CC BY
32
90
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 316.3 (045)
С.В. Кардинская
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА В СТРУКТУРАХ ИНДУИСТСКОЙ ТРАДИЦИИ
В современный период в философской традиции происходит переосмысление ценностей западной культуры. В связи с этим актуальным становится обращение к восточным сакральным текстам. В статье анализируется текст Ишопанишад с позиции целостного подхода (Ф. Шеллинг) как пространство самоструктурирования символического отношения. Текст упанишад можно сравнить с движением ленты Мёбиуса, поворачивающейся то лицевой, то изнаночной стороной, стирающей это различие в точке поворота.
Ключевые слова: сакральное, традиция, Веды, Ишопанишад, символическое отношение, мифология, целостный подход, параллакс.
«Сакральное» в западной философии, как правило, осмысливается как «священное». В своем буквальном значении (от англ. sacral и лат. Sacrum - священное, посвященное богам) сакральный текст, в свою очередь, оказывается наделенной священным статусом знаковой системой, заключающей в себе важнейшие религиозные смыслы. Однако сам термин «сакральное» первоначально возникает не в религиозном, а в научном дискурсе - в работах антропологов конца XIX в., а затем проникает во французскую социологию. По мысли Дж. Агамбена, именно в этот период сформировалась теория «амбивалентности священного» [1. С. 97]. Закрепление за «сакральным» значения «священного» предполагает отсылку к религиозному, к сфере божественного, трансцендентной «профанному» мирскому бытию. Такое понимание «священного» обнаруживается в работах Э. Дюркгейма, М. Мосса, Р. Смита и соответствует кантовскому различию ноуменальное / феноменальное, которое определило психологизацию этого понятия. «Священное» ассоциировалось со «священным ужасом» (В.Вундт) [1. С. 100], принадлежало к сфере психологических эмоций и имело дело «исключительно с такими вещами, как экзальтированный священный трепет» [1. C. 101]. Формы «священного», упорядочивающие мир и воплощающиеся в социальной организации, рассматривались как иррациональные бессознательные чувства, приводящие, однако, к формированию единого коллективного целого [3. C. 16].
Такое видение «священного» восходит к кантианскому ноумену - чистому трансцендентальному Разуму и соответственно к идее рациональности, основополагающей для западной современности, базирующейся на абсолютизации научного мировоззрения. По мысли Ж.-Л. Нанси, закрепление идеи рациональности связано с европейским монотеизмом, определившим специфику западной культуры [6]. Нанси подчеркивает, что если политеизм является погруженностью богов в мир и обожествлением и одушевлением мира, то монотеизм обозначает языческих богов как идолов. Однако множество мифологических богов подразумевает в качестве их источника единое целое божественное бытие, проявлениями которого они оказываются. Монотеистический отказ от «идолов» есть одновременно отказ от представления Бога, от его присутствия - его «отступление» [6]. Бог отступил, но оставил людям Завет - договор с человеком. Соблюдение договора должно было улучшить человека, довести до состояния Человека. В пределе Человек (человечность) есть некая универсальность, обнаруживающаяся как предельная абстракция - чистая и, следовательно, пустая форма.
«Человеку» принадлежат «права Человека», ему гарантируется спасение. Но человек (конкретный) никогда не совпадает с Человеком и никаких гарантий получить не может. Спасение гарантируется, но оно всегда сомнительно. То, что мы делаем, имеет смысл только в свете конечного Смысла, а он всегда отступает. Соответственно монотеистическая вера - это вера в то, что всегда отсутствует. Но остается Завет - текст, который человек может понимать исходя из собственного разума. Однако полнота понимания доступна только Разуму, предполагающему наличие абсолютного Субъекта как всеобщей ценностной позиции. То есть монотеизм в пределе предполагает наличие центра, упорядочивающего мир.
Движение европейской мысли приводит к формированию концепта «всеобщей эквивалентности» (Ж. Бодрийяр), определяющего абсолютизацию единого социального порядка и ценностной позиции как структуры насилия и исключения.
Закрепившиеся системы мышления побуждали в свое время М. Хайдеггера обращаться к основаниям сложившихся в европейской традиции символических структур посредством переосмысления
Самоопределение сакрального текста.
91
ранних греческих философских концепций. В процессе герменевтического анализа Хайдеггер выявляет различие понятий «бытие» и «бытие сущего», обозначенное в языке греческой философии, однако преобразованное в классических системах в принцип различия, способствующий полаганию в качестве основания бытия трансцендентной сущности [8].
Обращение к истокам с позиции М. Хайдеггера происходит в форме герменевтического круга: мы (в современности) обнаруживаем необходимость обращения к традиции (к уже осуществленному), поскольку традиция уже обратилась к нам с «вестью». В современности проявляется некая неопределенность, порождая вопрос о ее смысле и побуждая ее обращаться к уже осуществленным состояниям социального. Однако это означает, что «осуществленное» недоосуществилось, оно как бы находится в процессе осуществления, то есть присутствует в современности. Эта неосуществлен-ность традиции пытается высказаться, обнаруживая дополнительные смыслы, видимые только из точки современности. Эти смыслы видны в «просвете» традиции, обозначаемом современностью. В таком самообозначении современность позволяет высказать традиции недосказанное или новым способом осуществиться. Современность определяется на пределе традиции, показывая ее незавершенность, недосказанность, выявляя необходимость переопределения и переименования.
Современное состояние процесса переосмысления западной традиции обозначается на пределе так называемого монотеистического дискурса, абсолютно упорядочивающего мир с позиции единого центра и приводящего к структурному насилию социальной системы и «концу социального». Вопрос о смысле современности предполагает выявление в «просвете» монотеизма более древних мифологических форм, главной характеристикой которых является отсутствие научной рациональности и наличие поэтического языка. Так, в понимании М. Хайдеггера философия как герменевтический метод направлена на истолкование того, что сказано поэтами, которые, в свою очередь, «суть вестники богов» [9].
Ж. Бодрийяр обнаруживает в поэтическом языке механизм, который «взламывает принцип эквивалентности» и не допускает появление господствующего означающего и ценности. В своих рассуждениях Ж. Бодрийяр основывается на открытии Ф. де Соссюра, обозначенном в его «Тетрадях по анаграммам» [2. С. 327]. Соссюр утверждает, что древние (ведические, древнегерманские, сатурнийские) тексты структурированы так, что «звуковые группы перекликаются между собой»: «целые стихи представляют собой анаграмму других...». Соответственно «поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из нее либо акустические, либо семантические серии». Одним словом, «в стихе все, так или иначе, перекликается друг с другом» [2. С. 329]. Бодрийяр, продолжая рассуждения Ф. де Соссюра, предлагает термин «АНАТЕМА», изначально бывший «синонимом ex-voto, приношения по обету: божественное имя, проходящее под поверхностью текста, - это ведь и есть его посвящение, имя того, кто его посвящает, и того, кому он посвящается» [2. С. 330]. Задаваясь вопросом: «что же остается от означающего и означаемого, если они больше не регулируются кодом эквивалентности», Бодрийяр утверждает, что «поэзия представляет собой процесс истребления смысловой ценности» [2. С. 331]. Принцип структурирования поэтического текста понимается Бодрийяром как принцип «символического обмена» и рассматривается также как способ организации мира в мифологической традиции.
Ситуация символического обмена, когда всё растрачивается без остатка, исключает абсолютизацию какого-либо принципа и иерархизацию обмениваемых элементов. Это значит, что не существует ценностной позиции, с которой нечто расценивается как более или менее значимое, а также остатка, исключенного из обмена. Ситуация обмена обнаруживает точку касания множества элементов, прочерчивающих символические конфигурации. Ж.-Л. Нанси, анализируя понятие «symbolon», приводит первоначальный смысл этого греческого слова как «кусочек глиняного горшка, разбиваемого на две части при расставании друзей или хозяина и гостя. Соединение этих частей позднее стало бы знаком узнавания» [7. С. 96].
Символическое не отражает социальное отношение, а выставляет его напоказ как диспозицию множества. Не существует какого-то отдельного элемента, затем второго и третьего, то есть какой-либо последовательности. Элементы не возникают постепенно, а существуют все одновременно и в одном и том же месте. Их одновременность обнаруживается в совместности множества. Понимаемый таким образом единичный элемент оказывается точкой касания всех других элементов. Множество «других», в свою очередь, образует конфигурацию единичного элемента.
Символическое отношение оказывается движением границы, образующей различные фигуры. Однако само символическое отношение (или язык как целое), представляясь во всех фигурах, не определяется ни в одной из них.
92
С.В. Кардинская
Однако поэтические и особенно древние (сакральные) тексты очерчивают пространство, позволяющее неким образом высказать невысказываемое. С. Жижек, приводя в качестве примера специфическое построение текста Калевалы [4. C. 255], обозначает эффект, создаваемый подобным текстом, как параллакс. Параллаксное видение предполагает «вписанность взгляда субъекта в сам воспринимаемый объект» в виде его «’’мертвой точки”, то есть того, что в объекте превышает его самого, точки, из которой сам объект возвращает взгляд» [4. C. 23].
Для выявления способов конфигурации сакрального текста индуистской традиции был предпринят герменевтический анализ текста Ишопанишад.
Началом творения, в соответствии с индуистской мифологией, является Хиранйагарбха - «золотой зародыш». Как правило, традиционное изображение золотого зародыша - это светлое (золотое) яйцеобразное пятно на фоне «изначального хаоса» - темного пространства с неопределенными разводами - волнами. У этого пятна нет низа/верха, сторон, оно неструктурировано внутри себя, а значит, может быть свернуто в светлую точку в темном море хаоса. Дальнейшие рассуждения оказываются возможными в соответствии с концепцией «метаморфозы точки» Ф.В.Й. Шеллинга [10].
В отличие от неупорядоченного движения волн хаоса точка оказывается неподвижной. С позиции этой неподвижности становится возможным выделить направления движения хаотического потока. Так, согласно мифу, первояйцо раскалывается, то есть неподвижная точка оказывается точкой раскола или различия, получая в мифе обозначения верх/низ, небо/земля, стороны света. Тем самым точка претерпевает метаморфозу и приобретает конфигурацию упорядоченного космоса.
Что же это за точка, порождающая вселенную из самой себя? Религиозный ответ (о прародителе Брахме-Праджапати) здесь недостаточен, так как абсолютизированное божество сразу же «выпадает в осадок», становится неким «остатком», исключающимся из символического обмена, и закрывает «просвет», в котором традиция может высказываться, то есть превращается в абсолютный закон, трансцендентный непознаваемый принцип.
Ведические тексты, считающиеся сакральными, оказываются постоянным возвращением к точке начала. Построенные в виде гимнов и мантр, они как бы движутся вокруг точки вопроса об истоке, создавая символические фигуры, представляющие собой своеобразные намеки на эту изначальную точку творения. Так, в Ишопанишад центральной оказывается мантра:
tad ejati tannajati tad düre tadvantike
tad antar asya sarvasya tad u sarvasyasya bahyatah
Он (tad) движется - он не движется, он далеко - он же и близко,
Он внутри всего - он же вне всего [12].
Характерно, что в тексте не называется имя, используется местоимение «tad» (тот) для того, чтобы указать на «того, кто» совершает все эти действия. Будучи представлен через противоположные и совершенно нейтрализующие друг друга характеристики, tad остается неопределенным, обозначая лишь свое присутствие. Но поскольку tad - далекий/близкий, внешний/внутренний, подвижный/неподвижный, происходит обозначение границы касания всех этих понятий.
Таким образом, tad определяется как точка-граница, у которой нет ни внешней, ни внутренней стороны, он есть чистое различие. Однако эта точка претерпевает метаморфозу в процессе именования, так как определяется через пространственные категории, обнаруживая движение от «близкого» к «далекому», от «внутреннего» к «внешнему». В процессе этого движения очерчивается место «того кто». Конфигурация этого места становится намеком на то, что там может присутствовать. Поскольку именно в этом пространстве происходит именование «того кто», эта точка может быть обозначена как неназываемое безымянное место имени, которое обходят по касательной все возможные имена.
Tad как место имени оказывается целостностью языка, производящего из себя все имена и создающего символический космос. Tad также это тот, кто говорит. Соответственно безымянная «точка именования» одновременно является точкой говорящего.
püsannekarse yama sürya prajapätya vyüha rasmin samüha tejo yat te rüpam kalyänatamam tat te pasyämi yosävasaupurusah sohamasmi
О Пушан, единственный риши, Яма, Сурья, сын Праджапати, распространи [свои] лучи, сосредоточь [свой] блеск.
Я зрю твою наипрекраснейшую форму. Тот Пуруша, который там, Он есть Я.
Поскольку «Он есть Я», тот, кто говорит, фиксирует момент поворота неопределенного языкового потока к себе, самоопределения языка в точке говорящего. Тогда точка касания языковых фигур - это и есть взгляд субъекта. Этот взгляд встроен в мировой космос. Поскольку взгляд субъекта находится «между» определенными фигурами, воспринимающимися как очертания вещей, само существование субъекта обнаруживает пространство неопределенности в упорядоченном космосе. Прямой взгляд на эту точку неопределенности невозможен, так как говорящий всегда находится в структурах языка, обходящего ее, совершающего вращение вокруг нее. Текст Ишопанишад образует структуры внутреннее/внешнее, Атман/Карма, Пракрити/Пуруша, Видья/Авидья, жизнь/смерть, Самбхута/Асамбхута. При этом способ разворачивания текста приводит к нейтрализации обоих понятий и к возвращению в начальную точку вопроса о «том кто», то есть в пространство неопределенности как место именования.
Интересной в этой связи оказывается мантра:
kurvanneveha karmâni jijivisecchatam samâh
evam tvayi nânyatheto sti na karma lipyate nare
Постоянно совершая здесь [свои] деяния, пусть стремится [человек] прожить сотню лет;
Такой же, а не иной, [путь] и у тебя - [путь, на котором] деяние не привязывается к человеку.
Речь идет о том, что карма, понимаемая как деятельность, действие, порождает необходимость новых действий. Человек может прожить сто лет под давлением необходимости этих действий. Он находится в круговороте Сансары (в символическом универсуме), потому что принимает карму за то, что есть на самом деле. Соответственно карма связывает и принуждает человека. Выход из ситуации принуждения возможен посредством понимания того, что символическая вселенная, создаваемая нашими действиями, - это «не всё». Такое «не всё» становится точкой остановки, лакуной, когда деятельность приостанавливается и не связывает нас. Приостановка может обозначаться через негативность - «не-действие», утверждая тождество «действие есть не-действие». «Не» обнаруживает точку поворота деятельности к себе, очерчивая некое пространство отсутствия имени деятельности, совпавшей с не-деятельностью. Действующий оказывается в пространстве неопределенности, то есть возвращается в точку начала.
Поскольку пространство неопределенности, к которому постоянно возвращаются упанишады, может пониматься так же, как «вкравшийся» в существование космоса (жизни) хаос (смерть), жизнь и смерть представляют собой не противоположные понятия, а своеобразное движение по кругу, когда они меняются местами, вступая в символический обмен:
asuryâ nâma te lokâ andhena tamasâ vrtâh
tâm ste pretyâbhigacchanti ye ke câtmahano janâh
[Мирами] асуров называют те миры, покрытые слепою тьмой;
В них после смерти идут люди, убившие [в себе] Атман.
Парадоксальность этого высказывания заключается в том, что Атман убить нельзя [13. P. 8]. Речь идет о том, что в течение жизни человек не обнаруживает того «просвета», в котором ему открывается Атман (его собственная субъективность), то есть его «Я» для него закрыто. Он не видит, пребывает во тьме (в мирах асуров). Соответственно жизнь для такого человека как бы не является жизнью, так как отсутствует тот, кто живет. Поскольку «до» смерти и «после» нее существует лишь тьма, высказывание сворачивается в формулу «жизнь есть не-жизнь», обозначая лакуну как неопределенность жизни. «Жизнь» при этом обнаруживается в качестве понятия, требующего осмысления.
Таким образом, ведический текст можно сравнить с движением ленты Мёбиуса, поворачивающейся то лицевой, то изнаночной стороной, стирающей это различие в точке поворота. Единственным смыслом такого параллаксного движения является нейтрализация различия внутреннее / внешнее, прошлое / будущее, верх / низ и возвращение в точку тождества. Это точка, в которой язык обнаруживает себя как целое, как место-полагание имени, раскрывающееся в саморефлексии субъективности.
С.В. Кардинская
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
С этой позиции становится понятным высказывание упанишад о том, что Авидья - это тьма и невежество, но еще большая тьма - это Видья [13. Р. 15]. Как «Видья» (знание), так и «Авидья» (незнание) являются именами. Рассматриваемые сами по себе, они не несут в себе никакого смысла и совершенно пусты. Происходит вычитание понятийного знания, и, таким образом, текст снова приводит нас к точке вопроса о том, что осталось. Но поскольку в таком тексте ничего не остается, взгляд ищущего истину субъекта натыкается на пространство неопределенности, возвращающее ему его взгляд. Субъект не может знать всё, потому что в самом центре мира, который он познает, находится он сам как зона невидимого и неопределенного.
Обращаясь к истокам философской (а также, собственно, человеческой) традиции - к мифологии, Ф.В.Й. Шеллинг обнаруживает такую «зону неопределенности», обычно называемую «хаосом», в самом основании мифологического «космоса» [11. С. 190]. Рассматривая миф как первый, самый древний структурирующий принцип, Шеллинг осмысливает его как начало человеческого (упорядочивающего мир) существования. Обращение к мифологическим истокам человечества для Шеллинга означало прояснение способов самоопределения бытия в структурах мышления. Миф оказывается более древним, более изначальным, чем поэзия, он не является отражением природы, аллегорией, так как «природа» всегда уже представлена в мифологических образах [11. С. 183]. Это позволяет Шеллингу утверждать, что «природа» и мифология появляются одновременно, миф ничем не обоснован, самодостаточен и обращен только к самому себе. Следовательно, «мифология есть мифология».
Самотождественная мифология является интуитивным единством существования, абсолютной целостностью и как самопроизводящийся источник обозначается как «продуктивность» - поток существования, не имеющий пределов, неограниченный и бесконечный. В нем уже всё присутствует, однако он неопределен, неструктурирован, являясь неким первозданным хаотическим состоянием. Такое неосознанное абсолютное единство можно выделить лишь в акте сознания [11. С. 265]. Мифология как некое сознание своего единства оказывается саморазличением. Она полагает свое неосознанное абсолютное единство в прошлое. В мифе это обозначается как до-социальное (до-космическое) состояние - хаос.
Так как актуализация мифологии становится разрушением ее единства, потерей полноты, движение мифологии раскрывается как движение к восполнению, к точке равновесия или к новому единству, вынесенному в будущее. Таким способом конструируется мифологический космос, который оказывается движением по кругу - от возникновения порядка к его разрушению. Мифология, обращаясь вокруг себя, возвращается к точке начала.
Мифология возникает в пространстве между уже утраченным и еще не достигнутым - на пустом месте. Это место образуется «в-место» абсолютного единства [11. С. 266], где еще ничего не было. Но это место раскрывается в отношении абсолютного единства мышления к самому себе. То есть абсолютное единство преобразуется в единство относительное, подразумевающее отношение «прошлое - будущее», «до - после». Точки «до» и «после» становятся обозначениями границ, очерчивающих место мифологии. Мифология как абсолютное единство (тавтологичность) в этом отношении выходит из самой себя в акте самоопределения, оказываясь самоименованием, обозначением места имени. Поэтому появление мифологии есть возникновение языка.
Пустое место в пространстве мифологии заполняется именем. Это имя того, чего там уже нет -абсолютного интуитивного единства. Схватываясь именем, оно как бы остается, закрепляется в пространстве мифологии, получает место. Но поскольку есть одно имя, есть и другие имена. Пространство мифологии - это и есть пространство языка - множество имен. Самоструктурирующееся целое языка, для которого нет имени (чистая неопределенность), порождает из себя множество имен. В мифологии оно представлено как некое первосущество, из которого происходит всё сущее (например, Пуруша) [5. С. 67]. Оно может быть осмыслено как точка касания всех существ, имен или как граница - предел. Это сакральное существование, у которого нет начала и конца, бесконечная неопределенность, которая, тем не менее, помещена внутрь мифологического мира, но не в качестве элемента или персонажа, а в качестве самого порядка - структуры. Поскольку сакральное - это граница, упорядочивание состоит в установлении границ - табу.
Происхождение ограничений или запретов представляет собой мифологическое событие. Запрет основан на мифе, соответственно табу оказывается точкой самоопределения мифа как границы, принимающей различные конфигурации. Таким образом, исток человеческого социального сущест-
вования обнаруживается как символическая реальность - самоограничивающееся и самоструктури-рующееся целое.
Обращение традиции к своим истокам позволяет определить символическое не как принцип эквивалентности и структуры насилия, а как точку касания всех возможных символических форм, а значит, возможность любых конфигураций социального. Точка касания как состояние неопределенности («просвет») делает невозможным абсолютизацию какого-либо порядка и построение жестких иерархий. Такое смещение «взгляда», рассматривающего социальное, способствует перемещению видения с «элементов» на их границы как способы очерчивания социальных конфигураций и позволяет избежать реификации символического отношения и закрепления господствующего означающего.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агамбен Дж Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
2. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
3. Дюркгейм Э. Определение моральных фактов // Теоретическая социология. Антология. М., 2002. Ч. 1. С. 7-23.
4. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М., 2008.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб: Университетская книга, 2002.
6. Нанси Ж.-Л. Деконструкция монотеизма. М., 2004.
7. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.
8. Хайдеггер М. Г егель и греки // Время и бытие. М., 1993.
9. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие. М., 1993.
10. Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 182-226.
11. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии. Историко-критическое введение в философию мифологии. Книга первая // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 160-375.
12. Упанишады / пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1992. Т. 1-3.
13. Upanishads and Sri Sankara’s commentary translater by Sitarama Shasti. Madras, 1905.
Поступила в редакцию 10.12.11
S. V. Kardinskaya
Self-determination of the sacred text in the structures of the Hindu tradition
At present, there is a reconsideration of the west cultural values in the phylosophical tradition. Therefore there becomes acute to appeal to the eastern sacred texts. The present paper considers the text of the Ishopanishad from the point of view of the holistic approach (F^^elling) as a space of self-structuring of a symbolic attitude. The text of the Upanishads one can compare to the movement of the Mobius strip which changes from its front side to its back side, and the sides' differences are papered over at the turning point.
Keywords: sacred, tradition, the Vedas, Ishopanishad, symbolic relation, mythology, holistic approach, parallax.
Кардинская Светлана Владленовна, Kardinskaya S.V., doctor of philosophy, professor
доктор философских наук, профессор Udmurt State University
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» 426034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/6
426034, Россия г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6) E-mail: kard16@mail.ru
E-mail: kard16@mail.ru
