekhterev V. (1999) "Bessmertie chelovecheskoi lichnosti kak nauchnaia problema" [Immortality of human personality as a scientific problem], in V. Bekhterev. Psikhika izhizn'. Izbrannye trudy po psikhologii lichnosti v 2 tomakh [Psyche and life. Selected works on psychology of personality in 2 volumes], vol. 1. St Petersburg. P. 225—252 (in Russian).
Berdiaev N. (1990) Istoki i smysl russkogo kommunizma [The origin of Russian communism]. Moscow (in Russian).
Bruk S., Pokshishevskii V. (1977) "Soiuz Sovetskikh Sotsialisticheskikh Respublik. Naselenie" [The Union of Soviet Socialist Republics. Population], in Bol'shaia sovetskaia entsiklopediia [Large Soviet Encyclopaedia], vol. 24, 2. Moscow. P. 14—17 (in Russian).
Demerath N. J. (2000) "The Varieties of Sacred Experience: Finding the Sacred in a Secular Grove". Journal for the Scientific Study of Religion, 39 (1), p. 1—11.
Durkheim E. (2018) Les Formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie. Moscow (Russian translation).
Eliade M. (2015) Traite d'histoire des religions. Moscow (Russian translation).
Firsov S. (2003) "Perevernutaia religiia: sovetskaia mifologiia i kommunisticheskii kul't (k vo-prosu o novom revoliutsionnom soznanii i «osvobozhdennom» cheloveke)" [Inverted religion: Soviet mythology and the communist cult (on the question of the new revolutionary consciousness and the «liberated» man)"]. Gosudarstvo, religiia, tserkov'v Rossii i za rubezhom, 1, p. 91—109 (in Russian).
Fromm E. (2018) Haben oder Sein?Moscow (Russian translation).
Garadzha V. (2004) "Sekuliarizatsiia", in Ivin A. (ed.) Filosofiia: Entsiklopedicheskii slovar' [Philosophy: An encyclopaedic dictionary]. Moscow (in Russian).
Glebova I. (2010) "Vopros o vlasti v revoliutsiiakh 1917: sotsiokul'turnyi kontekst" [The question of power in the revolutions of 1917: sociocultural context"]. Politiia, 1, p. 5—29 (in Russian).
Grois B. (2015) "Russkii kosmizm: biopolitika bessmertiia" [Russian cosmism: biopolitics of immortality], in Grois B. (ed.) Russkii kosmizm: antologiia [Russian cosmism: anthology]. Moscow. P. 6—31 (in Russian).
Iakovlev A. (1972) "Protiv antiistorizma" [Against anti-historicism]. Literaturnaia gazeta, 46 (in Russian).
Iurchak A. (2014) Eto bylo navsegda, poka ne konchilos': Poslednee sovetskoepokolenie [Everything was forever until it was no more: the last Soviet generation]. Moscow (in Russian).
Karpov V. (2012) "Kontseptual'nye osnovy teorii desekuliarizatsii" [The conceptual foundations of the desecularisation theory"]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 2, p. 114—164 (in Russian).
Kolkunova K. (2010) "Ninian Smart i sovremennoe religiovedenie" [Ninian Smart and modern religious studies]. Religiovedcheskie issledovaniia, 1—2, p. 137—142 (in Russian).
Kolkunova K. (2010) "Podkhody k issledovaniiu kvazireligii v zapadnom religiovedenii i teologii" [Approaches to the study of quasi-religions in Western religious studies and theology]. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriia 7. Filosofiia, 6, p. 96—102 (in Russian).
Krementsov N. (2014) Revolutionary Experiments. The Quest for Immortality in Bolshevik Science and Fiction. Oxford.
Madsen R. (2012) "What Is Religion? Categorical Reconfigurations in a Global Horizon" in P. Gorsky et al. (eds) The Post-secular in Question: Religion in Contemporary Society. London. P. 23-42.
Nosachev P. (2012) "Prolegomeny k izucheniyu sovetskogo ezotericheskogo podpol'ia 60-80-kh gg. XX v." [An introduction to the study of the Soviet esoteric underground of the 1960s — 1980s]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 4, p. 53-61 (in Russian).
Novgorodtsev P. (1991) Ob obshchestvennom ideale [On social ideal]. Moscow (in Russian).
Pronina I. N. (2015) "Massovyi prazdnik v sovetskoi sotsiokul'turnoi modeli" [Mass festivity in the soviet socio-cultural model]. Vestnik Cheliabinskogogosudarstvennogo universiteta. Filosofiia, Sotsiologiia, Kul'turologiia, 19 (374), p. 114—121 (in Russian).
Rakhmanin A. (2017) "Sviashchennoe i religiia: opredeleniia, kategorii, kontsepty" [Religion and the sacred: definitions, categories, and concepts"]. Religiovedcheskie issledovaniia, 1, p. 84-116 (in Russian).
Shokhin V. (2018) "Fenomen ateisticheskogo fideizma" [The phenomenon of atheistic fideism]. Trudy kafedry bogosloviia Sankt-Peterburgskoi dukhovnoi akademii, 1, p. 6-18 (in Russian).
Sinelina Iu. (2004) Sekuliarizatsiya v sotsial'noi istorii Rossii [Secularisation in the social history of Russia]. Moscow (in Russian).
Smolkin-Rothrock V. (2012) "Problema «obyknovennoi» sovetskoi smerti: material'noe i duk-hovnoe v ateisticheskoi kosmologii" [Ordinary death in the Soviet Union: the material and spiritual in atheist cosmology]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 3-4, p. 430-463 (in Russian).
Sokolova A. (2011) "Pokhorony bez pokoinika: transformatsii traditsionnogo pokhoronnogo obriada" [Funeral without a corpse: transformations of the traditional funeral ritual]. Antropo-logicheskii forum, 15, p. 187-202 (in Russian).
Sviatogor A. (2015) "«Doktrina ottsov» i anarkhizm-biokosmizm" ["The doctrine ofthe fathers" and anarchism-biocosmism], in Grois B. (ed.) Russkii kosmizm: antologiia [Russian cosmism: anthology]. Moscow. P. 138-155 (in Russian).
Taylor Ch. (2017) A Secular Age. Moscow (Russian translation).
Tillich P. (1995) Theology of Culture. Moscow (Russian translation).
Tumarkin N. (1999) Lenin zhiv. Kul't Lenina v Sovetskoi Rossii [Lenin Lives! The cult of Lenin in Soviet Russia]. St Petersburg (in Russian).
Uzlaner D. (2010) "Sovetskaia model' sekuliarizatsii" [Soviet model of secularisation]. Sotsiologicheskie issledovaniia, 6, p. 62-69 (in Russian).
Vernadskii G. (2000) Lenin — krasnyi diktator [Lenin, the red dictator]. Moscow (in Russian).
Vishev I. (1990) Problema lichnogo bessmertiia [The problem of personal immortality]. Novosibirsk (in Russian).
Waardenburg J. (1986) Religionen und Religion: Systematische Einführung in die Religionswissenschaft. St Petersburg (Russian translation).
Zhidkova E. (2012) "Sovetskaia grazhdanskaia obriadnost' kak al'ternativa obriadnosti re-ligioznoi" [The Soviet civic rituals as an alternative to religious rites]. Gosudarstvo, religiia, tserkov'v Rossii iza rubezhom, 3-4, p. 408-429 (in Russian).
Zhiromskaia V. (2000) "Otnoshenie naseleniia k religii: po materialam perepisi 1937 goda" [Population's attitude to religion: based on the census of 1937], in Trudy Instituta rossiiskoi istorii RAN 1997-1998, 2, p. 324-338 (in Russian).
