CC BY
63
М.Л. Хорьков
Институт философии Российской Академии наук сектор истории западной философии Российский университет Дружбы народов кафедра истории философии mkhorkov@mail.ru
Самосознание и совесть в сочинениях Генриха Сузо и Иоганна Таулера
В статье исследуется специфика использования понятия «совесть» в сочинениях Генриха Сузо и Иоганна Таулера, демонстрирующая определенное теоретическое родство их концепций. Оно заключается в том, что главный контекст использования понятия «совесть» у Таулера и Сузо определяется темой евхаристии. Центральным элементом их понимания совести является представление о ней, скорее, как о метафизической и онтологической, а не моральной категории. Совесть представляет собой своего рода форму самопознания человека, о чем свидетельствует этимология немецкого понятия gewissen, и понимание немецкими авторами Средневековья латинского понятия conscientia. В XV в. в переводах некоторых текстов Таулера на нидерландский язык частота использования понятия conscientia возрастает.
Ключевые слова: Иоганн Таулер, Генрих Сузо, понимание совести в немецкой средневековой мистике.
Self-consciousness and conscience in the writings of Henry Suso and John Tauler
The paper investigates the use of the term "conscience" in the writings by Henry Suso and John Tauler, showing certain theoretical parallels between them. They consist in the fact that the main context of the use of the term "conscience" in Tauler and Suso is determined by the discourse on Eucharist. The central element of their understanding of conscience is therefore the intention to interpret it as a metaphysical and ontological, not a moral category. Conscience is a form of human self-knowledge, as it is evident in the etymology of the German word gewissen, and in the interpretations of the Latin term conscientia by the German authors of the Middle Ages. The frequency of use of the word conscientia increases in the 15th century by the Dutch translation of the Tauler's texts.
Keywords: John Tauler, Henry Suso, understanding of conscience in the German medieval mystics
В исследовательской литературе иногда утверждается, что Иоганна Таулера можно считать одним из мыслителей, внесших наиболее значительный и оригинальный вклад в углубление представлений о совести на ранних этапах формирования богословского и философского немецкого языка.297 Между тем, при более внимательном взгляде на тексты такое утверждение может поначалу вызвать удивление. В самом деле, в сочинениях, которые современная наука бесспорно атрибутирует страсбургскому проповеднику (а от него, насколько известно, дошли исключительно немецкие тексты), немецкое понятие «совесть» (gewissen в отличие от северо-немецкого эквивалента sanwiczekeit)298 как таковое не встречается совершенно, что полностью соответствует распространенному в XIV в. словоупотреблению, на что, в частности, указывает и Словарь немецкого языка братьев Гримм.299 В лучшем случае, в его текстах можно найти глагол gewizen или причастие ge-wizet. Между тем, эти слова первоначально обозначают все же не «совесть», но, прежде всего, специфические когнитивные функции, а именно, связанные с глубоким внутренним и самостоятельным осознанием или узнаванием чего-либо: других людей, мотивов чужих или своих поступков, а также с раскаянием в собственных грехах.300 Это означает, что с когнитивной точки зрения для подавляющего большинства писавших по-немецки средневековых богословов, авторов духовно-назидательных сочинений и мистиков, совесть должна была представлять собой, прежде всего, особый акт самопознания301 или духовно-
302
го познания.
Однако в данном случае наиболее любопытным представляется как раз то, каким специфическим содержанием наполняет Таулер эти глагольные и отглагольные формы, комбинируя их с другими понятиями, обозначающими «совесть», и открывая в них новые оттенки смысла. Пожалуй, именно они и позволяют считать его мыслителем, не просто
297 Weilner, Ignaz. Johannes Tauler Bekehrungsweg. Die Erfahrungsgrundlage seiner Mystik. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1961 (Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie 10). S. 162: «Es will uns scheinen, dass aus dem beziehungsreichen Zusammenspiel zwischen „grunt" und „gemuete" sowie zwischen Gemüt und Wachbewusstsein eine sehr differenzierte und lebensnahe Theorie des Gewissens entwickeln ließe».
298 Störmer-Caysa, Uta. Gewissen und Buch: Über den Weg eines Begriffes in die deutsche Literatur des Mittelalters. Berlin, N.Y: de Gruyter, 1998 (Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 18/248). S. 8-9.
299 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (DWB). 16 Bde. in 32 Teilbänden. Leipzig, 1854-1961. Quellenverzeichnis: Leipzig, 1971. Online-Version vom 23.11.2013: gewissen IV (fem. u. neutr.). В XIV в. gewissen (в основном, в ж.р.) еще имело старое значение - «знание о чем-то», «признание», «узнавание» (субстантивация страдательного причастия от глагола gewizzen - «признавать», «узнавать», двн. giwizzani). Значение «совесть» было для этого слова новым, и оно широко распространяется, только начиная с XVI в. у деятелей Реформации, причем в ср.р., как субстантивированный инфинитив от gewissen и калька со значения латинского понятия conscientia.
300 Störmer-Caysa. Gewissen. S. 16-18, 282.
301 Haas, Alois M. Nim din selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse. Freiburg/Schweiz: Universitätsverlag, 1971 (Dokimion 3).
302 Ozment, Steven E. Homo spiritualis. A Comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of Their Theological Thought. Leiden: Brill, 1969 (Studies in Medieval and Reformation Thought 6).
пытавшимся заимствовать в своих немецких сочинениях представления о совести, характерные для латинской доминиканской (и не только доминиканской) схоластики, но открывшим в рассуждениях на немецком языке о природе и действии совести новую глубину этого понятия, повлиявшего впоследствии на всю традицию немецкой интеллектуальной и духовной прозы, и далеко не только на одних немецких рейнских мистиков XIV в.
Отсутствие в текстах Таулера немецкого gewissen до некоторой степени компенсируется инкорпорированием в немецкий текст его проповедей латинского понятия cons-cientia, а также использование им в ряде случаев смыслов, связанных с понятием syndere-sis. Первый из них, восходящий к философской литературе стоицизма,303 прежде всего, к Сенеке, встречается в сохранившихся рукописях проповедей Таулера, причем, как положенных в основу издания Феттера,304 так и в Венских рукописях, которые использовал в своем издании таулеровских проповедей Корен.305 Некоторые проповеди демонстрируют даже нарочито частое использование понятия conscientia, особенно проповедь № 16 по изданию Корена, отсутствующая в издании Феттера.306 Любопытно также и то, что в XV веке на эту проповедь обратили внимание нидерландские переводчики, охотно включавшие ее в свои сборники нидерландских переводов проповедей Таулера (сохранилось, по меньшей мере, две рукописи с ее полным текстом и ряд фрагментов).
Понятие synderesis в текстах Таулера не встречается. Однако по наблюдению У. Штёрмер-Кайса, и gewissen, и conscientia (точная интерпретация которых длительное время вызывала значительные затруднения у исследователей Таулера) у него часто близки к понятию synderesis в его понимании Майстером Экхартом как своего рода «основания совести». Поэтому У. Штёрмер-Кайса считает удачным передать его на современный немецкий язык термином «Gewissensgrund» («основание совести»).307 Впрочем, такой выбор Таулера в отношении смысловой наполненности используемых им немецких понятий, говорит, скорее, о его особом отношении с доминиканской латинской схоластикой, латинские понятия которой он всегда стремился осмысленно передать с помощью тщательно подобранных немецких слов, к числу которых относятся и формы, производные от глагола gewizen, и понятие conscientia, ориентирующиеся в его случае также и на схоластиче-
303 Störmer-Caysa. Gewissen. S. 2.
304 Die Predigten Taulers / hrsg. von Ferdinand Vetter. Berlin, 1910 (unveränderter Nachdruck: Dublin/Zürich, 1968).
305 Sermons de J. Tauler et autres écrits mystiques / ed. Adolphe L. Corin. Vol. I. Liège: Vaillant-Carmanne, 1924.
3°6 Sermons de J. Tauler. I / ed. Corin. P. 320-322.
307 Störmer-Caysa. Gewissen. S. 129-133; см. также: Willing, Antje. Literatur und Ordensreform im 15. Jahrhundert. Deutsche Abendmahlsschriften im Nürnberger Katharinenkloster. Münster: Waxmann, 2004 (Studien und Texte zum Mittelalter und zur frühen Neuzeit 4). S. 148, Anm. 52-53.
ский термин synderesis, хотя в большинстве немецких текстов, особенно в более ранних, относящихся к XIII в., такое пересечение было попросту невозможно.308
По убеждению Таулера, совесть (conscientia) - это, прежде всего, показатель того, в каком состоянии в какой-либо конкретный момент человеческой жизни находится фундаментальная и потому никогда не прерывающаяся связь человека с Богом. Именно совесть показывает, насколько человек близок к Богу и насколько он от Него удален. В этом смысле она представляет собой, скорее, онтологическую, нежели моральную категорию. Она действует в самом основании человеческой души для оценки человеческих поступков с позиции того, приводят ли они к Богу или уводят от него. В этом смысле совесть действует неумолчно. Замолчать она может только в одном единственном случае - если в душе благодатным образом начинает действовать сам Бог, потому что Его действия не подлежат оценке совести: «Если действует один только Бог, то смотрите, наказание в чувстве или совести становится невозможным» («würkte man die werk allein Gotte, sehent, so were denne unmügelich das do iemer stroffen in geviele oder consciencie»; Pr. 42, ed. Vetter, S. 178, 15-16).
Об удаленности человека от Бога свидетельствует его нечистая совесть. Поэтому очищение совести - это необходимое условие обратного движения к Богу человеческой души, осознавшей свой грех. Поэтому неудивительно, что тезис о необходимости очищения совести превратился в общее место, многократно повторяемое Таулером в различных проповедях.
Но гораздо большее внимание Таулер уделяет в своих проповедях подробному описанию того, как именно действует совесть, когда связь человека с Богом омрачена каким-либо грехом. Метафорическая яркость и выразительность его языка достигают в этих пассажах своей максимальной силы и глубины. Так, в одной из своих проповедей Таулер, со ссылкой на св. Бернарда Клервоского, которого, если исходить из буквального соответствия немецкого текста возможному латинскому оригиналу, в данном случае уместнее было бы назвать «Пс.-Бернардом», сравнивает действие совести с пережевыванием Богом человеческой души:
«Возьмем слова св. Бернарда. Когда едим мы плотскую пищу, то сперва пережевываем ее, а затем, размягченная, проходит она в тело дальше. Что же такое, это пережевывание? Говорит св. Бернард: "Когда вкушаем мы Бога, то Он проглатывает нас, пожирает нас" ("wenn wir Got essen, so werden wir von im gessen; so isset er uns"). Когда же пожирает нас Бог? Он делает это, когда наказывает нас за наши прегрешения, открывает внутренние очи наши и позволяет нам познать прегрешения наши. Когда Он поедает нас, вгрызается в
308 Störmer-Caysa. Gewissen. S. 2.
нас и пережевывает нас, то тогда наказывает нас наша совесть - так поступаем с пищей и мы, когда кладем ее в рот и туда-сюда перемалываем. И потому пусть пребывает в страхе и трепете человек, наказываемый Богом, пусть испытывает он печаль и великую горечь -
309
и тогда узнает он, что надлежит ему делать».
По-видимому, такая сильная, плотски смачная гастрономическая метафора умышленно использована Таулером в проповеди, произнесенной в католический праздник Тела Христова. Колоритная телесная образность не противоречит в данном случае духовной цели проповеди, но, напротив, утверждает ее. Потому что главная задача проповеди -подготовить паству к центральному событию литургии - евхаристии, представляющей по своей сущности одновременно и телесное, и высшее духовное единство с Богом. Оба аспекта в евхаристии нераздельны, и оба они невозможны друг без друга. И, что еще важнее, оба действуют на человека непосредственно.
Поэтому отнюдь не случайно, что тема совести тесно связана для Таулера с темой евхаристии. В целом, в его текстах один из наиболее распространенных контекстов употребления понятия сотЫвпИа вообще - это контекст евхаристический, что со времен Реформации осознанно или неосознанно упускают из виду протестантские интерпретаторы текстов Таулера.310 Собственно, позволить заговорить в себе голосу совести, услышать его в себе и затем, осознав собственную греховность, заняться очищением совести, необходимо, по убеждению Таулера, в конечном счете, только для одной цели - чтобы правильно подготовить себя к таинству евхаристии, которое и будет означать для верующего непосредственное единство с Богом. Именно для того, чтобы такое единство осуществилось как действительное и активное, и требуется сначала совестливое исповедание в грехах (оправдание необходимости таинства исповеди), затем очищение совести (покаяние), и только после этого - приятие Бога в себя и единство с Ним (таинство евхаристии).
При этом Таулер не устает подчеркивать, что совесть действует тем сильнее, чем более тихо и незаметно это происходит. «О, много возлюбленные сестры», - говорит он в одной проповеди, произнесенной им в женском монастыре, - «вы можете, конечно, петь с чрезмерным усердием сверх всякого времени или читать молитвы, делая все это, насколько возможно, с душой, обратившейся к Богу. Но знайте: и по совести, и по заповеди достаточно того, чтобы просто произносить слова целиком, и чтобы не было при этом никаких помыслов о том, что эти слова можно произносить и по-другому».311
309 Pr. 60c, ed. Vetter «qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, in me manet et ego in eo» (Ин. 6, 56), S. 294, 19-30 (проповедь на праздник Тела Христова, чтение на слова Ин. 55-58).
310 Ozment, Steven E. P. 44-45.
311 Pr. 57, ed. Vetter, S. 271, 1-6.
Действие совести связано с внутренней работой души, а не с внешними действиями. Главное в данном случае - не сила действий души, а ее решимость отвратиться от всего, что не связано с Богом. По убеждению Таулера, Божество и так всегда присутствует в душе - как «искорка» (funke), которая никогда не исчезает и не успокаивается, покуда не вернется к Богу.312 Поэтому человек фундаментально един с Богом, но не в смысле тождества и тем более не в пантеистическом смысле, а с точки зрения онтологии творения, т.к. между Творцом и творением при всем их сущностном различии существует неразрывное и неуничтожимое единство, а также нет и не может быть никакого опосредования. Для Таулера, как и для Майстера Экхарта, этот тезис является исходным для всех его рассуждений о действии совести в душе человека.
О том, что проповеди Таулера читались в позднее Средневековье именно в таком контексте понимания совести, свидетельствует, например, их соединение с проповедями или цитатами из сочинений Августина (включая и Псевдо-Августина), обращенными к братьям-пустынникам и частично посвященными теме совести. В частности, это имеет место в рукописи Koninklijke Bibliotheek te Brussel, No. 2283/84 (Cat. II, 1167), датируемой 1440-ми гг., в которой проповеди Таулера в нидерландском переводе следуют за проповедями Августина, среди которых составитель манускрипта в предпосылаемом тексту проповедей заголовке специально выделяет три проповеди о совести: «Hier beghint die tafele der sermonen des helighen augustini totten broederen inder woestinen, lvi. Vpden vierden sondach inden aduent Vanpuerheit der consiencien, iij» (f. 1b); «Van puerheit der consciencien dat xxii sermoen» (f. 3a).313 Образующие вторую часть этого манускрипта проповеди Таулера следуют непосредственно за этими текстами (ff. 60v-141a).
Еще существеннее это изменение заметно в трансформации терминологической частотности, которую претерпевают верхненемецкие тексты Таулера при их переложении на нидерландский. Хотя, как и в первых, понятие «совести» в форме существительного в его немецком варианте gewissen или в греческо-латинском схоластическом варианте syn-deresis не встречается в нидерландских версиях вовсе, латинское понятие conscientia становится в нидерландском переложении более частым - и по причине отбора соответствующих проповедей, и за счет дополнительных вставок в текст. Причины такой терминологической трансформации любопытно объясняет неизвестный составитель указанной рукописи, прибегающий для этого к латинским формулировкам, возможно, в силу их нейтральности по отношению к обоим языкам - верхненемецкому и нидерландскому. По его словам, это вызвано самой спецификой передачи верхненемецкого текста Таулера на
312 Tauler. Predigten, ed. Vetter, S. 137, 1; 117, 18; 80, 13; 347, 9; Ozment, Steven E. P. 21.
313 Lieftinck, G.I. De middelnederlandsche Tauler-handschriften. Groningen: J.B. Wolters' Uitgevers-Maatschappij N.V., 1936. Blz. 3, 5.
фламандском наречии нидерландского языка: «isti sermones magis correcti secundum linguam flamingam» («эти проповеди преимущественно выправлены соответственно фламандскому языку», f. 60v).314
Увеличение частотности употребления термина «consciencie» при переложении немецких проповедей Таулера в XV веке на нидерландский язык можно проиллюстрировать на примере двух рукописей из Утрехта и Гента, содержащих нидерландские версии проповеди Таулера № 16 по изданию Корена, в основу которого была положена Венская рукопись ONB 2744. В связи с нашей темой в этой проповеди интерес для нас представляют два момента: 1) высокая и в целом для текстов Таулера нетипичная плотность использования понятия «consciencie», 2) концептуальная связь совести и евхаристии (возможно, и объясняющая п. 1). В одном из пассажей этой проповеди ключевые элементы таулеров-ского представления о совести сведены воедино и сформулированы одной фразой, демонстрирующей внутренний механизм связи покаяния и чистоты совести:
«Им следует вести себя так, словно они величайшие грешники, и должна у них быть кающаяся совесть, которая возникает от непорочной чистоты. И когда не будет у них более никакого опосредования, и в совести не будет никакого наказания, то обретут они покой».315
Если Утрехтская рукопись воспроизводит этот пассаж почти дословно, то Гентская допускает вольности, в результате которых вместо двух слов «сотс1епс1е», имеющих место в Венской рукописи, появляются три:
Pr. 16, ed. Corin I 1924, S. 322, 710 Ms. Utrecht, Universiteitsbibliotheek, No. V. E. 18, Cat. 1027 (U.), f. 120b (CIXX), ed. Lieftinck, blz. 269, 12-18 Ms. Gent, Universiteitsbibliotheek, No. 1330 (G. 2), f. 73b, ed. Lieftinck, blz. 269, 12-24
sy soiien sich haiden, dat si die groiste sünder sin vnd si soien hain eyne groenende consciencie, die kompt vs oyüender iüterheit; wan alle middei aüe sint, dat geyn straiffen in der consciencien inist, so steyt sy zo-vreiden». Sij solen sich halden dat sij die groetste sonder sijn Ende si solen hebben eene gruenende consciencie die comet wt onbeulecter luterheit. Wanne alle middel af sijn dat geyne strauen inder consciencien en sy». Sy suelen hon houden voer die groefste sundaren die leuen Sy suelen hebben een ghesaette consciencie die coemt wt eenre onbeulecder luterheit Sich mynsche dan es die consciencie puer reyne edel luter ende onbeuelct wanneer dat alle dat myddel af es dat es als daer gheen scruuen en es inder consciencien Want dan soe staet sy gans te vreden».
314 Lieftinck. Biz. 6.
315 Pr. 16, ed. Corin I 1924, P. 322, 7-10.
Необходимая связь совести и евхаристии связана у Таулера и с особой глубиной, духовной и чувственно-плотской одновременно, восприятия Плоти и Крови Христовой. Совесть при этом не просто становится своеобразным духовным органом imitatio Christi, но также и органом сопереживания крестным мукам Христа и сострадания им, местом, в котором Страсти Христовы и крестная Жертва Христа живо и непосредственно присутствуют в Св. Дарах. Так, в одной проповеди, также посвященной таинству евхаристии и сохранившейся в нидерландских версиях, имеют место такие слова:
«Войди в поток, изливающийся из сердца Господа нашего Иисуса Христа, истекающий из мощи самого Божества. Сердце это, пригвожденное к Кресту, было пробито острым копьем. В потоке этом обновишь ты дух свой и очистишь совесть свою, сколь бы загрязненной она ни была. Облекись в одежды из крови Агнца. Укрепись мощью Божества. И так подготовишься ты к умерщвлению духа».316
Тем самым, можно сказать, что Таулер своим учением о совести находит своего рода «средний путь» между «искоркой», суммирующей сверхъинтеллектуальное понимание совести как непостижимое и божественное в своей абсолютной автономности начало в человеческой душе, о котором говорит Майстер Экхарт, и рационалистическим пониманием совести, обусловленным, например, у Фомы Аквинского, если так можно сказать, прагматикой духовной жизни в Церкви (с такими ее обязательными элементами, как исповедь, покаяние, причащение).317
Неразрывная связь между степенью чистоты совести и таинством евхаристии прослеживается также и в сочинениях Генриха Сузо, от которого, в отличие от его страсбург-ского собрата по ордену доминиканцев, сохранились как немецкие, так и латинские тексты. Как и у Таулера, этот контекст употребления понятия «совесть» является у Сузо одним из самых частых. Кроме того, у обоих рейнских мистиков тождественны и сами используемые понятия - лат. conscientia и производные формы от нем. глагола gewissen. Иногда в латинском тексте «Horologium Sapientiae» он использует также и производные от глагола conscire, очевидно, по аналогии с немецким словоупотреблением.318 Этому вряд ли стоит удивляться, если вспомнить о том, что этот текст в значительной степени является, по сути, переложением (хотя и не дословным) немецкого сочинения Сузо «Книга Вечной Премудрости».
316 Ms. Utrecht, Universiteitsbibliotheek, No. V. E. 1S, Cat. 1027 (U.), f. 136a (CXXXV), ed. Lieftinck, blz. 355, 20-29; ср.: Ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, No. 146SS, f. 191a - 191b, ed. Lieftinck, blz. 355, 1S-31.
317 Störmer-Caysa. Gewissen. S. 190.
318 Heinrich Seuses Horologium sapientiae / ed. P. Künzle (Hor., ed. Künzle). Freiburg: Universitatsverlag, 1977. P. 396, 26; 414, 4; 56S, 25; ср. Heinrich Seuse. Das Büchlein der ewigen Weisheit (BdEW) // Heinrich Seuse. Deutsche Schriften / hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907 (Nachdruck: Frankfurt a.M., 1961). S. 211, 1S - 212, 11; S. 301, 14.
Сам контекст использования Генрихом Сузо этих понятий выглядит вполне знакомым и в целом мало отличается от того, что можно обнаружить в проповедях Таулера. В основном он исчерпывается следующими темами: 1) активизация совести связана с осознанием собственной греховности, которое имеет место при последовательно и глубоко осуществленном самопознании; 2) очищение совести является необходимым условием соединения с Богом; 3) без очищения совести невозможно правильное причащение. Это именно те элементы, которые доминируют в описании феномена совести в текстах Тауле-ра. Возможно, из-за этого иногда возникает такое впечатление, что Генрих Сузо, говоря о совести, постоянно прибегает к своего рода общепринятым клише, устоявшимся стереотипным формулировкам, общим местам, которые он, конечно, в целом разделяет, а отнюдь не просто повторяет как общие места. Так, тезис о необходимой связи практики очищения совести и совестливого исповедания с евхаристией проводится им столь же последовательно и повторяется столь же многократно, как это имеет место в проповедях Таулера.319
Для обоих доминиканцев это, пожалуй, наиболее разработанный и часто упоминаемый в их текстах элемент учения о совести, за которым, по-видимому, помимо прочего, стоит общая позиция ордена или, по крайней мере, руководства верхнерейнских конвентов, связанная, возможно, с характерной ситуацией в этом регионе в первой половине XIV в. Возможно, он был связан с ростом заботы духовников (какими были Таулер и Су-зо) не только о соблюдении внешних форм религиозной жизни, но и о внутренней готовности верующего к евхаристии, невозможного без совершения таинства исповеди, которая, в свою очередь, требует глубокой внутренней работы с собственной совестью.
В значительной мере это ощущение усиливается, по-видимому, благодаря тому, что, в отличие от Таулера, понятие сотЫепИа встречается в сочинениях Генриха Сузо очень часто в библейских цитатах или в разъяснениях к ним, причем, не реже, чем это слово присутствует в его собственном авторском тексте. Особенно часто это имеет место в латинском «Horologium $>ар1епИае»ъ%) Конечно, такая авторская стратегия может указывать на стремление Генриха Сузо наделить свое представление о совести статусом, рефе-ренциально базирующемся на авторитете Св. Писания. Функциональная важность такого приема была, возможно, обусловлена тем, что объем и тематическое содержание используемого Генрихом Сузо понятия «совесть» все же отличаются от библейских, а в ряде важных нюансов они выходят далеко и за представления Таулера.
319 Ног., е± Кйт1е, р. 563, 30 - 564, 6; 568, 24-27.
320 Ног., е± Кит1е, р. 399, 5; 399, 9; 487, 6.
Прежде всего, очищение совести рассматривается Генрихом Сузо не только как условие достижения единства с Богом (как в отвлеченном смысле, так и в более практическом смысле принятия Св. Даров), но и как следствие в целом ряду прочих следствий такого единства, понимаемого как изначальное и потому никогда не устранимое. Иначе говоря, если с аскетико-практической точки зрения очищение совести предшествует подготовке к соединению с Богом, то с точки зрения онтологической оно является и возможным, и осуществимым вследствие того, что в своих глубинах душа изначально едина с Богом. Из этого фундаментального теоретического тезиса вытекает вся практическая аскеза, этапы которой Генрих Сузо не раз перечисляет в тексте «Horologium Sapientiae». При любом порядке перечисления элементов этой аскезы и любом количестве этих элементов, то и дело варьирующихся, очищение души всякий раз оказывается необходимым элементом
321
такого ряда.
Однако решающим в построениях Генриха Сузо, объясняющих место и значение совести в духовной жизни человека, является понимание любви (amor, minne) как инстанции, связующей его онтологию фундаментальности (основание души как основание духовной жизни) и практику самоисповедания как исповедания перед Богом. В конечном счете, для него именно любовь и оказывается тем фундаментальным элементом, той высшей инстанцией оправдания и одновременно тем спусковым механизмом, без которых совесть вообще не действует. Наиболее емко и ярко Генрих Сузо говорит об этом в «Horologium Sapientiae»:
«Моя любовь освобождает от груза бремени греховного, очищает совесть, укрепляет разум, дарует совершенную свободу и соединяет меня с самим вечным началом. Чего же более? Он берет меня себе невестою, любит меня превыше всего, живет в спокойствии, умирает в безмятежности и каким-то образом запечатлевает в настоящем ту радость, которая продлится века вечные» («Amor meus peccatorum sarcinis oneratos exonerat, conscientiam purificat, mentem corroborat, perfectis libertatem donat, et ipsos suo aeterno copulat principio. Quid plura? Qui me sibi in sponsam accipit, meque super omnia diligit, vivit cum tranquillitate, moritur cum securitate, et quodam modo in praesenti gaudia inchoat, quae per aeterna saecula durant»; Hor., ed. Künzle, p. 425, 23 - 426, 2).
Таким образом, характер и специфика использования понятия «совесть» в сочинениях Иоганна Таулера и Генриха Сузо демонстрируют определенное теоретическое родство их концепций. Центральным элементом их понимания совести является представление о ней, скорее, как о метафизической и онтологической, а не как моральной категории par excellence. Центральное значение и важная роль совести в обращении человека к Богу
321 См., например, Hor., ed. Künzle, p. 425, 23 - 426, 2; 444, 5-9; 490, 3-6; 510, 35 - 511, 1.
106
определяются изначальной связью человека и Бога: когда человек удаляется от Бога, ему об этом напоминает совесть. Поэтому совесть представляет собой своего рода форму самопознания человека, о чем свидетельствует и этимология немецкого понятия gewissen, и понимание немецкими авторами Средневековья латинского понятия conscientia.
Контекст использования слова conscientia в сочинениях Таулера и Сузо демонстрирует его тесную концептуальную связь с темой евхаристии и подготовки к ней. В этом пункте глубинная духовная метафизика представления о совести как о непостижимой активности самого основания души соединяется с практической целью проповедника - подготовить паству к причащению. И Таулер, и Сузо находят свой «средний» путь понимания совести между высокой теорией и непосредственной практикой, не забывая ни о первой, ни о второй и, по сути, не разъединяя их. По-видимому, этот «средний путь» и формирует в итоге после многих веков современные рамки понимания совести как, с одной стороны, ключевой инстанции автономного морального суждения, а, с другой стороны, особого рода духовной и метафизической категории, центральной для личностного понимания человеческой индивидуальности.
