CC BY
0САМ НЕ СВОЙ
Михаил Мардер
Профессор философии в ИКЕРБАСК / Университет Страны Басков, Испания.
E-mail: Michael.marder@gmail.com
TO BE BESIDE ONESELF Michael Marder
Professor of Philosophy IKERBASQUE / University of the Basque Country (UPV/EHU), Spain. E-mail: Michael.marder@gmail.com
В эссе автор рассматривает возможность диалога между русской и зарубежной мыслью через философию Владимира Бибихина. Стержнем для данного диалога является нетождество человека и мышления с самим собой. В результате самые сокровенные, «свои» или «наши» вещи, такие как философская традиция, язык, место, мир и опыт, становятся чуждыми, в то время как соприкосновение с другим происходит через обоюдное отчуждение.
This essay considers the possibility of a dialogue between Russian and Western thought through the philosophy of Vladimir Bibikhin. The pivotal point for this dialogue is the non-identity of human being and thinking that, in its core, alienates that which is most our «own», including a philosophical heritage, language, world, place, and experience.
Ключевые слова: язык, мир, вещь, диалог, место.
Keywords: language, thing, dialogue, place, world.
Философская мысль предельна.
В.В. Бибихин. «Язык философии»
Философия Владимира Вениаминовича Бибихина располагается на различных порогах как в пространстве, так и во времени. Ее событие происходит на рубеже нового тысячелетия, в разрезе исторических эпох, включая «переходный период» постсоветской России, на сложной грани между русской и западными философскими традициями, между различными языками и культурами.
Научный электронный журнал. Философические письма. Русско-европейский диалог. Том (2) №1—2019
Осмелюсь отметить, что мысль Бибихина внутренне зарубежна. Не потому, что он отдавал дань уважения (да и самого себя, например, в качестве переводчика Мартина Хайдеггера) иностранным авторам, а потому, что его философии не сидится дома и она постоянно пересекает рубежи современности и античности, насущных проблем и исконных метафизических вопросов, национальных образов мышления и того, что, затрагивая всех без исключения, именуется универсальностью. Труды Бибихина разрастаются на этих рубежах, и результат их разрастания вовсе не освоение (новых) рубежей; наоборот, ставится под вопрос концепция своего, нашего, собственного. Выходит так, что свое, близкое, домашнее менее всего известно и понятно нам, а внутренняя зарубежность является единственной экзистенциально-онтологической собственностью.
По Бибихину, человек, в сущности своей, сам не свой. В ключе ежедневного дискурса идиома «сам не свой» подразумевает некое потрясение, временный выход «из себя» или потерю душевного равновесия. Однако с философской точки зрения она означает нормальное состояние человека, а может быть, и всего человечества. Самость человека надо искать в его непринадлежности самому себе, в несвоем, в неусвояемом. Следовательно, и главное свойство человека (скажем, умение думать), не его. Вопреки идеалу рационализма очеловечивающая черта души зависит не от разумного и жесткого контроля над эмоциями и инстинктами, не от эффективного распоряжения самим собой, не от присвоения того чужого (животного, растительного и даже минерального), что есть в нас. Человеку свойственно быть глубоко затронутым бытием, находиться в его распоряжении, стать собственностью бытия, наконец. Лишь в распоряжении бытия, сам не свой, человек становится самим собой.
Голос Бибихина, один из ведущих в истории современной русской философии, оглашает прежде всего первичность несвоего. Тот факт, что он звучит по-русски, немаловажен, как, впрочем, немаловажна и переводческая стезя философа: ведь переводчик по профессии своей сам не свой, так как делает свое чужим, а чужое своим, не присваивая себе ничего. Переводчик — это просто человек в буквальном понимании человеческой сущности. Через его опыт, который так отчетливо прослеживается в самосознании Бибихина, передается одно из главных посланий человека самому себе: затрагивающее событие не наше и не чужое, несмотря на то, что оно раскрывается между этими двумя полюсами; оно ничье, не как бесхозная вещь, а как нечто уклоняющееся от понятий данности, собственности и усвоения.
Диалог как основа мысли предполагает искусство делиться тем, чего ни у нас, ни у наших собеседников нет — в позитивном смысле неимения. Мысль нельзя свести к логике ресурсов, наподобие полезных ископаемых. Если не она относится к нам, а мы к ней; если она не наша, а мы ее, то делить и разделять ее мы можем
только в той бедноте неимения, за которой скрываются несметные богатства. Мысля, я, сам не свой, становлюсь самим собой. Аналогично «мы», думающие, становимся нами, когда соприкасаемся с вещами, априори касающимися всех, на общих основаниях (экология, благо...). Русско-европейский философский диалог, имеющий место в работах Бибихина, — это сочетание нашего и не нашего в нашем, которое откровенно себе не принадлежит. То есть, мы имеем дело с моделью мысли, только в миниатюрном ее варианте.
Действительно, абсурдно делить философию на «нашу» и «не нашу», тогда как философское начало тяготеет к первым вещам, имеющим много общего с универсальными явлениями, касающимися всех без исключения. Разве что философское тяготение к единому началу опирается на различные натуральные языки, каждый из которых стремится объять необъятное. Только в осознании своей неполноценности при встрече с другим языком либо с языком другого определенный язык приближается к этой цели. Бибихин прекрасно знал суть языка философии как поиска языка, как межязычности и скорее отталкивания от «своего» языка, чем прихода к нему.
Скажут, что язык все же относится к разделению философии по национальному принципу: русский язык — это среда русской культуры и быта; французский — среда французского быта и культуры и т.д. Но языковое размежевание радикально меняется в свете неизбежности диаспоры, ее неумолимого движения, от которого теперь ни один язык не застрахован. Диаспора вносит в язык одновременно внутреннюю зарубежность и внешнюю домашность. Она как бы исторически и практически приближает натуральный язык к философскому, тут же превращая диалог в полилог, выворачивая его наизнанку и опять вводя его внутрь уже каждого отдельно взятого языка.
Сделаем промежуточный вывод: Бибихин вовсе не русский Хайдеггер и не Жак Деррида советского и постсоветского периода. Он полноправный участник в диалоге с ними, среди прочих «не наших» — от Платона и Аристотеля до Ум-берто Эко и Ханса-Георга Гадамера. Диалога нет и быть не может в ситуации, где все смешивается и бросается на гигантскую философскую свалку. Для цветения мысли необходима благоприятная почва, которую не стоит путать с родной землей. Философской почвой может служить и скольжение почвы под ногами в процессе внимания сразу двум языкам. Ведь переводить — значит мыслить, а мыслить — переводить: именно в этом смысле формулировка adequatio т et intellectus остается релевантной. Перевод есть не что иное, как приравнивание двух несравнимых величин, отчуждение и одомашнивание, сближение с другим в подходе к самому себе. В переводе, в том числе и на русский, Хайдеггер становится самим собой. Переводчик (в данном случае Бибихин) является средством такого становления, которое ничуть не ниже цели.
В онтологическом состоянии общего, всеобщего изгнания, на орбите которого мы вращаемся вместе с Бибихиным, нет и не должно быть ни капли романтизма. Возможно, изгнание заменяет собой все вещи, касающиеся каждого: благо, мир, экологию. Сейчас, в «нашем» настоящем, экология отождествляется с изгнанием из экологической среды, благоприятной для жизни; мир — с изгнанием из мира, и т.д. Все это происходит не только на фоне определяющего изгнания человека из самого себя, но и на фоне дислокации мест, зон, регионов в эпоху глобальных климатических изменений. Конечно, место никогда не было стационарным: оно расширялось и сужалось вместе с населяющими его организмам, координирующими свою жизнедеятельность с помощью его маркировки, придания ему пространственного смысла, необходимого для ориентации в нем.
Что же изменилось? Хорошо известно, что в результате антропогенного изменения климата возрастают потоки так называемых экологических беженцев, состоящих из человеческих групп, животных популяций и даже некоторых видов растений. Огромные участки земли и океанов становятся необитаемыми. Менее осознанно философское значение нынешних тенденций. Поясню вкратце: сами обжитые места блуждают по планете, направляясь при этом в универсальную безместность, к глобальному пространству, где уже не осталось места для места.
Безусловно, существует прочная связь между двумя изгнаниями: человека из самого себя и мира из себя самого. Человечество перекраивает мир по своему образцу, по образу самого человека. Но, так как человек по сути своей сам не свой, очеловеченный мир тоже получается несвоим, не потусторонним, а посторонним самому себе. Как раз на апогее одомашнивания мир делается абсолютно чужим, как по отношению к «нам» и другим его обитателям, так и к самому себе. Все, к чему человек притрагивается, делая своим, наклеивая ярлык своего имущества, собственности, носит отпечаток несвоего, потому что отражает облик обладателя, того, кто сам не свой. Изгнание мира из самого себя следует трактовать как объективное выражение человеческого самоизгнания.
Трагедия современного человечества, на которую Бибихин неоднократно намекает в диалоге с западной и русской философией, заключается в половинчатости его положения. Сам не свой, человек уже не ощущает себя глубоко затронутым бытием; в лучшем случае он чувствует дуновение, исходящее от ничто. Как в заколдованном круге, он постепенно перестраивает весь мир, природную и культурную окружающую среду, в это ничто, во власти которого находится.
Мы давно не стоим на внимающем и внимательном стороже бытия, которое, впрочем, нас и сторожит и бережет; мы отдаемся в полное распоряжение сил разрушительного опустошения. Уточню, что судьбоносный выбор лежит не между полнотой бытия и пустотой ничто, а между двумя типами пустоты: с одной стороны, опустошением человека, предполагаемым внимательным внима-
нием миру, и, с другой, его же опустошением в преддверии уничтожения мира на пороге перевоплощения в собственность. Сами не свои, мы бросаемся в бездну второго вида пустоты, питая иллюзии по поводу сведения мира на нет, интерпретируемого как знак нашего неоспоримого превосходства и контроля над ним. То есть выбор стоит между двумя видами безумства: умным безумством внимания миру и глупым, хотя и вполне технически развитым, безумством обладания миром как предметом.
Шум глупого безумства заглушает диалог и полилог; молчание, которое хранит слово и его смысл, опыт человека-переводчика и, в конце концов, тихий, но настойчивый зов бытия. В мире, теряющем очертания, ускользающем в ничто, царит беспредел, который, среди прочих своих последствий, подавляет философскую мысль, предельную per definitionem, если верить Бибихину. Вместо отличий между вещами, на которые внимание обращается в первую очередь, преобладает даже не идентичность (она все еще основана на сравнении различных единиц), а испарение разницы и сопутствующее ему безразличие. Свободно обозримый и управляемый мир — тот самый мир, о котором смело говорим, что он целиком «наш», — чужд нам и себе самому. С преодолением препятствий на пути к обладанию миром, его укрощению и умиротворению, пропадает то самое, что подлежало такому одомашниванию, а именно бытие мира. Внутренняя зарубежность неотделима от концепции мира и человека.
И снова горе человечества в половинчатости, в безнадежном раздроблении, частичности и частности «нашей» ситуации. Захват мира, подмеченный Биби-хиным за статической категорией собственности, происходит в атмосфере глубокой забывчивости об исконной захваченности захватчика миром. Хапая себе части мира, переделанные и переделенные в имущество, мы забываем как раз о самих себе, о своем, не поддающемся никакому захвату, о захватывающем и завораживающем нас до такой степени, что мы становимся сами не свои. Как только начинаем мыслить о нашей захваченности и занимаемся ею всерьез, мы встаем на философскую почву и разбираемся с тем общим, что касается всех до раздела имущества, до имущества как раздела мира. Тема эта неиссякаема; ее тайное присутствие за кулисами экономических, политических, культурных, лингвистических и психологических событий повсеместно и ежеминутно.
Захваченность бесконечно далека от иррационализма, перерастающего в фашизм, с его предательским переносом этой самой своей несвоей характерной черты человека на фигуру лидера и нации. Размышлять о ней, прочувствовать ее физиологически, умственно и онтологически — значит задержаться на философском пределе, на рубеже немыслимого. Окунуться в пучину психоаналитического бессознательного и заброшенности (Geworfenheit) Хайдеггера, но окунуться с умом, задаваясь вопросами, на которые зачастую нет ответа; узнавая в себе
самом кого-то, кто сам не свой или просто не в себе; понимая разницу между за-хваченностью захватом (мира) и захваченностью самой захваченностью.
Здесь трансцендентальный вектор философии обретает новый смысл: имманентность относится к первой захваченности; трансцендентность — ко второй. В то же время имманентность захваченности захватом мира ведет к летальному трансцендентному исходу, где мир обнуляется, перерабатываясь в ничто, а трансцендентность захваченности захваченностью развивается имманентно в мире, который она и помогает развивать. Отчасти эта смесь абсолютного включения и выключения — в порядке вещей; отчасти она связана с беспределом общего свалочного состояния, где все черты (и, конечно, то, что «за чертой») размыты и стерты. Так внутренняя зарубежность, ярко выраженная в имманентной трансцендентности, граничит с отступом от границ, с отступом границ как таковых.
Хотя кажется, что мы уже очень далеки от темы «сам не свой», она имеет особое свойство: к ней приближаешься в отдалении от нее же. То одна идея, навеянная Бибихиным, меня захватила, то другая. В таком разбросе и отсутствии общности проступает негативный locus communis (в буквальном смысле «общее место»): сам не свой. Это, пожалуй, последняя общая сущность, которая у нас осталась. И это совсем не мало.
