CC BY
40
18
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 316.3 (045)
С.В. Кардинская
ТРАДИЦИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ: САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ В СТРУКТУРАХ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА
Анализируется философский дискурс традиции. Рассматривается изменение смыслов понятия «традиция» и его существование в различных концептуальных формах. Исследование направлено на выявление предельных понятий, предъявляющих традицию в определенных конфигурациях, крайними из которых являются «повседневность» и «сакральность».
Ключевые слова: традиция, традиционализм, символическая форма, сакральное, повседневное, мифология, монотеизм, философский конструктивизм.
В современный период, обозначенный З. Бауманом как «текучая современность» и характеризующийся ощущением «утраты контроля над настоящим», что в свою очередь ведет к параличу политической воли, к утрате веры в то, что коллективным образом можно достичь чего-либо существенного» [2. С. 67], актуальной становится проблематика социального порядка и способов структурирования общества. В эпоху глобализации философы всё больше обращаются к тем идеям, которые послужили основанием западной культуры и способствовали формированию современных социально-политических структур. Философский дискурс обнаруживает тенденцию к рефлексии по поводу своих собственных первоначальных форм, в частности, к осмыслению монотеистической, а также мифологической традиций. Появляется всё больше работ, связанных с анализом христианской традиции как основы современной западной культуры (С. Жижек, Дж. Ваттимо, Ж.-Л. Нанси), а также предстает в новом ракурсе философия мифологии (Ф. Шеллинг, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс). В этой связи актуальным оказывается обращение к способам предъявления в философской мысли понятия «традиция» и к вариантам смыслов, которые оно обнаруживает.
Понятие «традиция» восходит к латинскому глаголу tradere, означающему «передавать». То, что предполагается передавать, должно сохранять свою целостность и быть устойчивым и неизменным. Кроме того, оно должно быть отличимо на фоне изменчивого, нестабильного, «нетрадиционного». То есть традиция характеризуется как постоянно воспроизводимая социокультурная форма, однако эта форма может быть типичной и лежать на поверхности (повседневность), либо она оказывается скрытой за поверхностными изменениями сакральной структурой. В первом случае традиция понимается как структура обыденной социальной жизни, конструируемая самими взаимодействующими индивидами, во втором же - это древнее универсальное знание, лежащее в основании социального порядка как такового.
Традиция как типичное существование для данной культуры и естественным образом воспроизводимое в повседневности осмысливается в феноменологической социологии и психологии (А. Щюц, П. Бергер, Т. Лукман). Она оказывается обыденным знанием, неким «здравым смыслом», несомненным и само собой разумеющимся. В основании такого традиционно-типичного знания должен находиться принцип субъективности или внутреннего опыта (Э. Гуссерль). Однако внутренний опыт субъекта оказывается структурированным посредством естественной установки, привычных ценностей, то есть он всегда уже обусловлен интерсубъективным взаимодействием или опытом Другого. Соответственно, типичное (традиционное) становится некой «встроенной» в индивида формой мышления, обеспечивающей успешность повседневных взаимодействий.
Таким образом, феноменологическая интерпретация традиции способствует ее психологизации, превращению субъективности в психическую схему. В связи с этим появляется неразрешимая проблема основания традиционного существования, которое всегда остается трансцендентным как внутреннему опыту субъекта, так и типичным повседневным формам, определяющим традиционное взаимодействие индивидов.
В отличие от феноменологии концепции интегрального традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола) осмысливают традицию как скрытое тайное сакральное знание [3; 8]. Такое знание, по мнению традиционалистов, безвозвратно утрачено для западного общества. Эта утрата традиции во многом определена распространением монотеизма, способствовавшего устранению «естественной» иерархии и «смешению слоев» и определившего нейтрализацию «истинного» социально-политического порядка
в западном обществе. Однако традиция не исчезла бесследно, по мнению Р. Генона и Ю. Эволы, она стала тайным сакральным знанием, передающимся в результате инициации.
Образцами традиционности для традиционалистов послужили Древний Рим (Ю. Эвола), а также арийская Индия (Р. Генон). Основными чертами традиционного социального порядка являются кастовый строй, «естественная» иерархия, а также обусловленность любого жизненного поступка человека «как в общественном, так и в личном ... обрядом и символом - культурной формой тайного происхождения» [8]. Согласно традиционализму традиция определяется наличием жестких социальных границ, причем основание их обозначается как некая «сущность» - недоступная, скрытая и принадлежащая сфере сакрального. Доступ же к тайному знанию возможен лишь в результате специфического посвящения, способствующего формированию «новой элиты».
Несмотря на критику Запада и идеализацию Востока, традиционализм остается одним из вариантов западного философского дискурса. Эта концепция восходит к античности, к философской идее социального организма, представленной, в частности, в «Г осударстве» Платона [6].
Обозначая общество как единую целостность, Платон выделяет социальные слои, расположенные в иерархическом порядке, так же как органы в организме, выполняющие определенные функции. Поскольку смешение слоев может привести к болезни и смерти всего целого, поддержание порядка состоит в постоянном проведении границы и сохранении различий между слоями. Эту функцию выполняют «стражи» - воины, полностью подчинившие свою жизнь государству. Платон обозначает этих людей как не имеющих собственности, семьи, дома, живущих в общественных жилищах, принимающих пищу в определенное время в специальных местах. Регулируется также наличие детей, считающихся общими, проводится жесткий отбор тех, кто посвящает свою жизнь государству (Платон, в частности, приводит в качестве примера спартанский обычай умерщвлять больных детей в тайном месте) [6. С. 461].
С позиции Платона, государство оказывается воплощением Единого или «чистого бытия», по отношению к которому жизнь гражданина идеального государства есть vita sacra [1. С. 107]. Соответственно, каждый житель становится местом актуализации Идеального и исключается как некое индивидуальное человеческое существование.
Дж. Агамбен, переосмысливая концепт сакрального, закрепившийся в западной философской традиции, выражает сомнение в том, что сакральное связано со священным и религиозным. Vita sacra, по его мнению, является основанием политического и вообще социального порядка. Она может быть каким-то образом обозначена только в момент проведения границы, то есть операции включения/исключения. Традиция как социальный порядок и есть такая граница, основанная на сакральном. Сакральное же - это не то, что, как правило, противопоставляют «профанному», но то, что, являясь областью неразличимости, совпадает со сферой «чистого бытия» [1. С. 239].
Э. Кассирер, исследуя способы предъявления сакрального, рассматривает его как некий структурирующий принцип, изначальный способ человеческого бытия, который носит символический характер и связан со структурами языка. Сакральное является основанием порядка (мира, космоса), неким «первосуществованием», определяющим началом, которое, однако, не есть нечто определенное [4. С. 93]. То есть в основании определенности, структурированности находится неопределенность и неструктурированность - хаос. Хаос определяет космос из самого себя, но при этом он сам оказывается частью космоса. Ему отводится место как до-космическому существованию. Соответственно, сакральное включается в структуру до/после или временную структуру. Так как вне-временному отводится место, время одновременно пространству.
Мир дан, дарован весь полностью, но он произошел, то есть существует история его возникновения. Началом мира является вне-временное сакральное бытие. Поскольку сакральное уже всегда включено, определено пространственно-временной формой, оно уже находится в отношении с про-фанным (с событиями мира) [4. С. 94]. События мира или элементы космоса есть ситуативные конфигурации сакрального «чистого бытия», предъявляющегося в процессе самообозначения. В качестве примера Э. Кассирер приводит древнеримский ритуал гадания по полету птиц, согласно которому «чистое небо» представляется в фигурах, прочерчиваемых летящими птицами, и, таким образом, позволяет прочитывать знаки своего присутствия в мире [4. С. 114].
Поскольку профанное есть ситуативное проявление сакрального, в профанном существует изначальный порядок. Основанием этого порядка является сакральное, как правило, скрытое за событиями мира, однако периодически «просвечивающее» в разрывах профанного. Такой разрыв также является ситуацией, обозначаемой Э. Кассирером как ритуал [4. C. 91]. Для него определяется время
20
С.В. Кардинская
и пространство, в момент ритуального оказывается разрешенным то, что запрещено в профанном. То есть в своем пределе сакральное совпадает с табуированным. Табу - это способ выделения и, соответственно, исключения сакрального, установления границы или различия.
Таким образом, сакральное есть структурирующий принцип, который не вынесен за пределы космоса (социального порядка), а всегда в нем присутствует как внутренняя структура. Эта структура изначально дана вместе с миром и не является трансцендентной ему.
Сакральное как структурирующий принцип социального порядка рассматривается также К. Леви-Строссом. В его исследованиях сакральное предъявляется как граница, отделяющая «человеческое» от «нечеловеческого» и являющаяся, соответственно, началом человеческого рода. Это изначальное различие К. Леви-Стросс связывает с понятием «родство» [5. С. 223] .
Социальный порядок, с позиции К. Леви-Стросса, начинается с различения родства, то есть с бинарного отношения родственники / не родственники. Следовательно, можно предположить и некое до-социальное состояние. В мифах, а также в «Государстве» Платона оно обозначается как «золотой век»: все люди происходят от Матери-Земли, как растения вырастают из нее [5. С. 224]. Автохтонное происхождение человека предполагает, что все люди являются родственниками и в то же время не родственниками, так как не существует никаких различий. Существует неразличенность и абсолютное единство человеческого рода. Но в таком случае невозможно вообще выделить «человеческое», так как человек ничем не отличается от других существ. Для появления «человеческого» необходимо некое отделение, соответственно в основании человеческого существования находится различие.
Выделение человеческого рода связано с установлением различия «люди» / «не-люди», при этом под «не-людьми» могут пониматься другие люди (племена), определяя отношение «мы» / «они». У «них» другой порядок, и «они» относятся к другому роду. «Человеческое» обозначается в результате выделения родовой общности. Проведение такой границы и есть начало социального. Понятие «человеческий род» является результатом абстрагирования или исключения. «Род» оказывается структурирующим принципом, связью и одновременно различием.
Различие «родственники» / «не-родственники» определяется по рождению, наличию общего предка. Для этого необходимо вести счет родства, то есть поместить естественность рождения в структуру порядка. Смешение такого порядка обозначается как кровосмешение и разрушает изначальное (сакральное) различие по роду. В связи с этим возникает угроза возвращения к неопределенности рода, то есть к состоянию хаоса, в котором нет отличия «человеческое» / «нечеловеческое». Поэтому различие по роду превращается в табу, запрет кровосмешения, который одновременно выполняет функцию социального правила, основания социального порядка. Понятие «род», являющееся абстракцией, избыточным означающим, чистым символическим отношением, оказывается структурирующим принципом человеческого сообщества.
Рассматриваемое с позиции К. Леви-Стросса «сакральное» раскрывается как чистая граница, определяющая отношение различия или бинарности, то есть символическая структура, присущая самому языку. Эта граница никем не полагается, так как она есть структура языка. Язык как символическое отношение содержит в себе все возможные сочетания знаков. Языковая структура обнаруживает себя как предел символического или место неопределенности. Но поскольку такая точка неопределенности есть граница, она определяет, именует, становясь местом именования или место-полаганием нового имени, порождающего новые бинарности. К. Леви-Стросс обозначает формирующиеся структуры в качестве медиаторов, вызывающих к жизни новые медиативные системы.
Таким образом, мир-космос представляет собой символическую вселенную, стремящуюся к точке собственного самосовпадения. Однако этого не может произойти, поскольку состояние само-совпадения и есть точка неразличенности, актуализирующаяся в новых бинарных различиях. Соответственно, происходит бесконечное самоопределение языка в структурах бинарности.
Структура социального порядка, по мысли К. Леви-Стросса, может быть выявлена, если социальное, осмысливаемое в качестве языковой конфигурации, будет представлено в синхронности всех своих элементов, то есть в точке остановки. Однако такая точка остановки не является элементом социального порядка, это позиция «между» этими элементами, точка, с которой открываются «места» их расположения. Такая точка может быть лишь точкой соотношения или границей. Это есть не что иное, как исследовательская позиция - точка зрения. Соответственно, место структурирующего социального принципа оказывается место-полаганием идеи или концепта.
Абсолютизация концепта, совпадение его с действительностью становится мифологизацией мира, приданием ему «естественной» необходимости, обозначением символической структуры как изначального социального порядка.
По мысли Ф. Шеллинга, мифология образуется на месте устранения единой целостности («чистого бытия») [7. С. 269]. Абсолютное единство закрепляется в имени Бога и становится относительным единством, так как подразумевает и других богов. Таким образом, создается пространство мифологии (политеизма). Однако источник именования (место имени) остается неким пустым местом в середине мифологического космоса. Это место отсутствия субъекта. Субъект оказывается неведомым и невидимым, замещаясь необходимостью (судьбой). Соответственно, основанием мифологического космоса является слепая сила. Она отсутствует как элемент, но присутствует как абсолютный порядок.
Как отмечает Э. Кассирер, миф структурирует мир по аналогии с человеческим телом, различая верх / низ, стороны света, овнешняя и опространствливая человека [4. С.104]. Человек как бы выворачивается наизнанку, заполняясь мифологическими аспектами существования. Закон тела становится законом мира. Это такой имманентный, никем не устанавливаемый закон, который присущ самому миру. Соответственно, события мира становятся необходимыми и не требуют объяснения. Закон мифологизированного мира невозможно объяснить, поскольку никто не может занять точку наблюдателя.
Миф, соответственно, становится языком, который говорит сам о себе как о мире. Миф - это чистая символическая форма, а мифологический мир - это нерефлексирующий по поводу самого себя язык.
Таким образом, анализ философских концепций «традиции» позволил показать вариативность смыслов этого понятия. Выявление традиции как устойчивого порядка предполагает проведение границы «традиция» / «не-традиция». Такое сопоставление всегда предполагает точку зрения говорящего о традиции или символическое отношение, предъявляющеся в различных концептах. Соответственно, традиция оказывается конструированной моделью, приобретая специфическую конфигурацию в зависимости от специфики философского дискурса.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.
2. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.
3. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008.
4. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М.; СПб: Университетская книга, 2002.
5. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001.
6. Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. М.: Мысль, 1999.
7. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2.
8. Эвола Ю. Языческий империализм. М.: Арктогея, 2009.
Поступила в редакцию 10.08.12
S. V. Kardinskaya
Tradition as a symbiotic relationship: selfdetermination of tradition in structures of philosophical discourse
The article analyses the philosophical discourse of tradition. The change in meaning of "tradition" and its existence in various conceptual forms are considered. The study aims to identify the limiting concepts presenting a tradition in certain configurations, in which «commonness» and «sacrality» are extremes.
Keywords: tradition, traditionalism, symbolic form, sacral, common, mythology, monotheism, philosophical constructivism.
Кардинская Светлана Владленовна,
доктор философских наук, профессор
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет»
426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6)
E-mail: kard16@mail.ru
Kardinskaya S.V., doctor of philosophy, professor Udmurt State University
462034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/6 E-mail: kard16@mail.ru
