CC BY
20PHILOSOPHICAL SPEECH AS A SUBJECT OE UNDERSTANDING BY VLADLM1R BIBIKHIN Yarovova VasUina Dnu trievna, Master vf Philosophy, Higher School of Economics, Moscow
lite purpose of the study is to show the relationship between the topic of language and philosophy in Bihikhin's texts. The article deals with the ontological foundations of the language, so an attempt will he made to consider the topic of "philosophy oj language" from a differ en t angle, from the side oj philosophy. Since language is an intermediary between the world and us, we still need to understand its essence - or, at least, to understand the reasons why access to the definition of the essence of language is impossible. The main texts for the study were two lecture courses published by Bibikhin - "The World" and "The language oj Philosophy". Both courses oj lectures were given by Bibikhin in i$8g at Moscow State University, and a few years later were revised by Bibikhin himself for publication as b<x>ks.
Keywords: language of philosophy: understanding language, silence and understanding: the relationship between the theme of language and philosophy in Bibikhin's texts.
EON: CKKBGJ; DOI: 10.34923/3305-8757.2022-12.1
УДК 130.121 ФИЛОСОФСКАЯ РЕЧЬ КАК ПРЕДМЕТ
ВАК 5.10.1 ОСМЫСЛЕНИЯ ВЛАДИМИРА БИБИХИНА
© Яровова В.Д., 2022 Цель исследования показать взаимосвязь темы языка и философии в тек-
стах Бибихина. В статье рассматриваются онтологические основания языка, поэтому будет предпринята попытка рассмотреть тему "философии языка.'' с другого ракурса, со стороны философии. Поскольку язык оказывается посредником между миром it нами, нам все-таки необходимо попять его существо - или, как минимум, осознать причины, в силу которых доступ к определению существа st3btKa невозможен. Основными текстами для исследования стали два опубликованных Бибихиным лекционных курса - "Мир" и "Язык философии". Оба курса лекций прочитаны Бибихиным в ig8g году в МГУ, а через несколько лет были переработаны самим Бибихиным для публикации в качестве книг
Ключевые слова: язык философии; осмысление языка, молчания и понимания; взаимосвязь темы языка и фшюсофии в текстах Бибихина.
ЯРОВОВА Василина Дмитриевна,
магистр философских наук, Высшая школа экономики, Москва
К понятию философской речи: осмысление языка,
молчания и понимания в "Языке философии".
Язык
Основной тезис о языке в работе "Язык философии" можно было бы обозначить так: языку нел ьзя дать дефиницию. Это не удается сделать по нескольким причинам, но, прежде всего, потому, что само определение понятия дается посредством языка. Несмотря на это, мы можем совершить смену аспекта и от попытки определить существо языка повернуться в сторону более понятных в связи с темой языка вещей. В. Бибихин задается вопросами: Язык - среда? Язык - средство? Язык - орудие мысли? Язык - структура? В определенном смысле язык оказывается и средой, и средством, и орудием, также как и структурой, но все же он не относится ни к одному из измерений, кроме своего собственного. В философии Бибихина язык оказывается "прозрачным", что означает - сквозь него видно все, но его самого мы увидеть не можем. Помимо функции передачи сообще-
''Я31.1 к философии" (г993 г.) была первой опубликованной книгой Бибихина (книга выдержала три переизданий^ книга "Мир" опубликована в 1995 году-
пия, помимо существования практики переводов, именно язык является тем, что устраивает и общение, и разобщение; и понимание, и непонимание [З, с. 46],
На протяжении всей книги Бибихии критикует лингвистику; лингвистике не удалось надолго удержать язык, он, по мнению Бибихина, все же ускользнул из лингвистического исследовательского поля [3, с. 28]. Если, когда ускользает язык, после него остается мир, значит, предметом осмыслений должен быть мир. Мы обнаруживаем, что мир, на самом деле, и мыслится. Именно познание сущностей вещей - дело философии. Подтверждением этому оказывается тот факт, что знаки сами по себе оказываются второстепенны по отношению к их значительности. Значительность является основой знака, именно с нее начинается знак, он обязан ей своим возникновением. Когда мы видим жест, мы не обязательно обращаем на него свое внимание, но в том внимании, которое мы обращаем на знак, видна захвачен ность человека событием мира [2, с. 57]. Не человек придумывает значительность для знаков, наполняя их смыслом, а событие мира захватывает человека, именно в событии мира прорисовывается значительность. Это приоткрывает для нас значение тех размышлений, в которых Бибихин обращается к языку поэзии и философии. В отношении поэзии Бибихин неоднократно подчеркивает, что в поэтическом изречении поэту удается отпустить слово, вернуть его к событию мира, дать вещам в слове, которое в этот момент оказывается ничьим, говорить во всей своей значительности. Что касается философии, то она, в отличие от наук, так же освобождает вещи от захваченное™, дает слово самим вещам.
Итак, языка нигде нет, мы нигде не обнаруживаем его в мире, он скорее везде разлит, но нигде при этом не локализован.
Здесь основной замысел "Языка философии" нам становится понятен - у языка есть какая-то более важная роль, чем быть человеку до конца понятным. Язык всилу своей прозрачности дает через себя увидеть вещи мира. Б момент говорения мы и видим слово, и не видим его. В отличие от своих ранних работ, где Бибихин достаточно много размышлял об аспектах языковой реальности, "Язык философии" в меньшей степени о языке, хотя и полностью о нем. Для осмысления языка нам важнее оказывается понять, как возможно понимание, как мы пользуемся языком - как происходит процесс подбора необходимого слова. Именно этому будут посвящены части "Молчание" и "Понимание".
Обращение к онтологическим основаниям языка и разыскание их в философии, а также критикалингвистаки не остались без внимания, в 1999 году в философском журнале "Логос" вышла критическая статья [8, с. 214-221] лингвиста Бориса НарумоваДри-тика Нарумова направлена против книги "Язык философии", где Бибихин неоднок-ратпо ставит под вопрос методы лингвистики в работе с языком. Основным положением статьи Нарумова стало различение двух язь!ков - языка, которым занимается лингвистика, и языка, подойти к сущности которого в своем философском проекте предпринимал попытку Бибихин. Статья вышла в разделе журнала "дискуссии", но чтобы понять, возможна ли действительно дискуссия между лингвистикой как дисциплиной и философским поиском Бибихина, необходимо обратиться к основным положениям критики Нарумова.
ЯЗЫК - СРЕДА? ЯЗЫК -СРЕДСТВО? ЯЗЫК -ОРУДИЕ МЫСЛИ? ЯЗЫК -СТРУКТУРА?В ОПРЕДЕЛЕННОМ СМЫСЛЕ ЯЗЫК ОКАЗЫВАЕТСЯ И СРЕДОЙ, И СРЕДСТВОМ, И ОРУДИЕМ, ТАКЖЕ КАК И СТРУКТУРОЙ, НО ВСЕ ЖЕ ОН НЕ ОТНОСИТСЯ НИ к ОДНОМУ ИЗ ИЗМЕРЕНИЙ, КРОМЕ СВОЕГО СОБСТВЕННОГО.
Прежде всего, I¡арумов обращает внимание на то, что за критикой методов лингвистики, как ему представляется, скрывается откровенное презрение Бибихина к лингвистике как дисциплине. Мы не можем с этим согласиться, поскольку на данном этапе работы нам известен путь становления Бибихина как философа, и мы знаем, насколько много внимания в своих осмыслениях Бибихин уделял ознакомлению с лингвистикой. Хотя он не согласен с определенными положениями, нельзя сказать, что, по мнению Бибихина, существование лингвистики не оправдано. Нарумов обращает внимание, что есть сторона лингвистики, которая подвергается критике Бибихина в большей степени - это структурная лингвистика. Ее недостаток действительно, по мнению Бибихина, заключается в том, что язык в ней предстает в качестве объекта, в то время как, вслед за Гумбольдтом, Шлегелем, По-тебней и др. для Бибихина важно подчеркнуть, что язык - живая структура, объективировать которую в исследовании без потери языка как предмета не удастся. С другой стороны, в вопросе объективации языка, взгляд Нарумова можно наз вать односторонним, поскольку он обращает внимание только на критику стороны лингвистики, и не обращает внимание на критику Бибихиным части аналитической философии в вопросе объективации языка. Оправдывая методы лингвистики, Нарумов подчеркивает, что структурная лингвистика действительно не самый подходящий метод для исследования языка, однако в "диалектике" своего развития структурная лингвистика, как и позитивизм, нужны были для того, чтобы перейти к новому этапу развития лингвистики.
Нарумов утверждает, что для Владимира Бибихина эти новые направления, видимо, неизвестны - однако в своей статье Нарумов не называет ни одно из направлений современного языкознания, которое он имеет в виду. В то же время он описывает, что от объективации языка во второй половине
XX века лингвистика перешла к рассмотрению языка как деятельности человека. В таком понимании языка мы действительно не видим связи, существующей между миром и языком, и в этом положении языкознание представляется сгторванн ы м от вещей мира.
Еще одно положение критики связано с тем, что Бибихин в "Языке философии" не дает определение языку, в то время как вся книга посвящается тому, что дать определение языку невозможно. Также Нарумов видит в философии Бибихина компиляцию идей Хайдеггера, утверждая подход к языку Бибихина иррациональным, и что Бибихин сч итает, что в языке содержится знание (рассматривая статью "К онтологическому статусу языкового значения" (1978 г.), мы обращались к критике Бибихиным положения Уорфа о фатальной зависимости мышления от языка и о критике положения, согласно которому язык содержит в себе знание).
Сложно согласиться с большей частью по-ложений этой критики, поскольку она свидетельствует о неполной ознакомленности Б. Нарумова с текстами Бибихина о языке. Однако стоит обратить внимание, что в своей критике Нарумов опирался только на один источник - на"Язык философии". Другой важный источник с текстами Бибихина о языке вышел лишь через два года после статьи Нарумова, в 2001 году (речь идет о сборнике "Слово и событие"). Следует здесь заметить, подводя некоторый итог, - Бибихин не относится с презрением к лингвистике, но считает ее взгляд на язык неполным, односторонним. И именно поэтому Бибихин предпринимает попытку разместить язык в плоскости философии, где единственно возможно отойти от сковывающих пространство целостного взгляда на мир или язык научных методов. При этом возможности, которые в данном вопросе предоставляет философия, не являются иррациональными или "мистическими", напротив, дело философии заключено в строгости мысли. В своей статье Нарумов также отметил, что
для того, чтобы услышать знание, содержащееся в языке, человеку необходимо молчание. Мы также не можем согласиться с этим положением. О роли молчания в философии - Бибихина следующая часть моей работы.
Молчание
Тема молчания проходит сквозь всю мысль Бибихина о языке. В "Языке философии" ей отводится особенное место, ранее Бибихин не делал тему молчания предметом своего рассмотрения специальным образом. И все-таки в опубликованном курсе лекций теме молчания посвящается специальный раздел в главе "Смысл слова" [3, с. 28-44].
Нужно сказать, что тема молчания появляется в европейской философской традиции практически настолько же рано, насколько и тема логоса, речи. Одни из первых Изречений о теме молчания мы можем обнаружить в оставшихся фрагментах досок рати ческой традиции2. В отношении этих изречений мы еще не можем сказать, что они являются в строгом смысле философскими, они, скорее, представляют собой короткие изречения о мудрости, подобные изречениям оракула. В дальнейшем,
1 В "Фрагментах ранних греческих философов" мы можем прочесть, к примеру, такие изречения, оставленные мудрецами древности VII-VI вв. до н.э.: "будь любослух, а не многослов" [ll, с. 92-93], "будь сдержан на язык" [и, гам же], "скрепляй слона печатью молчания, а молчание - печатью подходящего момента" [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, там же], "чего не видел, того не говори" [и, там же], "знаешь - так молчи" | и, там же], "выпивая, не бол тай; промахнешься" [и, гам же], "язык твой пусть не обноняет
ума" [и, гам же], "о том", что намерен делать, не рассказывай: не выйдет - засмеют" [и, там же], "не болтай: промахнешься - пожалеешь" [п, там же], "слушай побольше" [и, там же], "говори к месту" [11, там же], "тайны не разглашай" [и, там же].
следуя за древнегреческой философской традицией, мы сталкиваемся с молчанием как практикой просвещенной части пифагорейцев, эта практика связана с сохранением некоторого тайного знания (существует такое знание, которое ни в коем случае нельзя передавать непосвященным). Немного другие, хотя и схожие с этими, сюжеты мы можем отыскать у Платона. В более строгом смысле в философском дискурсе тема молчания присутствовала не только в качестве утаивания, сохранения истины, но также и в значении невозможности выразить истину. Феномен молчания в философской традиции в основном своем значении связан, прежде всего, с отношением к самой истине, а также с определенной эпистемологической установкой - признания знания доступным или недоступным.
В части работы, посвященной теме молчания, В. Бибихин ссылается на седьмое платоновское письмо [3, с. 33], в котором Платон объясняет причину, по которой свои размышления он оставляет не записанными: даже последовательно проходя все четыре ступени в ходе познания, начиная с соотнесения имени вещи с самой вещью, ее узнаванием и заканчивая самим знанием об этой вещи, мы всегда не касаемся непосредственно самой вещи. Истинное зйание о сущ-ностях вещей остается нам недоступно постол ьку, поскол ьку исги на равна самой себе. Слова имеют иной онтологический статус по отношению к вещам, они не совпадают с ними, об этом в седьмом платоновском письме неоднократно пишет Платон; "Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки" [то, 343 а]. Хотя в своем познании человек может дойти до четвертой ступени
ПЛАТОН ПИШЕТ: "ПОЭТОМУ-ТО ВСЯКИЙ ИМЕЮЩИЙ РАЗУМ НИКОГДА НЕ ОСМЕЛИТСЯ ВЫРАЗИТЬ СЛОВАМИ ТО, ЧТО ЯВИЛОСЬ плодом ЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ, И ОСОБЕННО В ТАКОЙ НЕГИБКОЙ ФОРМЕ, КАК ПИСЬМЕННЫЕ ЗНАКИ"
познания, наиболее близкой к пятой, коей является сама истина, знание о сущностях вещей, даже если его помыслить и "узнать", невозможно выразить в словах.
В схожем значении невозможности подхода к истине мы можем рассматривать эту тему у Хайдеггера. Сам поворот3 мысли, который совершает Хайдеггер, является определенным выбором, в ходе которого он отказывается от попыток высказать то, подход к чему затруднителен. Смена мышления (по-другому, "смена аспекта" терши, который часто использует сам Бибихин), это, на мой взгляд, одна из возможных репрезентаций молчания. Интересно также отметить, что, несмотря на то, что тему "поворота" принято рассматривать как тему хайдеггеровской мысли, в одной из своих поздних лекний о Витгенштейне (речь идет о вводной лекции курса "Попытка понимания" 2002 г.) Бибихин говорит о "Kehre" как также о витгенштейновской теме: "Хайдег-гер, его задача в философии - die Kehre (поворот)- Та же самая, что у Витгенштейна" [4, с. ¡89]. Именно в этом месте, в своей смене мышления, Хайдеггер и Витгенштейн оказываются по-настоящему близки друг другу (в философском рассмотрении Бибихина). Здесь также важно отметить, что в ранней философии Витгенштейна Бибихин представляет скованность слова философским долгом, Витгенштейн в интерпретации Бибихина молчит о самом главном, о том, что имеет для него действительную значимость. Многое из того, о чем молчит в своей философии Витгенштейн, открывается нам в его ранних дневниках.
Обращаясь к статье "Язык философов", мы замечаем, что Бибихин видит в заняти-
"Поворот" (Kehre) в хайде гтсртвск ой философий принято связывать с поворотом к "коренным "бытийным" вопросам", (См. I7, с. 138] или называть "быгийно-историческим поворотом", "эзотерической переориентацией мышления" (См. [6, с. 339.])-"Поворот" связывают с отказом от исследовании смысла бытия вообще и с погружением в осмысление истины бытия (См. [9, с. 15].
ях философией долг - возвращаться к истокам философской традиции, осмыслятьвоп-росы онтологии, говорить и писать. В то же время мысль Бибихина в разных работах колеблется ме>1сду философским "надо" и темой молчания. Такое колебание мысл и точно нельзя назвать апорией, на самом деле в бибихи некой мысли все оказывается непротиворечивым. Так, в разделе "Молчание" в книге "Язык философии" Бибихин обозначает основные смыслы ценности молчания. Между живым словом языка и потоками информации необходимо проводить различие. Основная ошибка современности заключается в том, что мы своей задачей считаем досказать недосказан ное, пройти через места, которые еще не были пройдены. Между тем такого рода завоевание мира не дает Нам подойти к миру в его целостности, найти себя. В чем может заключаться разрешение ситуации, когда собственное молчание закончится тем, что за тебя скажет другой, а говоря о главном, главное не сможет быть высказано в словах? Речь снова оказывается в тексте Бибихина спаситель-нее молчания. Речь - всегда человеческая, а человека от животного отличает, прежде всего, не способность к речи, но способность этой речью распоряжаться. До произнесения слов внутри человека происходит выбор о том, говорить или нет и, самое главное, о чем говорить, если говорить. Таким образом, молчание в философском осмыслении Бибихина оказывается не молчанием в буквальном смысле слова, а действительным решением в сторону отказа от произнесения того, чщдолжно оставаться не произнесенным.
Понимание
Ранее были рассмотрены два смысла понимания, обнаруживаемые у Бибихина в работах, написанных в 90-е годы ("Понимание божественного слова", "Понять другого"). Один из этих смыслов касался текстов священного писания, другой - коммуникации с Другим. Оба эти смысла были рассмотрены через призму герменевтики. В "Языке
философии" мы сталкиваемся с новым смыслом понимания. Понимание в его новом рассмотрении заимствуется Цибихиным из философии Мартина Хайдеггера. Чтобы понять, что имеет в виду Бибихин, необходимо обратиться к философскому осмыслению некоторых тем у Хайдеггера. В частности, нас интересует контекст, в котором Хайдеггер пытается подойти к теме языка в "Бытии и времени" и в "Письме о гуманизме".
Тему речи и языка Хайдеггер в своей работе "Бытие и время" впервые поднимает в главе, посвященной бытию-в как таковому. "Бытие-в" является одним из экзистенциа-лов, одной из сущностных характеристик существа присутствия как такового и указывает на само обитание присутствия в мире, его "вмещенность" в мир. Наиболее важным аспектом главы является рассмотрение двух других цкзисцнциалов - расположения (настроения) и понимания.
С самого начала своего рассмотрения Хайдеггер обращает внимание, что существо присутствия всегда каким-то образом настроено, расположено в мире, причем эта настроенность в онтологическом смысле важна, поскольку не имеет ничего общего с собственным желанием человека себя "расположить" или "настроить"; другими словами, расположенность существа присутствия является необходимой составляющей его существа, конституирующей его существо структурой. Настроенность указывает на разомкнутость, открытость, в которой пребывает существо присутствия, и, в свою очередь, саму эту открытость всего легче понять через настроенность, расположение. В силу открытости присутствия в бытии-вот, возможности для бытия присутствия быть для себя бытием-вот, возможна встреча с внутри мирным сущим, а благодаря настроению для нас открывается задетость существа присутствия, возможная только через разомкнутость существа присутствия в бытии-вот, через разомкнутость бьггия-в-мире. Хайдеггер пытается показать, что в
отл ич ие от подконтрол ьн ых нам состоя н ий, настрое! i ность неподконтрольна постольку, поскольку открыта бытию-в-мире. Таким образом, нельзя сказать, что существо присутствия "знает" о настроении, он пишет: "настроение открывает, "как оно" и "каково бывает" человеку" [12, с 134]. В данном случае имеются в виду экзистенциально-онтологические начала существа присутствия, а не вторичные характеристики, носящие необязательный для человеческого существа характер. Знание о причинах и целях настроенности невозможно, возможно только обращение внимание на то, что существо присутствия открыто для бытия-в-мире и конституируется этой разомкнутосгьЩ, Однако для существа присутствия, поскольку эта настроенность нам все же каким-то образом дается, существует другая экзиеген-циал ьно онтологическая возможность - это возможность понимания.
Понимание в"Бытии и времени"Хайдеггера - экзистенциально-онтологическая структура, конституирующая существо присутствия, структура, благодаря которой существо присутствия вообще может быть. Понимание также можно охарактеризовать как возможность, поскольку оно дано существу присутствия в его умении или неумении быть в мире, О понимании существа присутствия возмож!<о говорить только в его экзистировалии, оно не факт наличного, но бытие во времени: "понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как по сути никогда не наличное оно "есть" с бытием присутствия в смысле экзистенции" [Ш, с. 144]. Понимание не касается определенного наличного, оно в наброске касается целого бытия-в мире и, таким образом, является настолько же открытой структурой бытия-вот, как и расположение, настроенность. Хайдеггер характеризует понимание как разомкнутость, благодаря которой присутствию подручное дается как имеющее смысл, как возможное для использования, как "ради чего". Бытие присутствия, име-
ющее характер брошен пост и в значении предоставленное™ своему бытию, оказываясь в мире, уже определенным образом расположено (как уже было сказано выше, расположенность - открытая структура). В то же время бытие присутствия в своем расположении оказывается "брошено" среди возможностей, распорядиться которыми оно может только в силу понимания - открытой структуры, в которой бытие присутствия преодолевает свою брошенность и тем или иным образом "умеет быть". Хайде ггер уточняет, что характер самого понимания - на-б рос ко вый, именно поэтому бытие присутствия постоянно набрасывает себя в своем бытии на возможности: "набросок не имеет ничего общего с отнесением себя к измысленному плану, по какому присутствие устраивает свое бытие, но как присутствие оно себя всегда уже на что-то бросило и есть, пока оно есть, бросая" [12, с. 145],
Некоторое время после "поворота", в 1946 году Хай-дегтер пишет "Письмо о гуманизме", где несколько по-другому подходит к теме бытия. В "Письме" нас интересует отношение, которое Хайдеггер устанавливает между человеком, мышлением и бытием. Здесь важно отметить несколько вещей: во-первых, мышление стихийно. Хайдеггер противопоставляет свое понимание мышления как мышления в просвете бытия для осуществления бытия представлениям о мышлении как о \куут\ - буквально технике мысли (См.: [13, с. 193]). Мышление, рассматриваемое как обслуживающее деятельность, "теоретическое", далеко отходит от истины бытия (или же вовсе ее не касается); мышление в подлинном смысле - это мышление, захваченное самим бытием, отдавшееся стихии бытия. Освобожденное от логики мыш-лениеединственноспособнораскрыть истину бытия, что и является для Хайдеггера в "Письме о гуманизме" основной задачей
мысли. Во-вторых, мышление возвращает бытию то, что ему дано самим бытием; мышление - процесс осуществления, а осуществиться, раскрыться, может, с точки зрения Хайдеггера, только то, чтоуже есть (См.: [13, с. 192]). Есть же, в подлинном смысле слова, только бытие. В-третьих, мыслить -"требование" бытия, обязательство перед ним (См. [13, с.192]). Необходимо отметить, что в вопросе о том, что на самом деле мыслится в мышлении, мы сталкиваемся с затруднением, это затруднение можно показать на примере двух высказываний Хайдеггера: в начале текста Хайдеггер пишет: "Мысль, есл и сказать просто, есть мышление бытия" [53, с. 194], однако в дальнейшем он пишет: "Но бытие - что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление" [13, с. 202]. Чтобы преодолеть это затруднение, необходимо различить две вещи: то, что всегда мыслится это бытие, однако стоит попробовать проблемати-зировать бытие - о нем ничего нельзя сказать. Хайдеггер показывает, что человек о бытии сказьшаться не может, но оно сказывается в нас. Это становится возможно потому, что человек обитает не просто в бытии, но также в языке. Все это становится ключом к пониманию собственной мысли Бибихина. В "Понимании" (часть работы "Языка философии") Бибихин встраивает человека в мир и пытается раскрыть коррелятивные связи, существующие между миром, мышлением, словом и человеческим существом. Человек оказывается существом, изначально присутствующим в мире, и возможности понимания вещей мира непосредственно связаны с этим отношением. Человек понимает вещи не потому, что умеет их понимать, а потому, что "умеет быть" в мире. Понимание - захвачен ность человека вещами мира, человек в своем понима-
ЧЕЛОВЕК ПОНИМАЕТ ВЕЩИ НЕ ПОТОМУ, ЧТО УМЕЕТ ИХ ПОНИМАТЬ, А ПОТОМУ, ЧТО "УМЕЕТ БЫТЬ" В МИРЕ. ПОНИМАНИЕ-ЗАХВАЧЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА ВЕЩАМИ МИРА.
пии не исходит из собственного сознания, приближаясь к вещам, а, напротив, вещи изначально ему каким-то образом уже знакомы, знакомы в том смысле, что человек умеет ими распоряжаться. Понимание вещей - событие, которое случается с человеком в мире. Оно было бы невозможно, если бы человек каждый раз с начала входил в процесс понимания, в своем понимании человек принимает вещи такими, какими они уже есть. О человеческом существе в философии Бибихина присутствует весь мир, человек оказывается захвачен вещами мира. Также, нужно сказать, что понимание в новом смысле у Бибихина рассматривается не как некоторая данность, но как постоянная возможность; которая может проявиться или не проявиться в тот или иной момент. В то же время к этому пониманию в новом значении принятия человек подходит не сознательно, а как бы сразу всем своим существом. Как только человек начинает "сознавать" мир, в этом сознательном процессе он отделяет себя от мира как целого.
Таким образом, мы можем обрисовать структуру понимания: человек, присутствующий в мире, захвачен вещами мирт в возможности; действительная захваченность вещью, в которой возникает понимание -событие мысли человека.
Понимание как истолкование
события:"Правящая молния" Гераклита
До сих пор мы, исследуя тему "философии языка" В. Бибихина, затрагивали тему языка с разных ракурсов и обнаруживали, что доступа к существу языка у нас нет, что сказать о нем можно совсем не многое. В своей "философии языка" В. Бибихин действительно не дает языку определения. Ближе к завершению нашей работы становится понятно, что важнее всего для Бибихина в его философии понять, в каком отноше-нии находятся между собой "целый мир", язык и человеческое существо. Кроме того, к осмыслению темы языка нас приближает его рассмотрение таких вопросов: как воз-
можно понимание? каковы условия возможности разговора? о чем слова нашего языка? В поздний период своей философии (в 90-е гг.) у Бибихина появляется новая тема, интересующая его, эта тема - событие.
В "Языке философии", говоря о словах, он подчеркивает, что до того, как появляется сю во, уже существует весть; весть о том, о чем это слово. Здесь можно еще раз подчеркнуть две вещи: во-первых, Бибихин полагает, что словам предшествует весть самих вещей, во-вторых, когда он говорит уже не о словах, а о знаках, он подчеркивает, что возникновение знака связано с предшествующей его возни кновен ию значительностью. Опираясь на тексты Бибихина, мы можем резюмировать, что наши слова - не Полностью наше изобретение, а, прежде всего, их предваряет значительность самих вещей, изначально замеченная человеком и, впоследствии, названная; значительность для вещей мира не изобретается в нашем сознании, она безусловна и заключена в них самих. Что такое слова по отношению к вещам? Бибихин пишет: "Слово в своем существе голос события" [3, с. 52]. В критике лингвиста Нарумова, о которой речь шла выше, одно из основных положений задевало вопрос о необходимости изначального определения языка в работе, посвященной языку, но у Бибихина нет готового определения языка. По моему мнению, основной вопрос в "Языке философии" посвящен истолкованию в понимании события. Значительность вещей, стоящая за знаками, тема молчания как попытки сохранить истину, тема понимания как умения быть в мире и др. - все это подводит нас к теме события мира и понимания человека.
На мой взгляд, центральной в "Языке философии" является часть "Правящая молния", где Бибихин предлагает свою интерпретацию учения Гераклита, а также затрагивает тему события и понимания. Нужно сказать, что фигура Гераклита встречается не только в тексте "Языка философии", на Гераклита Бибихин ссылался уже в своем
лекционном курсе "Мир" (См.: [1, с. 64-65]}, а также в рецензии 1991 на книгу В. Айра-петяна (См.: [2, с. 200-201]). Здесь также важно сказать, что причины, в связи с которыми Бибихин обращается именно к Гераклиту, являются дискуссионными; вполне вероятно, что в данном случае на интерес Бибихина действительно мог повлиять интерес М. Хайдеггера. Хайдеггер обращается к фрагментам из Гераклита неоднократно, достаточно назвать "Письмо о гуманизме" (См.: [13, с. 235-236]), или семинар, посвященный Гераклиту, который состоялся во Фрайбургском университете в зимний семестр 1966-1967 гг.4 (См.: ¡14, с. 5-383]).
Что касается "Письмао гуманизме", здесь стоит наконец дать развернутый комментарий. Поскольку, когда говорят о Бибихине, его часто представляют как переводчика Хайдеггера, необходимо описать хронологию некоторых переводов Бибихина (нас интересуют только те тексты, которые связаны непосредственно с темой языка). Бибихин был действительно одним из первых, кто стал переводить тексты Хайдеггера в отечественной культуре, однако стоит обратить внимание, какие тексты Хайдеггера Бибихин перевел раньше всего. К числу этих текстов относятся три работы Хайдеггера о языке, причем относящиеся к периоду 50-х гг.: к ним относятся "Слово", "Путь к языку" и "Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим". Все три перевода были Опубликованы в сборнике "Онтологическая проблематика языка в современной западной философии" в 1975 году. Относительно этих текстов можно сказать, что они были написаны Хайдеггером
4 Семинар, посвященный Гераклиту, был последним учебным курсом М. Хайдеггера по Фрайбургском университете. В рамках семинара состоялись тридцать занятий, руководили которыми М- Хайдеггер и Е. Финк. На семинар также были приглашены преподаватели Геркарт Бауман и Йо-ханнес Ломан, об этом сообщает ассистент Финка Фридрих-Вильгельм фон Херрман б послесловии к изданию семинаров "Гераклит" (См.: [14, с. 381-
после "Письмао гуманизме" и впоследствии вошли в 12 том собрания сочинений Хайдеггера "Unterwegs zur Sprache"5 ("По пути к языку"); этот том до сих пор не издан в России. Обращаясь к работам Бибихина, которые он записывает в течение 1970-х гг., мы не встречаемся с обращением к текстам Хайдеггера, не сталкиваемся с его идеями. Однако известно, что перевод текста "Brief über den Humanismus"6 ("Письмо о гуманизме"), где поднимается тема бытия, сказывающегося в слове, выходит в 1988 г. в сборниках "Проблема человека в западной философии" и "Человек и его ценности" (в одном и том же году)-за год до начала чтения курса "Язык философии" (1989 г.) и за чуть меньше, чем десятилетие, до выхода перевода "Sein und Zeit" ("Бытие и время", э997 г-)- В этой хронологии наибольший интерес представляет тот факт, что тема языка в 50-е годы имела огромное значение для Хайдеггера, весь двенадцатый том ("По пути к языку") состоит из текстов, написанных в течение десятилетия (50-е гг.). Три из шести текстов, в которых Хайдеггер развернуто рассуждает о языке, не повлияли в 70-е гг. на философскую мысль о языке Бибихина нисколько (о причинах можно только догадываться), однако в конце 8о-х - в начале 90-х гг. Бибихин в своих текстах достаточно много ссылается на Хайдеггера, а также в своих собственных философских текстах использует понятия, которые ис-
5ß двенадцатый том собрания сочинений Хайдеггера ("Unterwegs zur Sprache" - "По пути к языку", 1985 г.) вошли шесть работ: "Die Sprache" ("Язык" (1950 г.), "Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakis Gedicht" ("Язык в стихотворении. Обсуждение стихотворения Георга I ракля ', 1953 г.), "Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Prageden" ("Из диалога о языке. Между японцем и вопрошающим", 1953/54 гг.), "Das Wesen der Sprache" ("Сущность языка", 1957 г.), "Das Wort" ("Слово", 1958 г.), "Der Weg zur Sprache" ("Путь к языку", 1959 г.).
J Текст "Brief über den Humanismus" написан в 1946 году, впоследствии был издан в 9 томе "Путевые знаки" собрания сочинений Хайдеггера.
пользует в своих переводах текстов Хайдег-гера ("присутствие", " захваченное^", "настроение" и др.). Тем не менее, мысль Би-бихина нельзя назвать компиляцией идей немецкого мыслителя, поскольку при всем открытом интересе к его идеям, Бибихин обращен к отечественной культуре. Мне кажется, что примером критики того, что сам Бибихин прежде называл "буквальным" переводом, является возникшая в его философии онтологическая категория "мира". Обращаясь к идеям Хайдеггера, Бибихин не ставит перед собой задачу познакомить нас с западной культурой, он пытается в рамках отечествен ной кул ьтуры, используя наш язык, осмыслить новые доя нашей культуры идеи.
Можно предположить, что тема события у Бибихина в связи с языком и пониманием все же связана с идеями Хайдеггера, изложенными в "Письме о гуманизме". В "Письме" Хайдеггер раскрывает идею, согласно которой мыслить - не решение самого человека, а требование самого бытия. В конце письма Хайдеггер и обращается к Гераклиту и, немного ниже, приводит такое рассуждение: "Мысль в своем существе как мышление бытия захвачена этим последним. Мысль несет себя бытию как захватывающему (ГауепапО- Мысл ь как таковая привязана к этому наступлению бытия, к бытию в качестве наступающего. Бытие заранее уже пред-послало себя мысли. Бытие есть как судьба мысли. Судьба, однако, в себе исторична. События ее истории берут слово в речи мыслителей" [13, с. 220]. Представляется, что именно этот отрывок можно сопоставить с замыслом книги "Язык: философии", и если наше предположение верно, то мы в своем осмыслении речи философов и языка как такового, должны иметь в виду идею М. Хайдеггера о событийности явления бытия, требующего слова. О теме события в философии Бибихина в своей статье "Понятие события в философии Владимира Бибихина" пишет А. Ма-гун, среди различных сюжетов он также об-
ращается к главе "Правящая молния" из книги "Язык философии": "В книге "Язык философии" (1992) Бибихин дает новую интерпретацию Гераклита, трактуя его "молнию" ("всем рулит Перун", так Бибихин переводит "ta panta diakidzei Keraunos") как вторжение события в ползучую рутипу, как огонь мобилизации, захватывающий человека целиком" [5, с. 160 j. Взгляд А. Магуна на событие у Бибихина можно назвать скорее имеющим философско-поли-тическое измерение, и, с моей точки зрения, поэтому, неполным. В данной части работы я бы хотела расширить этот взгляд на тему события у Бибихина.
Основной сюжет части "Правящая молния" раскрывается вокруг загадки, которую Бибихин обнаруживает у Гераклита, эта загадка содержится в 90 фрагменте поДиль-су-Кранцу, в нем речь идет об огне как универсальной валюте. Огонь признается валютой, на которую можно обменять какие угодно вещи. Между тем у этой метафоры Бибихин замечает недостающий элемент -с одной стороны, речь идет о торговле, с другой стороны, в ней оказывается не назван торговец. Под торговлей в данной метафоре подразумевается устроенность мира, все протекающие в мире процессы; действительно, мир оказывается наполнен происходящими в нем собьЕтиями, однако мы не до конца понимаем, кто устроитель порядка.
Бибихин устанавливает связь между огнем, признанным универсальной валютой мира, торговлей, Гермесом - богом торговли и интерпретацией. Чтобы понять, что имеет в виду Бибихин, необходимо последовательно проследить основные сюжеты, которые он осмысляет.
Итак, если в мире ведется постоянный обмен, в этом обмене обязательно подразумевается "меняла", обеспечивающий обмен. Этот меняла должен, в свою очередь, отл ичаться от того, что меняется. Кем, задается вопросом Бибихин, оказывается у Гераклита меняла? С одной стороны, если смотреть на сохранившиеся фрагменты, меняла
оказывается молнией - вещами правит мол-Вия (см. [3, с. ¡28-129]), однако молния в своем существе сама огонь. Другой ответ, который можно отыскать у Гераклита -никто и ничто, место менялы свободно. Мы могли бы, согласно Бибихину, предположить еще как минимум две вещи - всем заправляет сознание, ум, или же что всем в мире правит физический закон. Такие ответы но разным причинам представляются нам неудовлетворительными, но в первую очередь потому, что постольку, поскольку мы не можем отыскать миру никакого начала, нам интересно знать, как среди мира как совокупности предельного может не быть отыскиваемого начала. Загадка Гераклита состоит1 как раз в том, что мы не можем назвать "менялу".
Рассуждение, которое приводит Бибихин в дальнейшем, На самом деле, хотя он и не упоминает об этом, отсылает нас к платоновскому диалогу "Софист", где, как и в книге "Бытие и время" Хайдеггера под вопрос оказывается поставлена очевидность Понятия "бытие". В философии Бибихина, в согласии с учениями Платона и Хайдеггера, бытие (в случае Бибихина - мир) оказывается не репрезентируемым. Стоит обратить внимание, что диалектика, в которую в своей интерпретации Гераклита погружается Бибихин, скорее всего, позаимствована им из диалога "Софист". В попытке решить загадку Гераклита, Бибихин прибегает к платоновской диалектике и приходит к тому, что "меняла", которого мы подразумеваем в силу того, что в мире ведется обмен, не обнаруживается, поскольку он является другим и тому, что обменивается и тому, на что оно обменивается. Здесь Бибихин приводит множество разных примеров, например примером оказываются ночь и день. С одной сторон ы, ноч ь и ден ь - проти воположности, с другой стороны, есть то, что противоположно и ночи, и дню. Диалектика, которую воспроизводит Бибихин, заканчивается тем, что перед нами, с одной стороны, оказывается сущее - все вещи мира и, с другой сто-
роны, перед нами оказывается то, что мы назвать не можем, сам Бибихин называет это по-разному: отдельное, иное, другое всему, ничто, совсем другое, другое огня, другое вещей. Все, что окружает человека в мире, оказывается сущим, и, с другой стороны, Гераклит в интерпретации Бибихина полагает того, кто является управляющим. Это начало, если следовать за текстом Бибихина, является не раз и навсегда запустившим процесс и отошедшим отдел (не деистический Бог), это начало активно дей-сгвует и п родолжает управлять миром. Вечно живой огонь Гераклита, постоянно возгорающийся, является этим постоянно, снова и снова действующим "менялой". Помимо того, что это начало признается Би-бихиным не репрезентируемым, им также утверждается то, что это начало - единое: "Когда Гераклит настаивает: космос в своем существе - огонь, не созданный ни богами, ни людьми, то поставленные тут рядом боги и люди своим стоянием рядом указывают на единое им, которое другое и богам и людям, - то единое, на которое Гераклит намекает в своей мысли, в передаче Гегеля звучащей: "Боги - бессмертные люди, люди - смертные боги"" ¡"3, с. 133]. Что касается того, что мы можем диалектически попять характер неназываемого, но не можем его назвать, здесь можно также вспомнить рассуждения Платона из Седьмого письма: познание начинается с имени сущего, и, в постепенном восхождении, познающий доходит до четвертой ступени познания -до знания, которое было бы максимально приближено к истине, однако истина всегда остается равной себе, и потому мы никогда не достигаем ее. Поскольку познание может начаться только с сущего, а то, о чем идет речь, сущим не является, оно является, с одной стороны, единым по отношению к обмениваемому и, с другой стороны, является другим по отношению к нему, его природа не такая же, как природа сущего. Другими словами, иное, другое или же, по-другому, отдельное, сущим не является. То,
что не называет Геракл ит и то, что отказывается называть сам Бибихин, не является молнией, но управляет миром по принципу молнии. Хотя Бибихин приводит не много примеров, как именно происходит такого рода управление сущим, он все же указывает, что все сущее существует по одному и тому же принципу. Здесь также надо отметить два момента: во-первых, управление по принципу молнии Бибихин называет иррациональным (но, на что еще стоит обратить внимание, Не нерациональным), во-вторых, of! называет такое управление разумным (см. ¡3, с. 131]). То, о чем идет речь, когда мы говорим о "меняле", является Началом мира и управляющим миром, при этом за ним признается разумность, единство. В чем проявляется иррациональность? Представляется, что когда Бибихин приводит пример с захватом этой власти сразу сознания толпы, и называет это иррациональным, он имеет в виду невозможность постичь эту власть, исходящую из единого и способную к захвату всего. Именно по такому принципу осуществляется событие в понимании Бибихинй;
Событие - иррациональное начало определенного действия, которое начинает разворачиваться (или же до конца случается) до того, как человек обратит на него свое внимание. Пример такого события - мобилизация 1914 года (См.: [3, с. 137-140]). Все сущее управляется по одному и тому же принципу, Бибихин пишет: "В недрах живого организма правит молния" [3, с. 136], а также "в ткани другого рода, тоже в важном смысле живой, хотя и не органической, ткани общественно-государственной жизни, правит сходный закон" [3, с. 136]. Таким образом, мы узнаем, что иррациональное, захватывающее все существо человека, со-
бытие затрагивает как каждого из живых существ в отдельности, пак и целые массы людей в измерении их социальной жизни.
Тема события, как уже было сказано выше, связана в тексте Би-бихина с темой понимания, Молниеносный захват сущего связан не с поступлением к сущему информации, а с его мгновенной включенностью в разворачивание события, а именно - истолкованием события, Событие, поскольку мы всегда к нему, по Би-бихину, опоздали, остается в своей изначальной иррациональности (по отношению к человеку как "рациональному" существу) непостижимым, однако своей жизнью мы его истолковываем. Здесь неизбежно возникает вопрос о фатальности события по отношению к его реализации, а также вопрос о свободе воли человека. Стоит напомнить, что, в определенном смысле, все это рассуждение - продолжающаяся метафора, где в мире происходит взаимообмен огня на вещи. Однако эта метафора позволяет нам понять, в чем состоит критика Бибихин! в отношении сознания. Когда происходит событие, любое живое существо в [замках своей жизни истолковывает его; таким образом, умение быть в мире (в т. ч. в хайдеггеровском понимании) является интерпретацией события, т. е. осмысленным движением понимания. Именно в этом толковании события мира человек наиболее близок к миру; однако любая попытка начать сознавать случившееся приведет к отрыву в акте сознания человека от мира. Бибихин пишет: "молния - исполнение вещей" [3, с. 141], "все совершающееся на земле оказывается изъяснением, истолкованием молнии" [3, с. 142].
В такой интерпретации фигура Гераклита действительно оказывается невероятной
СОБЫТИЕ -ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ НАЧАЛО ОПРЕДЕЛЕННОГО ДЕЙСТВИЯ, КОТОРОЕ НАЧИНАЕТ
РАЗВОРАЧИВАТЬСЯ (ИЛИ ЖЕ ДО КОНЦА СЛУЧАЕТСЯ) ДО ТОГО, КАК ЧЕЛОВЕК ОБРАТИТ НА НЕГО СВОЕ ВНИМАНИЕ. ПРИМЕР ТАКОГО СОБЫТИЯ -МОБИЛИЗАЦИЯ 1914 ГОДА
в смысле содержания в себе стольких вещей; эта интерпретация Бибихина. стоит заметить, не претендует на историческую ценность. Бибихин, истолковывая таким образом оставшиеся фрагменты, занимается герменевтикой, пытается понять смысл. Смысл, который он, в то же время, отыскивает, это не желание понять Гераклита, а желание в философском разыскании подойти к самим вещам, к их первым основаниям. "Правящая молния" относится к части работы, называющейся "Опыт чтения", но Бибихин не просто "читает" и интерпрете-рует сохранившиеся от Геракл ита фрагменты, он в то же время предлагает читателю, пройдя с ним вместе этот путь, почувствовать действие той самой молнии.
Наконец, приведем, на мой взгляд, один из самых важных фрагментов "Правящей молнии": "Пытаясь "развернуть" смыслы, "содержащиеся в логосе", который имеет их все вдруг как мгновенная молния, мы надеемся приблизиться к нему, но еще раньше и надежнее до всякого слова и мысли мы всегда уже толковали и продолжаем толковать событие огненного логоса всем своим существом, деланием и неделанием" [3, с. 144]. В данном фрагменте мы можем обнаружить осмысление, очень близкое к хайдеггеровс-кому осмыслению того, как устроено понимание существа присутствия (в предыдущей части работы м ы рассматривал и этот сюжет-), а если быть еще точнее - в каком смысле понимание является экзистенциал ом, способом бытия существа присутствия.
Нужно отметить связь этой части работы "Языка философии" с другими сюжетами, о которых мы говорили в данной работе. Прежде всего, новый вариант понимания как истолкования события посредством собственной жизни (вариант, который Бибихин предлагает в поздний период своей философской деятельности) наиболее бл изок, на наш взгляд, к философии Хайдеггера, однако, стоит заметить, что Бибихин даже тут в своей мысли не оказывается хайдеггери-анцем. Бибихин опирается на фрагменты из
Гераклита, на поэзию Гельдерлина (См.: [3, с. 168-169]), на платоновский диалог "Софист", на "Бытие и время" и, как мне представляется, на "Письмо о гуманизме", однако вся эта сложная компиляция не является копией мыслей тех, на кого опирается Бибихин; можно сказать, что Бибихин скорее выступает как продолжатель традиции (причем не какой-то определенной, а традиции мирового культурного достояния, в самом широком смысле этого слова).
В данной работе Бибихин достаточно ясно показал связь события (в онтологическом смысле) и истолкования этого события в ходе "понимания". Всего у Бибихина мы можем выделить целых четыре смысла относительно понимания, последний из которых вообще не касается языка, касается еще более глубоких структур, предшествующих языковой реальности.
Подводя предварительным итог, опираясь на вторую главу данной работы, мы можем сделать вывод, что герменевтика, уже в новом, философском смысле, занимает центральное место в философии Бибихина. Именно через связь события и истолкования становится ясно, каким образом деятельность человека в жизни может быть осмысленна, "Язык философии", вотличиеот более ранних работ, которые мы смело можем называть "философией языка" Бибихина, является уже не "философией языка" в смысле "философии о языке", а философией в чистом виде, репрезентирующей то небольшое препятствие, которое стоит перед исследователями, когда они хотят сделать язык предметом своих исследований, а и мен но - язык о вещах и он разлит по всему миру в своей прозрачности и всеобъят-ности. Любые попытки формализовать язык или же искусственно сконструировать язык обречены на неудачу, поскольку не язык создается каким-то правдоподобным по отношению к вещам образом, а сама значительность вещей предшествует возникновению слои. Так, событие предваряет возникновение смысла, а значительность этого смысла
предваряет возникновение слова. Язык, таким образом, чтобы осмыслить не его применимость (как он работает и проч.), а его существо, может быть исключительно делом философов. Так у названия "Язык философии" появляется еще один, неочевидный, потаенный смысл.
Заключение
Философское учение Бибихина о языке включает в себя позитивную и критическую части программы. Критическая часть философии о языке связана с утверждением, согласно которому язык является открытой, живой структурой, всилу чего его невозможно формализовать, сконструировать или определить. Именно поэтому Бибихин критикует "философию языка" (в узком смысле), а также структурную лингвистику.
Позитивная часть программы Бибихина обращена к онтологическим основаниям языка и, на протяжении всей своей философской деятельности, Бибихин обращается к онтологическим началам языка: молчание в философии Бибихина является смыслообразующим; именно в молчании человеком принимается решение о том, говорить или нет; раннее принятие решение в молчании указывает на его онтологическое значение; в поздний период философии Бибихина о языке возникает онтологическая тема события.
В своих работах Бибихин обращается к разным темам, которые относятся к определению философии языка в широком смысле - к примеру, он постоянно обращается к теме связи языка и мышления. -Философия Мартина Хайдеггера в незначительной степени оказала влияние на философскую мысль о языке В. Бибихина. Мы не встречаемся в текстах из сборника "Слово и событие" или в статье "К онтологическому статусу языкового значения" с идеями, которые Бибихин почерпнул из философии Хайдеггера, хотя в нашей работе мы установили, что, задолго до чтения курса лекций "Язык философии" (1989 г.), Бибихин знакомится с работами Хайдеггера о языке
(1974-1975 год). Также, хотя в тексте "Язык философии" мы встречаемся с идеями, близкими идеям Хайдеггера (понимание, расположение, настроение, событие и проч.), вся предшествующая философия о языке Бибихина является свидетельством того, что собственные идеи Бибихина были чрезвычайно близки к идеям Хайдеггера изначально. Мы, скорее можем сказать, что в фигуре Хайдеггера Бибихин встретил своего мыслителя. Как до, так и после знакомства с философией Хайдеггера, Бибихин обращается в своем философском осмыслении языка к таким авторам, как Потебня, Соссюр, В. Айрапетян и др.
В последней части "Понимание как истолкование события: "Правящая молния" Гераклита" мы рассматриваем собственное философское учение Бибихина о языке. На протяжении всей работы мы сталкивались с идеями Бибихина о смысле, который возникает задолго до сознательной активности человека, однако нигде до этого Бибихин не рассуждал о том, откуда берется этот ранний смысл. Бибихин постоянно проговаривает две вещи, что, во-первых, есть непонятное для нас соответствие между устройством языка и устройством мира и, с другой стороны, знание о сущности языка или "целого мира" невозможно. Только в "Языке философии" Бибихин предпринимает попытку раскрыть загадку этого раннего смысла. Хотя Бибихин лишний раз приходит к мысли, что начало вещей нам недоступно, однако он совершает важный поворот мысли и приходит к утверждению, что мы при-частны к событию, предшествующему нашему пониманию, его истолкованием. Таким образом, проблемные места философского учения Бибихина о языке находят свое разрешение в теме герменевтики. Наконец, здесь важно сказать, что в ходе исследования мы пришли к важному выводу, что тема герменевтики занимает центральное положение в учении Бибихина о языке. К какой бы теме не был обращен взгляд Бибихина, он постоянно устремляется к онтологическим основаниям вещей, после чего прихо-
дит к теме понимания. При работе с текстами Бибихина были обнаружены четыре формы понимания:
1} понимание как "принятие" (когдаречь идет о чтении, к примеру, Священных текстов);
2) понимание как "метафора" (когда речь идет об общении с Другим);
3) понимание как "умение быть" в хай-деггеровеком смысле;
4) понимание как истолкование события.
Полученные в ходе данной работы результаты могут стать основанием для новых исследований в областях философии языка и герменевтики. Также, можно выразить надежду, что данное исследование станет небольшим опровержением существующего взгляда, согласно которому философия Бибихина - продолжение идей Хайдеггера, и откроет пространство для исследований философии Бибихина о языке как самостоятельной и уникальной.
Литература:
1. Бибихин В.В. Мир.-Томск: Водолей, 1995.
2. Бибихин В.В. Слово и событие. Писатель и литература. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2010.
3. Бибихи!(В.В. Язык фйяософии. - 2-е изд., испр.
и доп. Мл Языки славянской культуры, 2002.
Ф Бибихин, В.В.; Яро лова, В .Д. Л. Витгенштейн: попытка понимания // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2021. - Г. 5. - N" 1. - С 182-200.
5. Магун А. Понятие события в философии Владимира Бибихина// Stasis. - 2015. - Т. 3. - № i. -С. 156-176.
6. Михайловский A.B. Хайдеггер будущего и будущее Хайдеггера // Horizon. Феноменологические исследования. - 2018. - Т. - № 2. - С. 337-Зб4-
7. Мотрошилова Fi.В. "Черные тетради" М, Хайдеггера: по следам публикации // Вопросы философии. - 2021. - № 4. - С, 131-162.
8. Нарумол Б. "Язык" Лингвистики и "язык" философии. Contra Вибихин// Лагос. -1999, - Т. и. —№ 1. -С. 214-221.
9. Паткуль А. Б. Кризис программы построений научной онтологии и проблема "поворота" в философии Мартина Хайдеггера// Вестник РГГУ. -2020. Серия ''Философия. Социология. Искусствоведение". - № i. - С. 12-25.
ю.Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф.Асмуса, A.A. Тахо-Годи; примеч. А А Тахо- Годи; пер. сдревнегреч. -М.: Мысль, 1994-
и. Фрагмента ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989.
12.Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихин. - М.: Ad Margiiiem, 1997.
13.Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. - М.: Республика, 1993.
ц.Хайдеггер М.; финк Е, Гераклит / пер. с нем. А.П. Шурбелёва. - СПб.: Владимир Даль, 2010.
