CC BY
170
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 13. Вып. 1 • 2016
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 13, Ausgb. 1.
Категория смысла
УДК 211:212:141.411:41.412:141.43:141.44
Аникеева Е.Н.
Об онтологическом статусе божественной реальности
в ведах и упанишадах
Аникеева Елена Николаевна, доктор философских наук, доцент, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов, Москва
ORCID ID https://orcid.org/0000-0002-9626-4646
E-mail: [email protected]; [email protected]
Божественная реальность в ведах и упанишадах характеризуется диалектически — как безличное Оно (Брахман среднего рода), проявляющееся в личный божествах. Первое более характерно для упанишад, второе — для вед (самхит), причем эти две характеристики не противостоят друг другу, а образуют диалектическое единство. Божественная личность в Ведах характеризуется релятивизмом: отсутствием строгой иерархии в пантеоне; зависимостью ведических богов от ритуала; единым онтологическим безличным началом, стягивающим многообразие богов в определенное единство панентеистическо-го свойства. Исток индийского теизма (ишвара-вады) обнаруживается в предфилософии упанишад, где формируется архетип божественной личности как относительной. Онтологический статус божественной реальности в Ведах и Упанишадах носит характер «атрибутивно-функционального теизма», который в отличие от «субстанционального теизма» (термины А.Ф. Лосева) монотеистической религиозности объединен с метафизикой безличного Абсолюта.
Ключевые слова: пантеизм; панентеизм; релятивизм божественных личностей; теизм; ишвара-вада; атрибутивно-функциональный теизм; субстанциональный (абсолютный) теизм.
Божественная реальность в ведах и упанишадах характеризуется диалектически — как безличное Оно (Брахман среднего рода), проявляющееся в личный божествах. Первое более характерно для упанишад, второе — для вед (самхит), причем эти две характеристики не противостоят друг другу, а образуют диалектическое единство личного и безличного (см. [Аникеева 2010]). Чтобы понять, как и почему личные божества в ведах и упанишадах обладают такими свойствами, стоит обратиться к индийскому религиозному сознанию в целом и к индуизму, в частности.
Относительный характер индийских богов совмещается с их необычайным многообразием, коренящимся в особенностях индийской культуры и цивилизации. Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П. Массон-Урсель). В этом цивилизационном феномене индийские религии играют, можно сказать, если не определяющую, то весьма значительную роль как в придании разнообразия индийской культуре, так и в стягивании воедино многообразных форм культовых, мифологических, а также этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силой индийской цивилизации» [Полонская 1994, с. 13—21]. Данная религиозная интеграция в Индии явилось не просто эпизодическим явлением и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. Некоторые ученые, в частности, Г. Штитенкрон [Штитенкрон 1999, с. 255], даже не рассматривают индуизм единой религией, а считают его конгломератом различных религий.
Принято считать, что в индуизме 3 333 бога, а некоторые говорят, что их 3 миллиона, хотя подсчитать их точное количество невозможно. У Гете, например, ознакомившегося с пантеоном индийских богов, возникло чувство негодования: «индийское идолослужение», «чудовищные безобразные истуканы, полые туловища которых... находили полными золота и драгоценностей»; «индийские чудища ненавистны чистому чувству» [Гете 1988, с. 172]. И далее у Гете об индийской философии и религии:
«Индийское вероучение вовсе никуда не годилось с самого начала <...> [оно есть] самая туманная философия, с одной стороны, и самая чудовищная религия, с другой.» [Гете 1988, с. 172—173; 259].
Гете поразило не только само по себе огромное количество богов в индуизме, но необъяснимые для европейского ума их как бы беспорядочность, хаотичность, не структурированность. Мы хотим заострить наше внимание на тех качественных характеристиках индийского религиозного сознания (относящегося к политеистической парадигме), которые неизбежно
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
приводят к умножению этих богов, порождающих их мнимую беспорядочность, на метафизических особенностях и онтологических характеристиках религиозного пантеона, определяющих их множественность и в то же время единство.
Многочисленные индуистские боги на горельефах храмов: слева — Екамбаресварар (XIV—XVII вв.), в центре — Минакши (XII в.), справа — Кедарешвар (конец XII — начало XIII вв.)
Для индийского религиозного сознания не играет существенной роли то, огромно ли или не очень значительно само число богов. Свойство индийских религий включать в себя иных богов и те их умозрительные основы, которые позволили это делать, известный немецкий индолог П. Хакер определяет как «инклюзивизм».
«Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном, к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему» [Hacker 1983, S. 12].
Поразительно ярким примером инклюзивизма является тот факт, что в индуизме один из верховных его богов Шива (шиваизм — одна из главных ветвей индуизма), несмотря на его неведическое и неарийское происхождение, не просто включился в брахманистский пантеон, но настолько возвысился, что занял центральное положение рядом с Брахмой и Вишну.
Восьмирукий Шива. Горельеф из пещерного храма Аджанты. До V вв.
Трехликий Шива из пещерного храма острова Элефанта. V—VIII вв.
Тримурти (триада, объединяющая трёх главных божеств индуистского пантеона — Брахму, Вишну и Шиву — в единое целое). Барельеф храма Хойсалесвара. XII в.
Благодаря феномену инклюзивизма наблюдается релятивизм божественных личностей в индуизме: уход множества ведических богов с культовой сцены индуизма. Хотя индуизм — уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее, опора на веды как на незыблемый авторитет (астика в противоположность настике1) является неотъемлемой характеристикой
1 Астика и настика (от санскрит. «асти» — существует, «насти» — не существует) — термины, используемые для классификации философских школ в индуизме в соответствии с позициями — признания (астика) или непризнания (настика) — этих школ в отношении авторитета вед. (Прим. ред.).
индуизма и его первым признаком, включенным в так называемое правовое определение индуизма, сформулированное Верховным судом Индии [Hinduism Today 1996]. То есть, современные индусы, наследуя ведическую традицию с древнейших времен, в качестве обязательного элемента имеют приверженность не ведическим богам, не какому-либо их количеству, а чему-то иному в ведической традиции. Каков же тогда онтологический статус ведических божеств?
Ведической религии (в Ригведе число богов достигает до трех тысяч) посвящена обширная литература, где можно встретить порой опровергающие друг друга теории. Среди интерпретаций статуса ведических богов имеются, в частности, натуралистическая, сложившаяся под влиянием М. Мюллера у немецких философов XIX в: веды (самхиты) — поклонение природе, ее силам и человеческим свойствам как ее частям в виде личных богов (согласно Мюллеру, индоевропейская мифология с ее личными богами появляется в результате «неправильного» употребления языка, тогда как «правильное» его употребление говорило бы только о безличных силах природы). Ритуалистическая интерпретация (Саяна, В.С. Семен-цов и др.) рассматривает ведических и брахманистских богов контекстуально: ритуальные тексты (или текстовые ритуалы) есть ключ к внешнему ритуалу в виде действия (например, жертвоприношения) и внутреннему ритуалу в плане аске-
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
зы, жертвоприношения мыслью, созерцания, и подобного. Существует и ряд специализированных подходов к трактовке ведийской мифологии: какие мифы следует считать базовыми, а какие — производными, и т.п. В частности, Ф.Б.Я. Кейпер полагает, что ведические космогонические мифы являются генетически-первичными для остальных мифологических сюжетов, и это определяет понимание статуса ведических богов [Кейпер 1986].
Ведические космогонические мифы, слева направо: попытка изображения появления демиурга Праджапати из золотого яйца, произошедшего
из вод. Фрагмент гравюры. Индия, 1850-е гг.; создание социальной организации из членов тела первочеловека Пуруши. Акварель. Индия,
XIX в.; Рождение сумерек после потопа под взглядом Брахмы. Индийская миниатюра. Вторая половина XVII в.; Индра, бог грома и царь богов, принимает облик орла, чтобы убить змея Вритру. Горельеф храма Хойсалешвара. XII—XIV вв.
Учитывая многообразие интерпретаций ведизма, следует сказать, что трудно вывести какую-либо единую «формулу» относительно онтологического статуса божеств, однако касательно одного аспекта этого статуса все же можно нечто утверждать с определенностью. Речь идет об относительном характере ведических божеств, который мы предпочитаем называть релятивизмом божественных личностей и который означает, что т. наз. «личные» боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других «личностей» — персонификаций либо от безличного начала. Относительный характер божеств в онтологическом ключе по-разному выглядит в разных источниках и по-разному констатируется либо истолковывается исследователями [Кейпер 1986; Невелева 1975; Gonda 1963; Gonda 1975; и др.]. Однако в общем и целом относительность ведических божеств редко подвергается сомнению учеными в какой-либо из интерпретаций. Скорее, можно утверждать с определенностью, что трудно найти такое толкование, в котором бы доказывался абсолютный характер ведических богов и, значит, оспаривался бы их относительный характер. Выделим ряд признаков относительности ведических божеств. Во-первых, многообразие богов и божеств в ведах объединяющееся в некое единство. Во-вторых, большая степень функциональности и зависимости от ритуала ведических богов и божеств по сравнению с природно-сущностным их субстратом. В-третьих, пантеон ведических богов отличается, например, от античного отсутствием строгой иерархии (но не отсутствием иерархии вообще) и самодержца на ее вершине, подобного Зевсу. В-четвертых, неопределенная численность богов, которая связана помимо прочего с «размытым» характером грани между ними и людьми.
Единство ведических богов многие исследователи называют безличным:
«.характерная черта ведийской мифологии. — весьма настойчивый мотив единства — на безличной основе — всей совокупности функциональных богов» [Костюченко 1983, с. 30].
Такое безличное единство «личных» (персонифицированных) ведических божеств является принципиальным положением, и оно, на наш взгляд, объясняет другие аспекты их онтологического статуса. Разумеется, нельзя не признать взаимную связь между вышеперечисленными, а также иными свойствами ведических божеств. Рассмотрим указанные четыре характерные особенности ведических божеств на примере ригведийских дэвов.
Первое из отмеченных свойств ведических богов — их единство. Мы бы указали на троякое онтологическое значение этого единства:
а) единство с демонами,
б) тео-космологическое единство, и
в) единство их общего онтологического «архэ».
А. Единство богов (дэва) и демонов (асура) очевидно из самих ведических текстов. Так, ряд гимнов Ригведы посвящен, как принято называть, «Всем-богам»: III. 54—57 и др. В 55-м гимне III мандалы говорится, что «все-боги» имеют свое «великое могущество», которое «едино», — что повторяется рефреном в данном гимне и в других местах Ригведы. Автор первого полного перевода Ригведы на русский язык Т.Я. Елизаренкова санскритское слово асуратвам (asuratvam) переводит русским словом «могущество» и комментирует его как «асурская сила» или «чудесная сила» [Ригведа 1989, с. 760]. Буквально слово asura имеет значение и «бог», «божественный», и «демон» (asuratvam — «асуричность»). Помимо того, что ведические дэвы и асуры родственны по своему происхождению, они обладают единой чудесной, «сверхъестественной» силой, которая безлична. Известный индолог Д. Гонда рассмотрел вопрос о взаимопереходе ведических «богов» в «силы» и показал в этом, можно сказать, диалектическое единство личного и безличного [Gonda 1957]. Здесь нельзя не видеть пантеистически-безличностную основу ведических богов, проявляющуюся как в амбивалентности божественного и демонического мира, так и в единой для того и другого асуратвам. По контрасту происхождение и действие демонов в монотеистической религиозности имеют иную онтологическую основу, где не только не признается «родственность» демонов личному Богу, но и раскрывается обезличивающее действие бесов на разумную тварь как средство ее погибели.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
Б. Космологическое единство не только между богами, но и между богами и людьми
устанавливается в Ригведе как определенный космический и одновременно нравственный строй.
« Рита — норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок» [Эрман 1999, с. 42] (подробнее см. [Brown 1972, pp. 57—67]).
Риту (ср. род) должны соблюдать все естественные и сверхъестественные существа, это вселенское правило соответствует античной космии, и оно противоположно хаосу, беспорядку — анрита, ниррита, или а косм и и. Считается, что концепт риты в ведах был некоторым прообразом закона кармы, появившегося позднее в упанишадах. Соответственно, рита расшатывается, нарушается асурами, что раньше срока приводит к хаосу, потому боги-дэва противостоят асурам и блюдут данный всемирный закон. Подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что рита — не Промысел личного Бога, а натуралистический безличный закон, которому подчиняются ведические «личные» боги. Концепт риты придает ведическим богам статус космологически-безличного единства, которое также может квалифицироваться пантеистически.
Дэвы и асуры пахтают океан. Битва между войсками дэвов и асуров.
Индийская миниатюра. XVIII в. Индийская миниатюра. XIX в.
В. Наконец, третий аспект единства ведических дэвов — общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. ¡.164). Данный гимн относится к т. наз. брахмодье - словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным (см. комментарий Т.Я. Елизаренковой [Ригведа 1989, с. 645]). Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:
«Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют,
А оно, божественное,.
Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.
Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют»
(пер. Т.Я. Елизаренковой) [Ригведа 1989, с. 205].
Это «божественное Одно» ригведийского гимна М64 как бы напрашивается на «правильное» философское определение — быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т.п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею этого гимна так:
«Он (Бог) един, однороден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается» [Радхакришнан 1956, с. 75].
То есть, гимн-загадка Диргхатамаса указывает на безличное начало «Всех-богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения — указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличность «божественного Одного» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.
На данных примерах можно было убедиться, что личные ведические боги (дэвы) едины своей природой, единосущной демонам (асурам), природно-нравственной закономерностью (ритой) и общим космологически-безличным началом. Относительно-личный характер ведических богов далее раскрывается через второе свойство из вышеперечисленных — их полифункциональность и функциональную зависимость от ритуала. Например, Солнцу в ведах соответствует несколько богов: Сурья, Савитар, Пушан и т.д. Первый из них — астрономический бог, Савитар — побудитель земной природы, ее жизненного начала, Пушан — бог «для человеков» — водитель путешествующих и кочевых скотоводов (по типу Сварога в славянском язычестве). Т.Я. Елизаренкова констатирует:
«Функции многих ведийских богов пересекаются» [Елизаренкова 1989, с. 503].
Это означает, что помимо множественности богов, относящихся к одному предмету или явлению, функции каждого из них, закрепленные за определенными их именами, не единственны, а тоже множественны, и потому наблюдается перекре-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
щивание их функций, то есть, ведические боги полифункциональны. Здесь же отметим и такую немаловажную особенность ведического языка и санскрита, как полисемантизм и множественную синонимичность (выраженную в десятках и даже сотнях терминов). А (взаимо)влияние языка на культуру и культ не может подвергаться сомнению (см. [Аникеева 1999]).
Полифункциональность богов связана еще и с тем, что, с точки зрения метафизики традиционной индийской религиозности, статус ведических богов и популярного пантеона неведического происхождения довольно невысок, он колеблется от высшего, но сансарного круга «небесного» бытия в большинстве классических философских школ до ложной реальности (вьявахарика-сатья) в адвайта-веданте. Но только в мимансе ведические боги низводятся лишь до вербального статуса, приобретая таким образом новую онтологическую реальность. Можно рассмотреть подробнее данную позицию этой философской школы. Традиционная, ортодоксальная (астика) школа миманса отрицала онтологическое существование ведических дэвов по типу сущностной реальности. Поскольку в данной школе сами веды считались вечными и почитались как связные священные звуки (шабда) и священные обряды (яджня), поэтому дэвы существуют здесь не как сущности, но сводятся к своим именам, которые и есть те самые звуки (шабда) священных текстов-заклинаний, произносимых в ведических ритуалах.
Мимансак2 IX в. Шабара утверждал:
2 Представитель мимансы: миманса или мимамса («исследование», «изучение», «размышление») — одна из ортодоксальных школ индуистской философии. (Прим. ред.).
«Веды показывают, что яджня должна считаться первичной, а упоминания о божестве - вторичным. Неверно утверждать, что боги являются побуждающими силами. Важнее всего само ритуальное действие» (комментарий на «Миманса-сутру»: «Шабара-бхашья» II.1.5. Цит. по [Чаттопадхьяя 1983, с. 232]).
Мимансаки в данном случае опровергают ведантистов, приписывавших ведическим богам субстанциальный характер. Комментируя далее «Миманса-сутру» (X.4.23), Шабара спрашивает, что же представляет собой то, что мы называем «дэва» (цит. по [Чаттопадхьяя 1983, с. 240]). Может быть, продолжает он, богами следует считать «Агни» (бога огня) и других богов, которые в мантрах, брахманах и пуранах описаны как находящиеся на небе? Эта точка зрения не состоятельна, говорит Шабара, так как применяемое к этим вещам слово «дэва» теряет божественное значение, потому что «агни» (огонь) и др. также употребляются и в повседневных выражениях. Далее Шабара задается вопросом, является ли тот или иной «дэва» смыслом или объектом таких слов, как «агни», и можно ли употребить вместо «Агни» другие синонимы огня («вихни», «шу-чи») в ведической яджне. По мнению Шабары, такая замена совершенно недопустима, потому что в яджне важным является само звуковое сочетание «агни», а не объект, обозначаемый этим словом. Ибо яджня — это действие, которое происходит со словом «Агни» и другими священными словами, а не с его смыслом. Таким образом, Шабара и другие мимансаки устанавливают вербально-ритуалистическую реальность богов. В ритуалистически-текстологической реальности еще в большей степени нивелируется онтологический статус «личных» богов, чем в природно-субстанциальной реальности.
Третье свойство ведических богов — слабовластие в их пантеоне. Обычно главой ведического пантеона называют Индру. Но соперничавшие между собой Индра и Варуна ни вместе, ни по отдельности не приобрели окончательно статус абсолютного самодержца или верховного правителя над другими богами по типу Зевса. Данная характеристика ведических богов обычно рассматривается в связи с отмеченным впервые Максом Мюллером на почве ведической религии явлением, которое получило название генотеизма, или катенотеизма: почитание того бога высшим и как бы единственным и тогда, которому и когда отправляется служба. Обратимся к тексту Ригведы. Одним из ярких «генотеистических» ее гимнов является посвященный богу огня Агни, поистине «гераклитовский» II.1 (1; 3 и далее):
«Ты, о Агни, (рождаешься) вместе с днями, ты, радостно пылающий нам навстречу,...
Ты, о Агни, — Индра, бык существ,
Ты — Вишну, широко шагающий, достойный поклонения.
Ты, о Агни, — Рудра, Асура великого неба.
Ты — бог Савитар, ты наделяешь сокровищами.
Ты, как Бхага, о господин людей, владеешь добром.
Ты, о господин добра, — Сарасвати, убивающая врагов.
Ты и похож (на них) и равен им величием,
О Агни прекраснорожденный, и превосходишь (их), о бог.»
(пер. Т.Я.Елизаренковой) [Ригведа 1989, с. 236—237].
Бог огня Агни (слева) и его сын Сканда (Карттикея). Агни: статуэтка IX в. (слева); фигура на колонне храма Лакшмана в Канджурахо, Х в. Фигуры на плите. Ок. I в. (в центре); миниатюра XVIII в. (справа)
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
В Ригведе есть немало и других «гераклитовских» гимнов. И не только Огонь или другое великое божество, но порой даже «мелкие» боги становятся «объектами» подобного генотеизма.
Иногда данные свойства ведических богов называют признаками недостаточно «развитого политеизма» [Эраман 1999, с. 51]. М. Мюллер при выведении им этой закономерности в ведической религии, считая, что строгой иерархии и подчинения одному богу в Ригведе нет, связывал это с определенным этапом развития не только индийской, но и любой другой религиозности в направлении от анархической стадии к «развитому» политеизму (античность) или к монотеизму. Вопрос о ге-нотеизме является, несомненно, дискуссионным. Однако несомненно, что схема М. Мюллера в целом не выдерживает современной религиоведческой критики. В частности, Т.Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения» и не подкрепляется серьезными аргументами [Елизаренкова 1989, с. 505]. В итоге, по нашему мнению, явление, названное генотеизмом, в котором отождествляются личности одних богов с другими, показывает их релятивизм еще ярче, чем функциональность божеств, и подчеркивает пантеистический характер реальности божеств.
Теперь о четвертом свойстве ведических богов — трудности их тотальной фиксации и подсчета. Об этом говорит хотя бы тот факт, что, согласно ведической мифологии, многие ведические мудрецы риши и даже простые люди могут превращаться в богов и в силу употребления ими бессметного напитка — амриты, и в силу знания магических ведийский мантр.
Раджа советуется с риши. Риши Пулаха в своей уединенной обители. Явление Вишну риши.
Индийская миниатюра. Фрагмент. Ок. 1750 Фрагмент акварели XIX в. Современная акварель
Переход личности человека — риши на уровень бога, характерный для ведического сознания, в брахманизме дополняется обратной картиной: ниспадением богов из райских обителей в сансарную «трясину» земного существования, то есть в низшую онтологическую реальность. Эти обстоятельства показывают, что очертить не только численность, но реальность божественного бытия в ведизме весьма трудно, если боги так постоянны в своем непостоянстве. И все же, несмотря на неопределенную численность и происхождение ведических богов, они занимают, хотя и попеременно, довольно определенное метафизическое пространство, которое можно в какой-то мере зафиксировать вопреки относительности населяющих его субъектов. Это метафизическое пространство ведических богов — не мир неподвижных платоновских эйдо-сов-сущностей, а система динамического равновесия, интенсивность реальности которой зависит в большой степени от ритуала, включая словесный ритуал.
Трудности в идентификации ведических богов возникают оттого, что для нас (простых смертных) почти невыполнимой выглядит задача провести различия между их именами, магическими формулами и эпитетами. Как замечает С.Л. Невелева, в ведийской, а впоследствии в индуистской мифологии происходит «эволюция» от эпитета одного бога к имени другого, нового бога, и наоборот [Невелева 1975, с. 39—40]. Более того, индологические исследования приходят к таким выводам, что численность ведических богов постоянно меняется в зависимости от приносимых им жертв и ритуалов. Однако идея сугубо ритуалистического характера ведийской, в том числе Ригведийской поэзии, как пишет Т.Я. Елизаренкова, защищается «ортодоксальной индийской традицией», но «этот взгляд отвергается западными учеными» [Елизаренкова 1989, с. 486]. Хотя сама Т.Я. Елизаренкова считает:
«...деятельность поэта... изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой — принесением жертвы. Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным» [Елизаренкова 1989, с. 480—481].
Так или иначе, от каких бы причин ни зависел процесс появления и изменения ведических богов, релятивизм их личности остается неизменным. Неопределенное число ведических богов тесно смыкается с их полифункциональностью, и эти, как и другие характеристики «плавно» перетекают одна в другую. В ведической религии в целом (как и в других политеистических религиях) природные элементы персонифицируются (олицетворяются), а личные боги деперсонифицируются (обезличиваются), и переход из класса личностей в класс безличных сущностей, и наоборот, выглядит весьма «естественным» (подробнее см. [Аникеева 2013.6]). Поскольку ведизм, в частности, Ригведа является «великим началом индийской литературы и культуры» (Т. Елизаренкова), то можно считать, что заложенный в ведах онтологический принцип относительности богов прочно вошел и закрепился в последующих периодах индийской предфилософии, философии и культе.
Если ставить вопрос об онтологическом статусе божественной реальности в упанишадах, то, прежде всего, приходится констатировать сложность и неоднозначность этого вопроса. В то же время можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (Атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишва-ры (личного Бога) в упанишадах. Необходимо отметить, что эти две тенденции не противоречат друг другу, но являются взаимодополняющими. С. Радхакришнан подчеркивает, что некоторые ведические боги являются «неуловимыми», они находятся, «в сумерках», которые превратились в упанишадах в «ночь» (апофатику) [Радхакришнан 1956, с. 74]. Действительно, божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
самхитах. Однако преемственность упанишад с ранними ведами несомненна. Приведем стихи из Шветашватара-упанишады (IV.1—2), которые перекликаются с отмеченным выше ригведийским гимном-загадкой Диргхатамаса3 (Ргв. I.164),
3 Диргхатамас (букв. «Долго пребывающий во тьме») — имя слепого ведического риши. (Прим. ред.).
где утверждался единый онтологический источник «Всех-богов» (в круглых скобках приводим санскритские русифицированные термины):
«[Тот], который един.
И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная.
Это, поистине, огонь (Агни), это солнце (Сурья), это ветер (Ваю), это и луна (Сома); Это, поистине, чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати»
(пер. А.Я. Сыркина) [Упанишады 2000, с. 122].
Наряду с концептом Единого безличного начала (Атмана-Брахмана) в этой же упанишаде утверждается идея личного Ишвары. Термин Ишвара: «Господь», «Владыка» (от санскр. Tg — «владеть», «власть», «господство», «могущество»; Tgvara
— «господин», «хозяин» [Кочергина 1978, с. 111]), — является коррелятом имен Господа, Пантократора («Вседержителя»), Адонаи в других религиях. В качестве термина и концепта «Ишвара» появляется в брахманистской традиции. Религиозно-философская доктрина личного Бога (богов) в Индии называется ишвара -вадой (от санскр. Tgvara — «господин», väda
— «учение»), или учением ряда важнейших классических индийских философских школ о личном Высшем Боге/Господе — Ишваре (см. подробнее [Аникеева 2013.а]).
Более поздняя по сравнению с другими упанишадами Шветашватара-упанишада является некоей концентрацией теистических идей и «сакрального творчества» упанишад. В этой небольшой по содержанию упанишаде типичная сюжетная канва строится вокруг изречения мудрым Шветашватарой тайного знания о сути Брахмана собранию риши, которые «с радостью» восприняли его поучения. Приводим отрывки из этой упанишады, где излагается концепт Ишвары и его связь с безличным Брахманом (в круглых скобках стоят санскритские русифицированные термины):
«I.1. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основания? Знающие Брахмана, [поведайте] — кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?
I.2. Время (кала), собственная природа (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), [первичные] элементы (бхута), пуруша — считать ли их источником? Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы атмана.
I.8. Владыка (Ишвара) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного.
II.16. Поистине, это бог, [пребывающий] во всех странах света, он рожден вначале и он — внутри лона. Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми, обращенный во все стороны.
III.20. . Его, лишенного стремлений, великого владыку (Махешвару), видит [человек], свободный от печали, благодаря умиротворению чувств...
IV.17. Этот бог (Дэва), создатель всего, великий атман, постоянно пребывающий в сердце людей, Постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становится бессмертными.
VI.10. Кто, словно паук, нитями, возникшими из прадханы, покрывает себя, [следуя] собственной природе, единый бог (Дэва) — пусть он даст нам достичь Брахмана.
VI.11. Единый бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, атман внутри всех существ,
Надзирающий за действиями, обитающий во всех существах, свидетель, мыслитель, единственный и лишенный свойств (ниргуна).
VI.16. Он — все делающий, знающий собственный источник, мудрый, творец времени, наделенный свойствами (са-гуна), всеведущий,
Господин прадханы и сознающего начала (буддхи), причина уз, постоянства и освобождения в круговороте бытия.
VI.17. . Который вечно владеет этим миром, ибо неизвестно другой основы этого владычества. VI.18. . К тому богу, светящемуся собственной способностью постижения, я, стремясь к спасению, поистине, прибегаю как к защите.»
(пер. А.Я. Сыркина) [Упанишады 2000, с. 115—129].
Типичен вопрос в начале упанишады о том, «в чем причина», ибо в данных текстах говорится, что все стремятся узнать сакраментальную вещь о сути Брахмана или Атмана. Мудрец, имя которого дано этой упанишаде, отрицает стихии мира (бхуты), время (кала), необходимость (нияти) и т.п. в качестве основы мироздания и утверждает Ишвару как таковую основу. В то же время личный Ишвара тождествен (единосущен) безличному Атману и Брахману и имеет высшие божественные титулы — Хара, Рудра, Шива и прочие. Бог в своей глубинной сущности неописуемый и бескачественный (ниргуна) — это апофатическое богословие. Но в своей проявленности Ишвара имеет положительные атрибуты (сагуна) всеведения и мудрости, вечности и вездесущия, единства и актуальности (действенности) — это катафатическое богословие. Бог в отношении феноменального, материального мира (прадханы) выступает создателем, правителем, владыкой; Он причина кармиче-ски-сансарного круговорота («уз»). Наконец, познание и обращение к Ишваре признается спасительным для человека.
В данной упанишаде идея Ишвары предстает только в общем виде, а ее конкретизация и развитие были проделаны в средневековой индийской философии. Обратимся к толкованию С. Радхакришнана, который указывает на то, что в Швета-шватаре упанишаде Высший Брахман, понимаемый как творческая, так и материальная причина космоса, является в то же время защитником и руководителем мира [Radhakrishnan 1953, р. 706]. Далее С. Радхакришнан говорит:
«Такие относящиеся к теизму элементы, как олицетворенный бог и поклонение ему, которые, несомненно, можно встретить и в других упанишадах, в Шветашватаре приобретают особое значение. Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана» [Radhakrishnan 1953, р. 706].
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
Для нас важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный», как эманация безличного Брахмана.
Следует сказать, что в данной упанишаде личному Ишваре противопоставлены безличные принципы: кала (время), бхуты (первоэлементы — стихии мира), прадхана (первоматерия), нияти (необходимость), ядриччха (случайность) и др. (I.2). По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (они — а-четана), а также высшим сознанием [Radhakrishnan 1953, рр. 709—710]. Отсюда закономерен вывод упани-шады, что «следовавшие размышлению видели силу Божественной сущности, что одна правит всеми этими причинами» (I.3), начиная от «времени» и кончая «душой» (имеется в виду индивидуальная душа). Разумеется, данные нетеистические принципы в то же время не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому.
Шветашватара-упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишва-ра-вады) и решался ими по-разному. Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), а также в сотериологиче-ском (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов, так как гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальная и не сотворена. Поэтому Ишвара в индийском теизме — не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель». Данное обстоятельство является признаком, обезличивающим свойства Ишвары.
Таким образом, в упанишадах сложилось ядро концепта Ишвары с устоявшейся основной семантикой самого этого термина. Ишвара в упанишадах — имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара — создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира — деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины — материальные стихии (бхуты), время (кала) и т.д. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного теизма, который характеризуется диалектическим единством личного и безличного в его онтологической реальности. В отличие от монотеистической религиозности, характеризующейся «субстанциональном пониманием личности» [Лосев 1992, с. 357], онтологический статус божественной реальности в ведах и упанишадах носит характер «атрибутивно-функционального понимания личности» [Лосев 1992, с. 357 и далее] (термины А.Ф. Лосева применительно к христианской и античной мысли соответственно), которое объединено с метафизикой безличного Абсолюта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аникеева Е.Н. К вопросу о сакральном значении языка II Виноградовские чтения. Когнитивные и культу-
рологические подходы к языковой семантике. Тезисы докладов научной конференции (5 февраля 1999 г.). М.: Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина, 1999. С. 4 — 5.
2. Аникеева Е.Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного — безличного. М.: РУДН, 2010.
3. Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Издательство Право-
славного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013.а.
4. Аникеева Е.Н. Мокше- и нирваноцентричность versus теоцентричность; границы индийского теизма 11
Пространство и Время. 2013.б. № 3 (13). С. 198 — 208.
5. Гете И.-В. Западно-восточный диван | Изд. подгот. И.С. Брагинский, А В. Михайлов. М.: Наука, 1988.
6. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры 11 Ригведа. Мандалы I-
IV. I Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. С. 426 — 543.
7. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Восточная литература, Наука, 1986.
8. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Наука, 1983.
9. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1978.
10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М.: Искусство, 1992.
11. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса. (Пантеон). М.: Наука, 1975
12. Полонская Л.Р. Индуизм — основа индийской цивилизации 11 Индуизм и современность. Материалы
научной конференции. М.: ИВ РАН, Центр индийских исследований, 1994. С. 13 — 21.
13. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Иностранная литература, 1956.
14. Ригведа. Мандалы I-IV. I Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989.
15. Упанишады. Кн. 2 I Пер. с санскр., комм., прилож. А.Я. Сыркина. 2-е изд., доп. М.: Восточная литература
РАН, 2000.
16. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М.: Прогресс, 1973.
17. Штитенкрон Г. О природе индуизма. О правильном употреблении обманчивого термина 11 Древо индуиз-
ма I Под ред. И.П. Глушковой. М.: Восточная литература РАН, 1999. C. 246 — 264.
18. Эрман В.Г. Ведийская религия 11 Древо индуизма I Под ред. И. Глушковой. М.: Восточная литература РАН,
1999. С. 41 — 63.
19. Brown N. "Duty as Truth in the Rig-Veda." India Major. Eds. J. Ensinck and P. Gaeffke. Leiden: Brill, 1972, pp. 57—67.
20. Gonda J. Some Observations on the Relations between the "Gods" and "Powers" in the Veda. 's-Gravenhage: Mouton and
Co., 1957.
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
21. Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague: Mouton and Co., 1963.
22. Gonda J. Vedic Literature (Samhitäs and Brähmanas). Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1975.
23. Hacker P. "Inklusivismus." Inklusivismus. Eine indische Denkform. Hrsg. G. Oberhammer. Wien: Institut für Indologie
der Universität Wien, Sammlung De Nobili, 1983, S. 11-28.
24. Hinduism Today. Scribd Inc., Dec. 1996. Web. <https://ru.scribd.com/document/25113369/Hinduism-Today-Dec-
1996>.
25. Radhakrishnan S. Principal Upanisads. London: Allen & Unwin, 1953.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Аникеева, Е. Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах [Электронный ресурс] / Е.Н. Аникеева // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2016. — Т. 13. — Вып. 1. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast13-1.2016.31.
ON THE ONTOLOGICAL STATUS OF DIVINE REALITY IN VEDAS AND UPANI^ADS
Elena N. Anikeeva, D.Ph., M.Litt., Associate Professor, Professor at Chair of History of Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University), Moscow
ORCID ID https://orcid.org/0000-0002-9626-4646
E-mail: [email protected]; [email protected]
Urgency of an issue calls for deeper application of philosophical and philosophy-of-religion categories to the religious consciousness, partly to Indian religious consciousness. The subject of my issue is status of Divine reality or gods in Vedas (Sam-hitas) and Upani§ads. My methodological instruments are comparative analysis and logical inferences from investigations of many different scholars. I consider the nature of Divine reality in Vedas as such: absence of strict hierarchy in Vedic pantheon; poly-functional role and depending from rituals of Vedic gods; impersonal ontological origin and background of them: fta, asuratvam etc. The scholars found that Divine reality of Vedic gods transcends from 'powers' to 'persons' and vice versa. Status of Rig Vedic gods notwithstanding their plentitude and non-structure has a relativistic character that correlate to the term 'inclu-sivism' (P. Hacker's term). I maintain that ontological status of personal Vedic gods form special unity, which is non-personal.
The mystery of this impersonal unity of Divine reality in Vedas continues and appears in Upani§ads like an impersonal "That" (Brahman in neutral gender) which can manifest through personal gods. I regard that origin of Indian theism (Jgvara-vada) traces in Upani§ads and continues the Vedic archetype of Divine personality as relative. Because personal Lord here emanates from impersonal Brahman and these two make identity.
The results, the nature of Divine reality in Vedas has a relativistic character, Vedic personal gods embrace in definite pantheistic and panentheistic unity. The same dual dialectical nature has divine reality in Upani§ads. Personal and impersonal features of Divine reality are not apart from each other, but form a dialectical unity with each other.
My inference, ontological status of Divine reality in Vedas and Upani§ads has a character of 'attributive-functional theism' in contrary to 'substantial (absolute) theism' (A.F. Losev"s terms) of monotheism.
Keywords: pantheism; panentheism; relativism of Divine Persons; theism; Jgvara-vada; attributive-functional theism; substantial (absolute) theism.
References:
1. Anikeeva E.N. Foundations of Indian Religiosity: Dialectic of Personal-Impersonal. Moscow: People's Friendship Univer-
sity Publisher, 2010. (In Russian).
2. Anikeeva E.N. "Mok§a- and Nirvana-Centrism versus Theo-Centrism: the Limits of Indian Theism." Space and Time
3 (2013): 198-208. (In Russian).
3. Anikeeva E.N. "On the Matter of Meaning of the Sacred Language." Vinogradov Readings. Cognitive and Cultural Ap-
proaches to Language Semantics. Proceedings of Scientific Conference (Moscow, 5 Feb. 1999). Moscow: A.S. Pushkin
State Institute of Russian Language Publisher, 1999, pp. 4 — 5. (In Russian).
4. Anikeeva E.N. Problems of Indian Theism: Philosophical and Comparative Analysis. Moscow: Orthodox St. Tikhon's Hu-
manitarian University Publisher, 2013. (In Russian).
5. Brown N. "Duty as Truth in the Rig-Veda." India Major. Eds. J. Ensinck and P. Gaeffke. Leiden: Brill, 1972, pp. 57—67.
6. Chattopadhyaya D. Indian Atheism. Moscow: Progress Publisher, 1973. (In Russian).
7. Elizarenkova T.Ya. "Rig Veda, the Beginning of a Great Indian Literature and Culture," Rig Veda. Mandalas I — IV.
Ed. T.Ya. Elizarenkova. Moscow: Nauka Publisher, 1989, pp. 426 — 543. (In Russian).
8. Elizarenkova T.Ya., ed. Rig Veda. Mandalas I — IV. Moscow: Nauka Publisher, 1989. (In Russian).
9. Erman V.G. "Vedic Religion of Hinduism." The Tree of Hinduism. Ed. I.P. Glushkova. Moscow: Vostochnaya literatura
Publisher, 1999, pp. 41 — 63. (In Russian).
10. Goethe J.W. West-Eastern Divan. Moscow: Nauka Publisher, 1988. (In Russian).
11. Gonda J. Some Observations on the Relations between the "Gods" and "Powers" in the Veda. 's-Gravenhage: Mouton and
Co., 1957.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 13, issue 1 Category of Sense
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 13., Ausgb. 1. Sinnkategorie
Аникеева Е.Н. Об онтологическом статусе божественной реальности в ведах и упанишадах
12. Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague: Mouton and Co., 1963.
13. Gonda J. Vedic Literature (Samhitäs and Brähmanas). Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1975.
14. Hacker P. "Inklusivismus." Inklusivismus. Eine indische Denkform. Hrsg. G. Oberhammer. Wien: Institut für Indologie
der Universität Wien, Sammlung De Nobili, 1983, S. 11-28.
15. Hinduism Today. Scribd Inc., Dec. 1996. Web. <https://ru.scribd.com/document/25113369/Hinduism-Today-Dec-
1996>.
16. Kochergina V.A. Sanskrit-Russian Dictionary. Moscow: Russkiy yazyk Publisher, 1978. (In Russian).
17. Kostyuchenko V.S. Classical Vedanta and Neo-Vedism. Moscow: Nauka Publisher, 1983. (In Russian).
18. Kuiper F.B.J. Works on Vedic Mythology. Moscow: Vostochnaya literatura Publisher, Nauka Publisher, 1986. (In Russian).
19. Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Moscow: Iskusstvo Publisher, 1992, volume 8, part 1. (In Russian).
20. Neveleva S.L. Mythology of the Ancient Indian Epic. (Pantheon). Moscow: Nauka Publisher, 1975. (In Russian).
21. Polonskaya L.R. "Hinduism, the Basis of Indian Civilization." Hinduism and Modernity. Proceedings of the Conference.
Moscow: Institute of Oriental Studies Publisher, the Centre for Indian Studies Publisher, 1994, pp. 13 — 21. (In Russian).
22. Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Moscow: Inostrannaya literatura Publisher, 1956, volume 1. (In Russian).
23. Radhakrishnan S. Principal Upanisads. London: Allen & Unwin, 1953.
24. Stietencron H. "On the Nature of Hinduism. The Correct Use of Misleading Term." The Tree of Hinduism. Ed. I.P. Glush-
kova. Moscow: Vostochnaya literatura Publisher, 1999, pp. 246—264. (In Russian).
25. Syrkin A.Ya., ed. Upanisads. Moscow: Vostochnaya literatura Publisher, 2000, book 2. (In Russian).
Cite MLA 7:
Anikeeva, E. N. "On the Ontological Status of Divine Reality in Vedas and Upanisads." Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time 13.1 (2016). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast13-1.2016.31>. (In Russian).
