CC BY-NC-ND
82
Т.В. Вайзер
САКРАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ТОТАЛИТАРНОГО ГОСУДАРСТВА И СОВРЕМЕННОГО ТЕРРОРИЗМА: ВЕРСИИ Ж. БАТАЯ И Ю. ХАБЕРМАСА
Статья посвящена сравнению двух антифашистских проектов: «сакральной социологии» Ж. Батая и «коммуникативной рациональности» Ю. Хабермаса. Автор рассматривает отношение французского и немецкого философа к проблемам сакрального в структуре тоталитарного государства, а также современного религиозного терроризма. Радикальное противостояние двух проектов оказывается особенно интересным в связи с тем, что они преследуют одну и ту же цель: не допустить нового тоталитаризма в Европе, добиться возвращения европейской культуре голоса вытесненного Другого.
Ключевые слова: коммуникативная этика, сакральная социология, когнитивный диссонанс, жертвоприношение, трагизм, экстаз, месть, насилие, смерть, ничто.
Поиск Другого - в самых разнообразных его формах - одна из ключевых проблем европейской культуры Нового времени. В середине ХХ в. он становится особенно актуальным в связи с необходимостью преодоления тоталитаризма не только в государственной сфере, но и в системах мышления, языка. Один из способов такого преодоления представлен в работах французского философа Жоржа Батая, которого называли первым борцом против фашизма среди интеллектуалов ХХ в. Второй связан с проектом новой этической рациональности послевоенного европейского сознания немецкого философа Юргена Хабермаса. Впервые о столкновении этих двух этических концепций мы узнаем из работы самого Хабермаса под названием «Между эротизмом и общей экономикой: Батай»1. Затем заочная полемика между двумя авторами была представлена в главе «Хабермас и Батай» в книге французского исследователя Жана-Мишеля Эймоне «Негативность и коммуникация»2. Вот, собственно, и вся литература, которая касалась бы диалога двух философов по поводу таких болезненных точек посттравматического европейского сознания, как авторитет, границы «другого», коммуникативная этика...
В нашей статье мы попытаемся определить отношение обоих авторов к тоталитарному государству и к его метафизическим (в том числе
сакральным) основаниям, а также способы описания ими такого явления, как религиозный терроризм3. Уточним, что тоталитарное государство будет рассматриваться нами как общая модель, а не в его конкретных исторических формах. Эту модель можно было бы определить как общество гомогенного порядка, основанного на подчинении абсолютному авторитету (власть которого опирается на метафизический источник). Под террористическим актом мы будем понимать любое политическое одностороннее действие-эксцесс, нацеленное на предельное разрушение и саморазрушение. Мы обратимся к таким работам Батая, как «Психологическая структура фашизма», «Суверенность», «Проклятая доля», «Понятие траты», «Теория религии». Критика концепции Батая (и подобного стиля мышления в принципе) представлена в работах Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие» и «Философский дискурс о модерне».
Для начала дадим несколько важных для Батая определений. Так, он вводит понятие «траты» как непроизводительной деятельности, цель которой заключается в ней самой. Перечень трат, составленный Бата-ем, включает такие их виды, как роскошь, траур, войны, культы, возведение монументов, игры, зрелища, искусства, перверсивная сексуальность (при которой рождение детей не является целью)4. Жертвоприношение он определяет как производство вещей сакральных5, а само сакральное у него - это «особый факт движения общества к объединению»6. Для Батая религия - это «удовольствие, которое общество находит в использовании избыточных богатств»7. При этом общество определяется как «сложное существо, которое не является совокупностью индивидов и не является организмом»8, власть - как «институциональное соединение сакральной силы и военной мощи в одной личности, которая использует их ради своей индивидуальной выгоды и только посредством нее - в интересах института»9. Другое определение власти, предложенное Батаем, выглядит гораздо более неожиданно: это «то, что избегает трагизма» (поэтому у него армия - это «нетрагическое сообщество»).
Проект «сакральной социологии» Ж. Батая, предложенный им еще в конце 1930-х гг., заключался в том, чтобы исследовать и артикулировать те скрытые архаические силы общества, которые, казалось бы, уже вытеснены современными формами государственного устройства. Как мы увидим позже, эти архаические силы неизбежно возвращаются - и порой в самом радикальном, разрушительном виде. Батай пишет: «Сакральная социология может рассматриваться как исследование не только религиозных институтов, но и всей совокупности общественных движений, предполагающих феномен причастия»10. Для этого он предлагает изучать «систему человеческого производства и потребления» в рамках общей экономии11.
Жизнь общества представляется Батаю аналогом энергетического потока и его закономерностей. Неизменным признаком жизненной энергии любого общества он считает наличие в нем излишка, который привносит в социальную жизнь человека новые смыслы. По словам Ба-
тая, «история жизни на земле представляет собой, главным образом, следствие безумия изобилия»12. В архаических обществах избыточная энергия общества вбиралась религиозными мероприятиями (жертвоприношениями, праздниками), которые выполняли важную социальную функцию - сохранить связь человека с миром сакрального.
Теперь попробуем, вслед за Батаем, ответить на вопрос, чем опасно ослабление таких связей при переходе от архаического общества к обществу постиндустриальному. Согласно его концепции, по мере того как человечество накапливает ресурсы, оно всё больше вкладывает их в приумножение своей символической мощи и в культивирование новых потребностей (а не в жертвенные формы непроизводительных трат, как раньше). Батай считал, что саморастрата (жертвоприношение) является жизненной потребностью человека и потому накапливающийся избыток энергии неизбежно оборачивается военной экспансией и порабощением. «Ибо если у нас нет сил на то, чтобы самим уничтожить избыточную энергию, ее все равно невозможно использовать; и - подобно дикому животному, не поддающемуся дрессировке, - теперь уже эта энергия уничтожает нас, теперь уже мы расплачиваемся за издержки неизбежного взрыва»13.
Следовательно, война расходует перепроизводство, избыток энергии, находя ему применение в рамках той или иной политической программы. На войне этот избыток направляется вовне, на уничтожение или подавление Другого, в то время как при жертвоприношении перепроизводство направляется на «вещную часть себя» (изъятую из связи с сакральным). Таким образом, жертвоприношение оказывается радикальным способом высвобождения «внутреннего насилия», которое не имеет своей целью внешнее разрушение.
Парадоксальным образом, Батай видит связь между низведением человека до положения вещи, началом эры военных империалистических экспансий и процессом десакрализации общества в эпоху Реформации. Он пишет: «Если обратиться к той страсти, что одушевляла великих реформаторов, можно сказать, что, наделив крайними последствиями требования религиозной чистоты, она разрушила сакральный мир, мир непродуктивного потребления»14. При этом «чистоту» здесь можно понимать и как гигиену морального чувства, и как чистый прагматизм трудолюбия.
Согласно Батаю, в государствах военного типа затраты сил и средств максимально подчинены принципу эффективности и осуществляются во имя накопления с целью расширения империи15. С этого начинается смещение границ между сферами светского и сакрального: общество постепенно всё более подчиняется универсальному порядку разума и светской морали, осуждая любые непроизводительные траты. В процессе секуляризации (которая, по Батаю, начинается задолго до отделения церкви от государства) происходит раздвоение сакрального: «Божеское приобретает рациональность и моральную окраску, а то, что есть в священном пагубного, вменяется в вину безбожному»16. При этом первому присваивается статус духовного, второму - материально-
го и греховного; в результате «устанавливается такой миропорядок, при котором формируется устойчиво отрицательное отношение к спонтанным проявлениям насилия»17.
Как следствие, человек утрачивает связь с собственным сокровенным или интимным, которое причастно не только божественному, но и разрушительному началу. Отторгая низкое, он интериоризирует закон, основанный на морали и разуме, а порядок внешнего, реального мира воспринимает как имманентный. Конечную стадию этого процесса Батай называет «утверждением безраздельного главенства вещей». Добавим от себя, что речь здесь идет вовсе не о бездуховном мире, «опустившемся» до материальности, а о том, что теперь вещь утратила свою прежнюю функцию выводить человека за пределы социального. При этом разумная, моральная «духовность» начинает функционировать как «высшее начало» социальности. Отсюда - диагноз, который Батай ставит буржуазному обществу: «отчуждение человека от его внутренней истины» - от связи с сакральным миром.
Итак, «сакральная социология» предлагает нам посмотреть на историю общества как на историю вытеснения сакрального из сферы повседневной культуры и возвращения в мир «превосходства» (авторитета, императива, закона). С одной стороны, изменяются социальные функции производства, траты и потребления. С другой стороны, само сакральное утрачивает свою первозданную двойственную природу: «чистое» сакральное (разум, мораль) начинает отделяться и возвышаться над «грязным», которое вытесняется как постыдное и преступное. Но каким же образом подобная структура сакрального вовлекается в современном обществе в политические программы, реализующие отношения власти и подчинения?
Ответ на этот вопрос Батай начинает с выделения в любом обществе гомогенных («однородных») и гетерогенных («инородных») элементов. Вот что он пишет: «Инородные и однородные элементы образуют реальности разного порядка. Однородная реальность предстает в абстрактном и нейтральном облике строго определенных и идентифицированных объектов... Инородная реальность - это реальность силы или шока. <...> Инородным элементам в разной степени свойственны буйство, неумеренность, исступленность, безумие, это активные индивиды или толпы, которые проявляют себя в разрушительной деятельности, направленной против законов социальной однородности»18.
Именно через борьбу и взаимодействие этих двух начал Батай прослеживает историю становления государственной власти - от первобытной деревни, где общественная жизнь концентрировалась вокруг сакрального места (церкви), до концентрации сил вокруг сакральной личности, воплощающей королевскую власть. На этом этапе к ней уже добавляется «вторичная» (по Батаю) концентрация силы в виде вооруженного народа или армии, что придает сакральному миру (как воплощению инородности) устойчивость однородного порядка. Еще один шаг - и перед нами власть фашистского диктатора, основанная на том же изначальном принципе: фигура суверена, концентрирующая кол-
лективные чувства, поддерживается армией, агрессия которой направлена вовне. Но в условиях фашизма армия в большей степени выявляет свою аффективную природу и подчиняет своей логике всё общество в целом: по Батаю, тогда «один лишь дух милитаризма определяет судьбу масс, пребывающих в состоянии гипноза»19.
Батай дает такое определение фашистской власти: «Фашистское движение - движение инородное - принадлежит к ряду высших форм. Оно апеллирует к тем чувствам, которые традиционно определяются как возвышенные и благородные, и стремится утвердить власть как некий безусловный принцип [курсив мой. - Т. В.], стоящий над какими бы то ни было утилитарными соображениями»20. При фашизме одновременно насаждаются качества, присущие господству внутреннему и внешнему, военному и религиозному. В числе этих качеств есть такие, как долг, дисциплина и порядок в их совершенной форме; с другой стороны, проявляется императивное насилие и полагание личности вождя как трансцендентного объекта коллективных аффектов.
Крайне важен батаевский анализ взаимозаменяемости гетерогенных и гомогенных элементов общества. Так, инородная сила «низа», разрывая гомогенность сложившегося порядка, способна подниматься до высших ступеней социальной иерархии и возводить вокруг собственной идеологии новый однородный порядок (что и произошло при фашистской власти). Принцип корреляции между божественной эманацией и экспансией властных импульсов теперь воплощается в сакрализации вождя. По словам Батая, «вождь как таковой фактически оказывается эманацией некоего принципа - принципа славы отчизны, значение которой разрастается до масштабов божественной силы (стоящей над всеми возможными соображениями и требующей от своих приверженцев не просто страсти, а истинного экстаза)»21.
И здесь мы подходим к ключевому моменту рассуждений Батая. В той мере, в какой сакральное вынесено за пределы рационального понимания и отсылает нас к невидимому, несоизмеримому, оно может состоять на службе у любой политической диспозиции сил. «В порядке свободной интеллектуальной спекуляции, - пишет Батай, - возможно подставить на место Бога, как высшего существа и высшей власти, Идею»22. И поскольку подобные возможности всегда существуют, Ба-тай призывает выстраивать такую систему знаний, которая позволяла бы предвидеть аффективные социальные реакции на подобные ситуации (и по мере сил управлять ими). Однако проект «сакральной социологии» Батая, который сам по себе выглядит вполне благородным начинанием, получает несколько иную оценку Хабермаса.
Этот немецкий философ упрекает Батая прежде всего в том, что его язык описания суверенной власти не лишен тайной зачарованности этой властью как проявлением «гетерогенных сил» (возведенных им в статус абсолюта). По словам Хабермаса, остается непонятным, где у Ба-тая пролегает различие между «разрушительно-спонтанным проявлением этих сил и их оформленной фашистской направленностью»23. Другой упрек Хабермаса состоит в невозможности найти рациональ-
ные ресурсы для постижения опыта фашизма, который Батай выводит «за пределы мыслимого» (утверждая, что этот опыт более доступен мышлению мистическому, чем научному). Хабермас пишет: «Когда суверенность и ее источник, сакральное, совершенно гетерогенно ведут себя по отношению к миру целенаправленного действия. когда другое по отношению к рассудку - это нечто большее, чем иррациональное или неизвестное, а именно несоизмеримое. тогда не существует условий, при которых можно рационально представить возможность построения теории, анализирующей взаимодействие разума с трансцендентной первобытной силой»24.
Если согласиться с Батаем, что структура тоталитарного государства (или склонного к тотализации) является универсальной и вневременной, не окажутся ли современные формы террора ответом на имплицитное присутствие этой структуры и в пост-тоталитарном обществе? Не является ли террор наследием таких архаических форм социальной жизни, как ритуальное жертвоприношение и потлач (с их «непроизводительными тратами», по Батаю)? Для того чтобы ответить на эти вопросы, нужно посмотреть, какую структуру жертвоприношения предлагает нам Батай и какое место в ней занимают такие понятия, как смерть, суверенность и насилие.
Согласно его концепции, жертвоприношение позволяет переступить черту, отделяющую мир вещей от мира сакрального; таким образом, человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, восстанавливая утраченную интимную близость с сакральным. Послушаем еще раз Батая: «В основе жертвоприношении лежит принцип разрушения. <...> Это действо направлено на то, чтобы разрушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз»25.
Этот момент выброса за пределы реального, полезного, однородного Батай называл моментом суверенности или возвращением в мир субъектности26. Отличительной чертой суверенности, в отличие от рабства, Батай называл выход за пределы необходимого. Будучи совершенно инородной, суверенность живет настоящим моментом, возвращая его в порядок реального. По словам Батая, «в чуде мы оказываемся выброшенными из ожидания будущего в актуальность мгновения, освещенного чудесным светом, светом суверенной жизни, избавленной от неволи»27. Однако же проблема заключается в том, что вместе с суверенностью жертвоприношение высвобождает и насилие, которое также возвращает человека в мир интимного: «В жестокости человек в первую очередь ориентирован на поиски утраченной сокровенности»28.
Батай обращается к анализу такого архаического типа жертвоприношения, как потлач (праздничный пир), выполняющий символически-репрезентативную функцию. Потлач предполагал показную трату богатств (их дарение, уничтожение) - ради утверждения статуса побе-
дителя. Присвоение «престижа, которым общество наделяло расточителя», становилось формой символического самовозвышения, окупающего реальные затраты. Так уже в ритуальном потлаче архаических обществ прочитывается необходимость удостоверения Другим моего могущества. По словам Батая, «воздействие, оказываемое на другого, как раз и формирует власть дара, которую приобретают вследствие ут-рачивания»29. Сопернику стараются навязать такой дар, чтобы тот не смог за него достойно отплатить30. Таким образом, происходит импликация отношений власти в акты траты и дарения.
Давайте теперь посмотрим, чем подобная архаическая структура жертвоприношения оборачивается сегодня, как она работает в контексте современного исламского фундаментализма. Для этого мы воспользуемся характеристикой, данной Хабермасом религиозному теракту в его книге «Концепт 11 сентября»31. В качестве отличительных черт такого акта он называет символическую мощь объектов террора, присутствие телекамер и репортеров (сделавших разрушение двух башен событием мирового масштаба), деперсонализацию и неуязвимость противника. При этом Хабермас предлагает не смешивать современный фундаментализм ни с догматизмом, ни с ортодоксией, так как, в отличие от них, этот фундаментализм насильственно встраивает религиозную доктрину в политическое измерение. В результате возникает «когнитивный диссонанс» современного плюралистического общества, исповедующего равное внимание ко всем - «будь мы католики или протестанты, мусульмане или евреи, индуисты или буддисты, верующие или нет»32.
Хабермас предлагает увидеть в теракте ответ мусульманского мира на технологическое и военное превосходство Запада: с одной стороны, Восток втайне завидует ему, а с другой осознает себя униженным им. Так теракт становится реакцией на мощь секуляризованного западного мира, который «не замечает» боль другого, вызванную разрушением традиционных форм религиозного сознания. При этом многие из террористов, участвующих в «священной войне», совсем недавно были служителями националистических тоталитарных режимов. И потому крушение их иллюзий сыграло немалую роль в том, что сегодня именно религия предложила тем же националистам новый язык, куда более убедительный, чем прежний33.
Вернемся к Батаю. Говоря об исламе, он называет его обществом завоевательного типа или военной предприимчивости, абсолютно подчинившим религиозную жизнь потребностям завоеваний. Единство духовно-морального порядка и обилие оружия создают здесь условия для безграничной экспансии. Непроизводительная трата была всецело переведена в накопительство ради насилия, направленного вовне. Следуя логике Батая, можно сказать, что современный исламский терроризм становится ответом и на собственное «овеществление». Ведь реальный порядок, до которого «низвел» себя милитаризированный ислам, аннулирует или нейтрализует интимное сакральное; этот порядок как бы расчленяет континуальность божественного, делает его дискретным.
И тогда вырваться из порядка вещей или вернуться в мир суверенности помогает именно поэтика экстатичного действия - одновременно трагического и возвышающего. Смертник (убийца и жертва в одном лице) прибегает к отрицанию объектной реальности мира, он как бы говорит нам: «Я нечто иное, чем вещь». Прорыв из гомогенного вещного мира наделяет смертника тревожащей инаковостью, вызывает экзистенциальный трепет. «По-детски неосознанный уход от действительности, - пишет Батай, - свойственный людям при жертвоприношениях, доводит до того, что умерщвление жертвы выдается за один из способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении его до положения вещи»34. Поэтому цель смертника - не в чистом умерщвлении, а в освобождении человека от его вещной части (проклятой или подчиненной мирскому порядку).
В этом движении человек предает себя смерти совершенно особым образом. Он не умирает подобно простому смертному, а выходит за пределы порядка вещей в «негативное чудесное», то есть в чистое и неожиданное НИЧТО. От человеческой «приниженности» он переходит к разомкнутости на Абсолют и к самоценности актуального момента. Именно опыт (а не стратегический проект и не результат военно-политического действия) дает выход из порабощения отношениями власти. Батай пишет: «Человек жертвоприношения наделяет смерть более возвышенной судьбой. <...> Жертва, животная или человеческая, должна умереть, так как существование, ставшее трагедией, потому что есть смерть, достигает своей полноты только в том случае, если оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти»35.
Тем самым Батай создает привлекательный для него образ «человека трагического» - в противовес вооруженному громиле или «человеку закона и слова». Человек трагический осознает свое существование в полноте собственного экзистенциального опыта, он смотрит в лицо жестоким силам и противоречиям, которые на него воздействуют. Самое главное состоит в том, что такой человек ни при каких обстоятельствах не может быть побежден, ибо в смерти он обретает момент наивысшего торжества36. Но ведь он, одновременно, еще и «человек насилия, человек ночи рассудка», абсолютно непредсказуемый (так как возвращение к имманентной реальности предполагает, по Батаю, «некоторое помутнение сознания»). Этот автор пишет: «Разрывается нить, связующая приносимое в жертву с миром полезной активности. Освященную жертву невозможно вернуть к порядку реальности. Этот принцип открывает путь безудержности, он высвобождает насилие, оставляя ему пространство, где насилие царит безраздельно»37.
Так в современном исламском фундаментализме структура архаического жертвоприношения воспроизводится в структуре религиозного теракта, получающего дополнительный символический смысл. Этот акт переносит агрессию вовне, направляя ее на показное уничтожение противника. Смертник завоевывает статус победителя, «одарив» побежденного неоплатным даром (принесенной в жертву человеческой
жизнью). Поэтому теракт несет в себе одновременно смерть, месть, трагизм, священный ужас, экстаз, жертву, зрелищность и политику.
В отличие от Батая, Хабермас считал, что сакральное не может и не должно быть введено в программу социального взаимодействия. В 80-е годы ХХ в. Хабермас предложил построить такую систему гражданского этического мышления, которая имплицитно включала бы в себя фигуру и голос Другого и работала бы как теория построения демократического общества. Это общество предполагалось формировать на принципах открытости, разомкнутости, на принципах «дискуссионной этики» или «понимающей рациональности». Эта последняя предполагала, что прояснение интенций и мотиваций участников должно снять монологичность политического высказывания или действия. В книге «Концепт 11 сентября» Хабермас предлагает тот же принцип в качестве условия, исключающего возможность теракта: «В динамике этого взаимного принятия может разворачиваться горизонт общей интерпретации... где каждый принимает перспективу другого»38. Универсальность взаимопонимания между членами общества исключала возможность отсылок к метафизическому принципу. Подобная модель была призвана предотвратить наступление в Европе нового фашизма (или минимизировать возможности его возрождения), снизить риск экспансии насилия.
Эта теоретическая позиция Хабермаса делает понятной его критику проекта «сакральной социологии» Батая, для которого жертвоприношение является этической необходимостью, а суверенную ценность чуду придает безрассудный порыв. Разве всё это, окажись оно под тем или иным предлогом встроено в сферу социального взаимодействия, не является тем, что Хабермас называл «коммуникативным разрывом»? Ведь «слепая практика потери» действительно не может гарантировать зрячесть в отношении границ применения этой практики. Прислушаемся еще раз к лексике Батая: сакральное, жертвоприношение, смерть, ничто, суверенность, безудержность, спонтанность, чудо, трата, незнание и т. д. Разве этот язык не принадлежит всецело «субъектцент-рированному разуму» (по выражению Хабермаса) - в противоположность разуму коммуникативному? И разве этот язык не оборачивается разрушением социальной сферы взаимодействия?
С другой стороны, предложенный Хабермасом проект приведения различий к логике понятности оборачивается тем гомогенизирующим порядком, который вытесняет сакральное и вынуждает его возвращаться в форме террора. Остается без ответа вопрос, сформулированный Хабермасом в статье «Между эротизмом и общей экономикой.»: «Почему спрогнозированное расслоение, радикальное разделение двух сфер - насквозь рационализированного труда общества и отдаленной и уже недоступной суверенности - обязательно приводит к такому положению вещей, что в развитом индустриальном обществе вновь востребовано высвобождение энергии первобытной суверенности?»39.
Еще один вопрос можно сформулировать так: коль скоро источник и границы терроризма остаются, по Хабермасу, «неухватываемыми» человеческим разумом, как мог бы этот разум противостоять ему? Ведь
принцип коммуникативной этики Хабермаса действенен только там, где все стороны, вовлеченные в социальное взаимодействие, готовы договориться. И тот же принцип бессилен перед силой влечения, черпающего свое вдохновение из порабощенности чудесным. Поэтому сама по себе рациональная моральность, предложенная Хабермасом, не может предотвратить тот импульс скрытой разрушительной энергии «потусторонней» настоятельности, на которую ссылался Батай.
Примечания
7
1 Хабермас Ю. Между эротизмом и общей экономикой: Батай // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003.
2 HeimonetJ.-M. Négativité et communication. Paris: «Jean-Michel Place», 1999. См. перевод названной главы в кн.: Танатография эроса. СПб.: МИФРИЛ, 1994.
3 Диалог двух философов прежде всего интересен тем, что, преследуя одну и ту же цель (не допустить нового тоталитаризма в Европе), эти два проекта радикально противостоят друг другу, опровергая онтологические и методологические предпосылки рассуждений оппонента.
4 Батай Ж. Понятие траты // Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис - Логос, 2003. С. 188.
5 Там же. С. 189.
6 Батай Ж. Сакральная социология и отношения между «обществом», «организмом» и «существом» // Коллеж Социологии, 1937-1938 / Сост. Д. Олье. СПб.: Наука. 2004. С. 45. Батай Ж. Понятие траты. С. 106.
8 Батай Ж. Сакральная социология... С. 38.
9 Батай Ж. Власть // Коллеж Социологии... С. 127.
10 Батай Ж. Сакральная социология... С. 34.
11 Под экономией он предлагает понимать «условную совокупность некоторых видов человеческой деятельности. См.: Батай Ж. Проклятая доля. С. 60.
12 Там же. С. 29.
13 Там же. С. 20.
14 Там же. С. 114.
15 Батай Ж. Теория религии. Минск: Современный литератор, 2000. С. 67.
16 Там же. С. 73.
17 Там же. С. 79.
18 Батай Ж. Психологическая структура фашизма // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 80-102.
19 Батай Ж. Структура и функция армии // Коллеж Социологии... С. 135.
20 Батай Ж. Психологическая структура фашизма. С. 88.
21 Там же. С. 96.
22 Там же. С. 95.
23 Хабермас Ю. Между эротизмом и общей экономикой: Батай // Хабер-мас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003. С. 231-232.
24 Там же. С. 245.
25 Батай Ж. Теория религии. С. 43.
26 Батай дает сноску: слово «souverain» восходит к позднелатинскому прилагательному «superaneus», «высший» [supirieur]. См.: Батай Ж. Психологическая структура фашизма. С. 88.
27 Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 322.
28 Батай Ж. Проклятая доля. С. 51.
29 Там же. С. 61.
30 Батай ссылается здесь на антропологические наблюдения М. Мосса.
31 Fondamentalisme et terreur. Un dialogue avec Jürgen Habermas // Le concept du 11 septembre: Dialogues à New York (octobre-decembre 2001) avec Giovanna Borradori. Jacques Derrida - Jürgen Habermas. Paris; Galil_e, 2004.
32 Там же. С. 63.
33 Там же. С. 65.
34 Батай Ж. Теория религии. С. 45.
35 Батай Ж. Структура и функция армии // Коллеж Социологии. С. 143.
36 Об этом см. более подробно: Батай Ж. Братства, ордена, тайные общества, церкви // Коллеж Социологии. С. 150.
37 Батай Ж. Проклятая доля. С. 51.
38 Le concept du 11 septembre... Р. 71.
39 Хабермас Ю. Между эротизмом и общей экономикой: Батай. С. 243.
