CC BY
78
ТЕОРИЯ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
УДК 111К
Позитивные смыслы негативной метафизики
Статья — о метафизических смыслах жизни современного человека, о том, как своими поступками и деятельностью он создает негативную метафизику. До сих пор метафизика оставалась последним оплотом позитивности, но по мере движения общества к современности возникает негативная метафизика. Однако она не есть преодоление метафизики. Негативная метафизика продолжает оставаться делом человека, спасает его бытийный потенциал, а человек, в свою очередь, встраивает бытие в метафизический мир и тем самым спасает метафизику в ее негативности.
Ключевые слова: метафизика, бытие, человек, Абсолют, негация, позитивность, онтология, негативная метафизика.
Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие.
М. Хайдеггер [20, с. 26]
Т. М. Шатунова
Доктор философских наук, профессор, профессор кафедры социальной философии Казанского федерального университета
Tatyana M. Shatunova Doctor of Philosophy, Professor, Professor of the Social Philosophy Department of Kazan Federal University E-mail: Shatunovat@ mail.ru
Сегодня тема негативности прочно утвердилась и обрела свое место в пространстве философского дискурса. Бергсон и Хайдеггер еще могли говорить о том, что философская мысль достаточно невинна и наивна, поскольку почти не прикоснулась к проблеме небытия или к теме Ничто. Оба автора как раз и закладывали эту традицию исследования природы Ничто и небытия. Анатолий Корчинский пишет, что «усилия обоих,
Как цитировать статью. Шатунова Т. М. Позитивные смыслы негативной метафизики // Ценности и смыслы. 2017. № 3 (49). С.35-47.
а также их многочисленных последователей...» были направлены на то, чтобы обнаружить в глубине Ничто «нечто большее, чем бесплодное отрицание, кружащее вокруг самого себя» [6, с. 117].
После Хайдеггера и Сартра, после «Негативной диалектики» Адорно были созданы негативная антропология и негативная герменевтика, а также атеология как попытка создания религии без Бога. Были написаны работы Дианы Гаспарян «Социальное как негативное» [2], Натальи Саенко «Нигитология культуры» [14], Юрия Разинова «Метафизика кривых троп» [13] о феномене и сфере ложного в общественной жизни, был издан сборник «Онтология негативности» [12]. Появился целый ряд новых дискурсов негативности: неистория, нефилософия.
Особо надо сказать о гегелевской традиции, развитой А. Кожевым [5], поскольку негативность здесь не просто была вброшена в философию, но и представлена как положительная социальная сила, разрушающая все отжившее и созидающая нечто новое и продуктивное для человека и общества. Гегелевская диалектика, замешенная на отрицании, все же не стала негативной. У Гегеля, как известно, отрицание отрицания порождает новую ступень развития, антитезис ведет к синтезису, противоречие разрешается в единство противоположностей, взаимодействующих на более высоком уровне и т.д. Иначе говоря, само отрицание «работает» на созидание и, в итоге, на утверждение. Кроме того, Гегель разбудил ницшеанский гераклитизм. У Ницше негация пронизывает все тексты, не случайно с его творчеством связан «европейский нигилизм», но и здесь в итоге всегда находится момент созидания: «только там, где есть могилы, есть и воскресение» [11, с. 99]; «нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду» [10, с. 11].
Негативной диалектика становится лишь у Адорно и некоторых его современников. Это связано, с одной стороны, с объективным социальным контекстом, в котором писались работы создателей негативной диалектики (Хоркхаймер, Маркузе, отчасти Лукач), с другой стороны — со стремлением авторов продемонстрировать логический предел диалектики, который, естественно, достраивает ее до собственной абсурдной формы.
С возникновением негативной диалектики философская теоретическая метафизика остается последним оплотом позитивности. Отчасти
этому способствует тот факт, что метафизика в гегелевской трактовке всегда понималась как антидиалектика, всегда «отвечала» за готовые, законченные предметы и формы, за ставшее.
Эта теоретическая метафизика является философским выражением реального со-бытийного содержания человеческого бытия, реальных человеческих метафизических характеристик. В своем единстве они представляют бытие как ближайшее по отношению к человеку, потому что оно делает каждого из нас просто человеком, не богачом или бедняком, не немцем или французом и т.п. По Канту, это область человеческих антиномий, мир идей, который никак не укладывается в русло какой-либо теории. Антиномии не разрешаются разумом, а только формулируются им как проблемы. Решать их человек будет не теоретически, а самой своей жизнью, а иногда и смертью, своими реализуемыми в жизни верой, волей, действием, поступком. Пространство антиномий — это область важнейших вопросов человеческого бытия, на которые нет последнего, окончательного ответа. Своего рода вещь в себе, тайна, которая, по Хайдеггеру, есть а-летейя, тайна-непотаен-ность, могущая открыться любому, кто готов к встрече с ней. Кто готов любить, верить, дружить, помнить, искать истину, делать добро, создавать и хранить красоту. Эта готовность — метафизическая природа человека, некоторый его метафизический минимум. Например, Хайдеггер признает за человеком этот минимум уже хотя бы потому, что человек разумен. Разумность сверхфизична, и этого достаточно.
В то же время существует некоторый максимум метафизики — мир человеческих абсолютов или просто Абсолют. В нем преодолевается узость метафизики рационального плана, демонстрируется ограниченность метафизики субъекта, которому мир предлежит как объект. Возникает «метафизика метафизики» [18, с. 181]. Это как раз и есть Абсолют, или, иначе, мир абсолютов, который питается почвой бытия в его истине, почвой онтологии. Именно из этой почвы, по Хайдеггеру, растет корень любого философствования: «Истина бытия может поэтому называться почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается» [19, с. 27].
Для современного человека эта область «метафизики метафизики» может его собственными усилиями содержательно совпасть с онтологией. Если онтология как таковая — почва или основание всего, то мир человеческого бытия, метафизика, в которую человеческой деятельно-
стью встраивается онтология, чистое бытие, становится основанием именно его, человеческой, жизни. Это, по Хайдеггеру, «ближайшее к человеку». Здесь ищутся ответы на вопрос, почему есть сущее, а не Ничто, и только сама Жизнь то и дело заслоняет от человека бытие. Вот почему судьба бытия — забвение. Однако человеку приходится вспоминать о нем, когда, вечно неготовое, бытие захватывает человека врасплох и он должен быть готов к тому, что на него «сваливается» любовь или дружба; или замучивает совесть; или требуют действий странные, как бы эфемерные причины, подсказанные «всего-то» внутренним чувством долга. Бытие в таком контексте прорастает, поднимается в мир человеческих абсолютов или, иначе, Абсолюта с его ипостасями: истиной, добром, красотой, совестью, памятью... Бытийный исток рождает самодостаточность и независимость Абсолюта от человека. У всех его ипостасей свои законы, по отношению к человеку они объективны, они выше человека, и он не в силах их изменять или отменять. Например, мысль приходит и уходит, когда захочет, как муза. Ее нельзя получить или выработать в нужном месте в нужное время, она всегда остается неприрученной. Человеку приходится подстраиваться под вполне объективный «ход мысли». Или, например, закон совести состоит в том, чтобы мучить, тревожить человека. Как говорил Владимир Соловьев, если у человека спокойная совесть, это значит, что он уже умер. Абсолют — ядро всей человеческой метафизики, к нему тяготеет все то небо, которое начинается от земли.
По отношению к метафизике Абсолюта важную задачу выполняет эстетика: абсолюты человеческого бытия притягиваются и протягиваются в повседневность. Они не могут прийти в жизнь как-то помимо эстетической формы. Так, истина, по Хайдеггеру, полагает себя в художественное творение. Добро должно быть искусством. Безыскусное добро — то самое, о котором говорят «благими намерениями.». Или «не хочешь зла — не делай добра». Любовь должна быть искусством. Не искусственной или искусной, а именно высоким искусством. Даже нравственный поступок предполагает возможность соответствующей его значимости эстетической формы. Истине уютно жить в эстетической форме, иначе ее ни до кого не удастся донести. Будет голая правда. Правда-матка, которую «режут» и которой режут людей [13, с. 122-126].
Однако в повседневной жизни абсолютам нелегко: разбиваются
о быт. Тогда эстетическая форма (искусство, рассказовая структура) до последнего сберегает их, а потом, если не удастся сохранить в здешнем мире, относит «земные» проявления абсолюта к Абсолюту как таковому. И тогда мы говорим: любят, как Ромео и Джульетта. Или «гений чистой красоты», или «Любить — это значит: вглубь двора / Вбежать и до ночи грачьей...».
Все это — совершенно классическая ситуация, классическая философия, классическая эстетика, классическая картина мира в целом. Эстетическая форма здесь — мировая скрепа, соединяющая Абсолют с повседневностью.
С позиций этой картины мира казалось, что ипостаси Абсолюта — Разум, Истина, Добро, Красота, Совесть, Память — будут сиять вечно. Даже «переоценка всех ценностей» на первых порах не смогла поколебать их незыблемость.
Но сегодня ипостаси Абсолюта поставлены под вопрос самой социально-исторической ситуацией. Над ними продолжает производиться операция переоценки ценностей, она стала уже перманентной. Кризис западноевропейской культуры пролонгируется, но, правда, при этом культура живет (через сто лет закат Европы, по-видимому, так и не состоялся). Под знаком трагических событий драматической истории ХХ века, продолжающихся и углубляющихся в двадцать первом, Абсолют как феномен западноевропейской культуры очень существенно меняется. Представление о вечном и неизменном, «абсолютном» Абсолюте уходит в прошлое.
Какую бы ипостась Абсолюта мы ни рассматривали, обнаружим некоторое ее оплывание, вплоть до переворачивания.
Приведу пример с разумом. В Абсолюте должен жить и находиться «чистый разум». И все разумное традиционно считалось действительным. Так, наше поколение помнит слова «ты поступил нерационально», которые казались когда-то серьезным упреком.
А сколько модификаций разума мы имеем сегодня! Конечно, обозначить все формы разума и разумности, логоса и рациональности — это отдельная большая задача. Ее решали после Канта и Гегеля С. С. Аверинцев, М. К. Мамардашвили, создана огромная традиция изучения многообразных форм разума. В логике этой традиции хорошо видно, что феномен чистого, абсолютного разума попадает как бы в пространство платоновской Хоры, «отвечающей» за
много- и разнообразие вещей, порожденных одной и той же идеей. Постмодернисты нередко сравнивают Хору с борхесовским садом расходящихся тропок. Здесь звучат мотивы раз-личения, рас-суждения (дискурса), раз-бегания. Хора подобна множеству кусочков разбитого кривого зеркала, и каждый осколок порождает особое превращенное отражение, призрак ипостасей Абсолюта. Поэтому его судьба в современном мире поставлена под вопрос: его ипостаси двоятся, оплывают, раскалываются, теряют привычный смысл. Например, есть разум, в том числе абсолютный, мировой, но в то же время есть ведь и рассудок, здравый смысл, смекалка, публичное и частное применение разума. В результате некоторого сдвига, параллакса, который в нашей метафоре порождается кривизной осколков зеркала Хоры, феномены «группы разума» постепенно смещаются в область полного антипода Абсолюта: холодный, даже ледяной расчет, коварный преступный замысел, непробиваемое благоразумие.
«Контент» анти-Абсолюта претерпевает и другие неожиданные смещения: в нем всегда ютилось зло, гнездились безобразное, ложь, глупость, подлость, ненависть. Хора множит и рассеивает и эти негативные феномены, пропуская их тоже по своим расходящимся тропкам. Здесь антиподы Абсолюта обретают собственные и тоже перевернутые отблески и тени. Так, ложь может оказаться «во благо» или вообще святой, безумству храбрых будут петь славу, о безумии влюбленных расскажут в поэмах. Напротив Божественного Слова, сияющего в мире Абсолюта, выстроятся безмолвие народа и молчаливость большинства, бессловесность твари и немотствующий зов бытия, потеря дара речи и торжественная тишина.
Пространство Хоры — это метафора мира социального, в котором встречаются два культурных потока: некоторые ипостаси Абсолюта дробятся, множатся, и их искаженные осколки дрейфуют в противоположную сторону, в направлении анти-Абсолюта. А из недр анти-мира в пространство Хоры проникают смещенные (превращенные) формы, которые уже никак не обозначить в категориях чистой отрицательности, чистого АНТИ, и занимают место в пространстве Абсолюта. Интересный вариант такого перевертыша показал Н. Н. Трубников в «Притче о Белом Ките», когда охарактеризовал двух героев-антиподов: Ахава, капитана китобойного судна, одержимого страстью погони за огромным китом-альбиносом, убившим многих китобоев, и Старбека,
его помощника, ни во что не вмешивавшегося, не желавшего взять на себя никакой ответственности, не совершившего никакого греха. Грех святости — это о Старбеке. Святость греха — об Ахаве [16].
Наступает момент, когда мы почти не в состоянии понять, где находится тот или иной феномен человеческой жизни и куда он дрейфует. Например, хитрость — явно не момент Абсолюта, но что делать, например, с хитростью разума? Ведь это неотъемлемая черта человеческого рода, антропологическая сущность Homo Sapiens, его метафизическая характеристика. Да и сам разум: так ли уж незыблемо его место в пространстве Абсолюта? Просто разум был первым провозглашен в качестве специфической человеческой природы, поэтому и антиподы абсолютов проявились в первую очередь по отношению к этой главной метафизической ценности нововременного человека. Однако вспомним, что уже Декарт обнаружил: человек — не хозяин своему разуму. А Сократ это знал всегда.
Неоднозначность «позитивности» разума хорошо чувствовал Кант: рассудок, практический разум, здравый смысл. Потом — неокантианцы, например Дильтей, ощущавший плюсы и минусы исторического разума. Философия в своем развитии обнаружила массу «модификаций» разума: цинический разум (П. Слотердайк), авантюрный разум (Ю. А. Разинов). Но это еще не все: преступный замысел, гадкий расчет — это ведь тоже работа ума. Таким образом, Разум как ипостась Абсолюта оплывает, дробится, трансформируется и, наконец, обнаруживает свои проявления в прямо противоположной области — в сфере анти-Абсолюта.
Примерно то же самое происходит и с добром. Оговоримся, что неразрывность и оборачиваемость добра и зла понимали практически всегда. Августин, как известно, считал, что зло — это недостаток добра. Со времен Ветхого Завета человечество знает о существовании Мирового Зла, которое иногда выполняет на земле положительные, созидательные задачи. Однако никому и никогда не приходило в голову поместить зло в пространство Абсолюта. Но вот рассуждение Василия Васильевича Налимова: «В те страшные годы в православных церквях молились за здравие Деспота, а мы — репрессированные — ждали, когда же он сгинет. Духовенство не могло поступать иначе — ибо сказано в Новом Завете, что всякая власть от Бога. Отсюда следует, что они совершали благо. Но это благо было зловещим для страдающих и гиб-
нущих безвинно в тюрьмах и лагерях. За нас, отверженных, никто не молился в церквях. Так было ли благо благом или злодеянием? Можно ли утверждать, что молитва, обращенная к Богу, может нести зло?» [10, с. 284].
Как видим, В. Налимов не готов однозначно отнести молитву, обращенную к Богу, к миру анти-Абсолюта. Она остается благом, но для узников ГУЛАГа это благо зловеще, и в такой кентаврической форме, паразитируя на благе, зло тем не менее проникает в Абсолют.
Истина, как основная ипостась Абсолюта, также переживает различные приключения в Хоре современного социума. Хайдеггер пишет о том, что истина «в своей сущности есть неистина» [17, с. 292], и тогда, по Данте, «мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами» [3, с. 84].
О «голой правде» мы уже говорили, эту тематику разработал Ю. А. Разинов, исследовавший странности правды. Она должна быть чистой, но тогда получается, что есть нечистая правда [13]. Найдет ли она свое место в поле Абсолюта?
Но зато «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». В мире Абсолюта живут прекрасные иллюзии, которые иногда побуждают человека достичь таких высот духа, совершить такие поступки и даже подвиги, каких не заставит достичь и совершить ни одна истина. Об амбивалентности истины хорошо пишет Слотердайк: «Цинизм осмеливается выступать с голыми истинами, которые — в том виде, в котором они преподносятся,— содержат в себе нечто неистинное» [15, с. 4].
Истина не может быть чистой, голой, обнаженной. Хайдеггер говорит, что истина не есть сцена с вечно поднятым занавесом. Напротив, факты обнаженности, неприкрытости истины, добра, красоты задают ситуацию необходимости их оправдывать, а сама эта необходимость оправдания говорит об их неабсолютной абсолютности.
Со всех этих простых моментов начинается многократно катализируемое современными социальными процессами вытеснение ипостасей Абсолюта за его пределы. А «освободившееся пространство» начинают занимать очень странные феномены. Например, Подвиг — абсолютный героизм, абсолютно нравственный поступок, и, конечно же, его место в сфере Абсолюта, но подвиг абсурден, и вслед за подвигом, на волне подвига в пространство Абсолюта пробирается абсурд.
Говоря о граничной природе человеческого сознания, М. К. Мамар-дашвили однажды сказал, что это граница человеческого бытия. А мы изучаем сознание тоже сознанием, попадая на границу границы, а это есть ноль. Поэтому сознание есть нечто нулевое. Значит, в Абсолюте живет не позитив, а нулевая метафизика сознания [8, с. 76].
В Абсолюте должно бы жить божественное Слово, которое было в начале всех начал. Однако слово, как известно, серебро, а молчанье — золото. Молчанье тогда «абсолютнее» слова.
Безумство храбрых, безрассудство влюбленных — их место также среди ипостасей Абсолюта, хотя это явные отрицания разума, разумности, рациональности. Любовь земная в Абсолюте по праву занимает место божественной любви. На место признанного герменевтикой ХХ века экзистенциала понимания встает ценность непонимания как начала любого вопрошания и поиска, как возможность и право каждого человека сохранить тайны своей души, право быть непонятым.
Рядом с красотой вырастает выразительность и обаяние некрасивых. Главным героем кинематографа нередко становится «Случайный герой».
Так сквозь чистую позитивность классически понятого Абсолюта прорастает негативная метафизика. Не могу найти другой фразы: негативная — не значит плохая. Негативность — термин более мягкий, чем, например, отрицание или отрицательность. Поэтому можно говорить о положительности негативного. Здесь не будет оксюморона. Это негативность гегелевско-кожевского толка, необходимая человеку, чтобы быть вечным проектом, быть всегда впереди и больше самого себя, уметь отрицать себя прежнего, ставшего. Этой негативностью бытие отличается от Бога, а Бог от бытия.
Негативность небытия чревата бытием. От ненависти до любви один шаг. Кьеркегор, например, обнаруживает положительность греха: «... грех—это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом» [7, с. 323]. И далее: «Ничто так не отличает человека от Бога, как то, что он — грешник, в этом — весь человек.» [7, с. 323].
В итоге мы получаем:
- пространство Абсолюта, заполняемое странными негативно-положительными квази-объектами;
- пространство анти-Абсолюта, в котором живут ответвле-
ния чистого бытия, смещенные до такой степени, что стали его перевертышами.
А между мирами Абсолюта и анти-Абсолюта лежит пространство Хоры. Хора в древнегреческом мире — это область сельскохозяйственной деятельности, которая располагается вокруг городской зоны. Здесь возделывают, культивируют и землю, и — вместе с землей, конечно же,—человека, живущего на этой земле. В пространстве Хоры между двумя полюсами абсолютного человек шлифуется и ранится осколками кривых зеркал в бесконечной погоне за моментами истины, обломками правды, крупицами добра, отягощенного злом. Расходящиеся тропки ведут его окольными путями призрачной положительной негативности.
Хора, как пространство социального, этот сад расходящихся тропок, как раз и продуцирует всевозможные параллаксы, результатом чего становится, на наш взгляд, феномен негативной метафизики. К феноменам абсурда и хитрости разума, лжи во спасение и ценности непонимания добавляется огромный пласт феноменов общественного бытия.
Сюда попадают очень странные явления, например не подчиняющиеся уже никому, совершенно объективные движения мировых капиталов и финансов, то, что З. Бауман, Дж. Агамбен и Сл. Жижек называют «призраком капитала». То же самое происходит сейчас с призраком социализма, вернее социализм существует сегодня в призрачном состоянии. Это состояние двойственно: с одной стороны, оно представлено бесконечно возвращающимися идеями социализма и коммунизма (в самых разных формах, от мифологической ностальгии по принципу «раньше было лучше» до умных философских работ типа «Призраки Маркса» Ж. Деррида).
С другой стороны, мы наблюдаем поэтизацию и «метафизацию» социализма. Это происходит и в результате просмотров советских фильмов, и в процессе создания «парка советского периода» (если это не только индустрия по производству вещей с советской символикой, но и одноименный фильм, музей социалистического быта и счастливого детства, серьезные работы Жижека о советском искусстве, переоценка эстетического феномена и художественного направления социалистического реализма). В странах бывшего социалистического лагеря возникло целое направление жизни и умонастроение ностальгии: жители
ФРГ ностальгируют по Берлинской стене и ГДР, сербы — по Югославии. Ликвидным товаром становятся вещи, предметы домашнего обихода с логотипами предприятий социалистических государств. Результат подобной мифологической метафизации — призрак социализма, или призрачное существование социализма, и это тоже феномен негативной метафизики. За призраками нередко гонятся, и иногда призрачное становится реальным.
Негативная метафизика что-то производит, создает в жизненном мире современного человека. За счет попадания в метафизическое пространство странных негативных феноменов метафизика кардинально радикализируется. И, заметим, все возможные «негативности» проводятся в Абсолют человеком. Однако человек — не просто вечная негация, вернее, будучи таковой, он не перестает быть бытийным существом. Внося в Абсолют диссонанс своих негативностей, он и сам является диссонансом и все же действует от имени бытия, а не от имени Ничто. Метафизика не преодолевается и не уничтожается. Благодаря поступкам и усилиям современного человека, ощущающего на себе всю неоднозначность и противоречивость мира, а еще — ответственность за его бытие,—метафизика лишь становится негативной и тем самым — спасается. Человек спасает метафизику как область сущего, оставаясь «привязан к непонятному различию между сущим и бытием» [18, с. 178], иногда в своих деяниях каждый раз заново воссоединяя их.
Становясь негативной, метафизика продолжает быть миром событий человеческого бытия: побед, иногда больше похожих на поражения, и поражений, которые стоят иных побед. Подвигов, которые совершают случайные герои. Нравственных и творческих взлетов, порожденных энергией несбыточных иллюзий. Именно здесь, в области негативной метафизики, пока она есть, человек носится со своими истинами, нелепыми с точки зрения чистой рациональности; неумело творит добро, оступаясь, ищет новые современные лики красоты, создает эстетические формы своей любви. Здесь он может проявлять и растить свою человечность, какими бы изломанными ни были ее ростки и непростыми — пути становления.
Проводя негативность в метафизику, человек делает мир Абсолюта динамичным, гибким и подвижным, и в такой странной форме — он спасает метафизику. В ответ негативная метафизика спасает современного человека.
РОЗТБСШРТиМ
Представленная вниманию читателя статья — не о Хайдеггере, и автор — не хайдеггеровед. Один из лучших переводчиков М. Хайдеггера, В. В. Бибихин, написал однажды, что философы как персонажи многотысячелетней философской драмы часто оказываются в фокусе обостренного философского внимания и после их смерти [1, с. 9]. Таким персонажем оказался и Мартин Хайдеггер. По-видимому, сегодня «дело Хайдеггера» принимает новый оборот. В печати появляется все больше публикаций, вызванных выходом в свет «Черных тетрадей» Хайдеггера, публикуемых в 94-97 томах собрания его сочинений. По мнению авторитетных философов из разных стран, известные обвинения Хайдеггера в национал-социализме и антисемитизме получили в этих публикациях новые подтверждения. Ситуация породила множество откликов и вынуждает нас так или иначе включиться в этот диалог, тем более когда речь заходит о проблеме метафизики в пространстве философии ХХ-ХХ1 вв.
Сущность метафизики как основного события в человеческом бытии обстоятельно проанализирована Хайдеггером, и в этом плане любые рассуждения о метафизике будут нуждаться в обращении к его философскому наследию. Обозначенный Ницше и осмысленный Хайдеггером онтологический поворот западноевропейской философии во многом определяет формат неклассического способа философствования в целом. В этой связи перед философским сообществом встает непростой вопрос: нивелирует ли содержание «Черных тетрадей» известную читателю философию Хайдеггера? Это вопрос об объективной ценности мысли, способной жить своей жизнью, отдельной от того, кто ее помыслил.
В свете сказанного возникает необходимость неоднократного возвращения к наследию философа. Н. В. Мотрошилова предлагает серьезную исследовательскую проблему: «Наследие Хайдеггера против ,Черных тетрадей"» и справедливо полагает, что: «... если сомнения в высоком значении лучшего, новаторского в философии Хайдеггера зашли так далеко — и превратились, по моему мнению, в опасное для философии чисто негативистское, всё и вся сметающее поветрие,—то философы не имеют права не противостоять этому» [9].
Статья попала в ситуацию осмысления и, возможно, отчасти — решения этой проблемы.
Литература
1. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Время и бытие: ст. и выступления / сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М. : Республика, 1993. С. 3-14.
2. Гаспарян Д. Э. Социальность как негативность. М. : КДУ, 2007. 256 с.
3. Данте Алигьери. Божественная комедия. М. : Интерпракс, 1992. 624 с.
4. Евлампиев И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики?: европейская философия на распутье // Вопросы философии. 2003. № 5. С. 159-171.
5. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М. : Логос, 1998. 208 с.
6. Корчинский А. В. Форманты мысли: литература и философский дискурс. М. : Языки славянской культуры, 2015. 288 с.
7. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет / пер. с дат. М : Республика, 1993. 383 с.
8. Мамардашвили М. К. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию: сб. М. : Прогресс, 1990. С. 72-85.
9. Мотрошилова Н. В. И снова о «Черных тетрадях» Мартина Хайдеггера (к дебатам лета — осени 2015 г.) // Вопросы философии. 2016, № 7. С. 39-55.
10. Налимов В. В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. 2-е изд., испр. СПб. : М. : Центр гуманитарных инициатив, 2015. 384 с.
11. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990. 302 с.
12. Онтология негативности : сб. науч. тр. / отв. ред. Е. Г. Драгалина-Черная. М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. 376 с.
13. Разинов Ю. А. Метафизика кривых троп: очерки об экзистенциальной природе истины и заблуждения. Самара : Самарский университет, 2011. 308 с.
14. Саенко Н. Р. Нигитология культуры (опыт построения). Волгоград : ВГПУ «Перемена», 2010. 218 с.
15. Слотердайк П. Критика цинического разума / пер. с нем. А. В. Перцева. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2001. 584 с.
16. Трубников Н. Н. Притча о Белом Ките // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 57-82.
17. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв.: трактаты, статьи, эссе. М. : Изд-во МГУ, 1987. С. 264-313.
18. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: ст. и выступления / сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М. : Республика, 1993. С. 177-192.
19. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?» // Время и бытие : ст. и выступления / сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М. : Республика, 1993. С. 27-36.
20. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: ст. и выступления / сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М. : Республика, 1993. С. 16-27.
