CC BY
11
Научная статья
УДК 281.96-051:325.54(571.15) DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-24-30
САКРАЛИЗАЦИЯ СТАРООБРЯДЦАМИ ПРОСТРАНСТВЕННЫХ ЛОКУСОВ АЛТАЯ
Ирина Васильевна Куприянова
Алтайский государственный институт культуры, Барнаул, Россия irinak-63@mail.ru, ORCID: 0000-0002-7686-242X
Аннотация. В данной статье рассматривается роль и значение дохристианских компонентов старообрядческой культуры в процессе колонизации Алтая и формирования специфического культурного ландшафта. Обновляя архаичные пласты культурной памяти, старообрядцы сформировали духовную основу процесса колонизации. Основой этой структуры была традиция, накапливающая рациональный опыт в виде набора стабильных ценностей, идей и установлений, которые можно рассматривать как важный адаптивный ресурс, помогающий решать проблемы экономического и культурного развития незаселенных территорий. Этим обстоятельством объясняется особая насыщенность дохристианскими символами и ритуалами старообрядческой культуры в целом и культуры старообрядцев Алтая в частности. Сакрализация его отдельных составляющих была неизбежным следствием исключительных жизненных обстоятельств, при которых старообрядцы подвергались преследованиям и были вынуждены мигрировать на окраины России.
Ключевые слова: архетипы, церковный раскол, старообрядчество, колонизация Алтая, сакрализация культуры, религиозная культура, культурный ландшафт
Для цитирования: Куприянова И. В. Сакрализация старообрядцами пространственных локусов Алтая // Учёные записки (Алтайская государственная академия культуры и искусств). 2022. № 4. С. 24-30. DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-24-30.
Original Article
SACRALIZATION BY THE OLD BELIEVERS OF SPATIAL LOCI OF ALTAI
Irina V. Kupriianova
Altai State Institute of Culture, Barnaul, Russia irinak-63@mail.ru, ORCID: 0000-0002-7686-242X
Abstract. This article examines the role and significance of the pre-Christian components of the Old Believer culture in the process of colonization of Altai and the formation of a specific cultural landscape. By renewing the archaic layers of cultural memory, the Old Believers formed the spiritual basis of the colonization process. The basis of this structure was a tradition that accumulates rational experience in the form of a set of stable values, ideas and institutions that can be considered as an important adaptive resource that helps to solve the problems of economic and cultural development of uninhabited territories. This circumstance explains the special saturation of pre-Christian symbols and rituals of the Old Believers' culture in general and the culture of the Old Believers of Altai in particular. The sacralization of its individual components was an inevitable consequence of exceptional life circumstances in which the Old Believers were persecuted and forced to migrate to the outskirts of Russia.
Keywords: archetypes, church schism, Old Believers, colonization of Altai, sacralization of culture, religious culture, cultural landscape
For citation: Kupriianova I. V. Sacralization by the Old Believers of Spatial Loci of Altai. Proceedings of Altai State Academy of Culture and Arts. 2022;(4):24-30. (In Russ.). DOI: 10.32340/2414-9101-2022-4-24-30.
Раскол Русской Православной церкви - не только центральное событие XVII века, но и один из поворотных моментов истории России. Последствия этого грандиозного перелома в ее политической, социально-экономической и религиозно-культурной жизни продолжали сказываться на протяжении более чем двух столетий. Немаловажную роль они сыграли и в революционных событиях начала XX века.
В разное время назывались различные причины раскола: собственно церковные, политические, культурные и пр., но было бы правильно воспринимать их в комплексе. Геополитическое положение России середины XVII века определяло пути ее дальнейшего развития как государства-империи. В этом проекте особая, скрепляющая роль отводилась религии: назревала проблема присоединения восточных частей распадающейся Речи По-сполитой - территорий с преимущественно христианско-православным населением. Однако русское православие в данных исторических условиях не годилось на роль скрепляющей идеологии в силу своей национальной специфичности. Навязывание его другим православным народам могло быть расценено ими как ущемление их национальной самобытности и вызвать их сопротивление, что стало бы серьезным препятствием в решении задач государственного строительства. Требовалось предложить присоединяемым народам некий универсальный вариант православия, лишенный национальных черт, как образец, в равной мере приемлемый для всех. Такой версией могло быть только греческий вариант -православие Византии, от которой восточноевропейские страны его восприняли, каждая в свое время. Парадокс состоял в том, что в XVII веке Византии как государства уже не существовало: она пала под ударами турок-османов еще в 1453 году. Но ее церковная организация сохранилась: Константинопольская патриархия продолжала существовать, хотя и в несоизмеримо оскудевшем состоянии, а ее иерархия старалась, не смотря ни на что, сохранить первенство в православном мире. Этим объясняется та негативная роль, которую деятели греческой церкви сыграли в трагических событиях русского раскола.
Таким образом, реформирование церковного устава Русской церкви приняло форму подгонки его под чуждый стандарт. При этом было взято за образец православие страны, уже потерпевшей геополитическое поражение. Данное обстоятельство стало ударом не только по идентичности, но и по национальному самолюбию русских людей, которые привыкли считать себя единственными хранителями истинного благочестия.
Будучи подготовлен целым комплексом причин, раскол протекал весьма болезненно для русского общества. Значительная часть его не признала церковную реформу, сочтя ее злостным впадением в ересь, и продолжала отправлять старые обряды, даже после прямого их запрета. Эта-то часть общества и получила названия «раскольников» и «старообрядцев».
На ход реформы наложили свой негативный отпечаток черты личности патриарха Никона, такие, как чрезмерное властолюбие, нетерпимость и жестокость. Никон и находившийся под его влиянием царь Алексей Михайлович беспощадно подавляли сопротивление белого духовенства и пошедшей за ним массы верующих: высших иерархов удалось усмирить достаточно легко. История становления старообрядчества изобилует эпизодами крайне жестокой расправы царя и патриарха с религиозной оппозицией и ее вождями. Репрессии ожесточили народ; старообрядчество стало вбирать в себя все новых последователей, по тем или иным причинам недовольных властью.
К началу XVIII века старообрядческое движение окрепло и умножилось, обрело осознанную, внятно сформулированную идеологию. Одновременно усложнилась его структура. Определились два его основных течения: приемлющих церковную иерархию - «попов-цев», и отказавшихся от нее за отсутствием истинного духовенства дораскольного постав-
ления - «беспоповцев». Каждое из этих направлений подразделялось на несколько конфессий, все больше удалявшихся друг от друга в догматических и обрядовых вопросах. Внутри конфессий периодически происходили разделения, формировались новые течения. Такое догматическое дробление не ослабляло старообрядчество, напротив: создавались широкие возможности для религиозного свободомыслия и богословского творчества.
Духовные силы народа, подавляемые государством, обратились на другие задачи, одной из которых стала колонизация обширных окраин страны. Важнейшим стратегическим направлением внутренних миграций для старообрядцев стала Сибирь. Сюда их привлекало обилие пустынных пространств, недосягаемых для светской и церковной власти. В этих условиях они могли реализовать свой идеал уединенной жизни и ничем не стесняемой религиозной свободы.
«Приходя на новые земли, совершенно не обжитые не только русским пришлым, но и коренным аборигенным населением, старообрядчество начинало их деятельное культурно-хозяйственное освоение» [1, с. 136], преобразовывая их в цветущие окраины русского мира. При этом небольшие по численности старообрядческие сообщества в самые короткие сроки осваивали значительные по площади территории, весьма ценные во всех отношениях. Так, например, ими были колонизованы приграничные земельные массивы сибирского юго-запада, входящие в состав современного Алтайского края и Республики Алтай Российской Федерации, а также Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан.
В ходе колонизационных процессов происходило формирование протяженных участков российской границы - так называемого «имперского периметра». Старообрядческая колонизация постоянно продвигалась все дальше на юг, восток и юго-восток. В поисках свободных земельных угодий старообрядцы перебирались на новые участки погра-ничья, населяли и осваивали их, закрепляя в составе Российской империи. В ряде случаев они проникали за китайский рубеж и одним фактом своего присутствия и успешного хозяйствования отодвигали русско-китайскую границу, расширяя территорию России. Таким образом, ими выполнялась важнейшая миссия общегосударственного значения.
Вместе с тем, не менее значимой для продвижения государственных интересов представляется колонизация старообрядцами районов внутреннего Алтая, уже включенных в состав России, но остававшихся необжитыми и неосвоенными в силу объективных трудностей природно-климатического характера. Фактически они осуществляли первоначальное освоение мало- или совершенно непривлекательных территорий, основывая на них населенные пункты, тайные убежища, заимки, со временем перераставшие в крупные населенные пункты. «Важным стимулом в деле освоения старообрядцами Алтая стал поиск ими для своего проживания наиболее глухих, уединенных мест; вследствие этого они часто выбирали для колонизации высокогорные или другие природные зоны, трудные для хозяйственной деятельности» [1, с. 136]. Освоение ими экстремальных территорий шло успешно, несмотря на суровые природно-климатические условия, по современным представлениям, часто несовместимые не только с сохранением здоровья, но и с самой жизнью человека.
В постоянных миграциях алтайских старообрядцев проявлялась их склонность к подвижности, даже к бродяжничеству. Она носила порой иррациональный характер, побуждая их бросать сравнительно благоприятную и благоустроенную среду обитания и пускаться на поиски еще более привлекательных жизненных условий. Как проявление наклонности к подвижности и удальству могут рассматриваться и спорадические поиски Беловодья. Как известно, этот миф «двинул русскую колонизацию к китайским границам» и далее «за китайский рубеж» [2, с. 36]. В данном направлении в XIX веке старообрядческими сообществами прокладывались маршруты громадной протяженности. Участники этих поисковых партий продвигались сложнейшими горными тропами, переваливая «выси гор»; пересекали пустыни, забирались вглубь Китая до берегов Лоб-Нора; часто гибли, «оставляя после себя легенды» [3, с. 33].
Одна из таких экспедиций, описанная краеведом А. Н. Белослюдовым, состоялась в 1860-х гг. Беловодцам удалось далеко углубиться на территорию современного Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР, достигнув таких населенных пунктов, как Урумчи и Турфан. Непреодолимые трудности - громадные расстояния, пустынные, бесплодные равнины и горные рельефы сдерживали колонизационные усилия алтайских старообрядцев, не позволяя партиям беловодцев достичь районов, пригодных для проживания. Однако идея достижения обетованной земли и вера в ее существование где-то на территории китайского северо-запада еще долго владели умами, что свидетельствует об их привлекательности для алтайских старообрядцев, о «неослабевающем тяготении их к переселению в горы Алтая или пустынные степи Азии» [1, с. 150]. В основе его лежало желание навсегда покончить с преследованиями российского государства и «господствующей», церкви.
Как известно, основным содержанием процесса колонизации является воздействие людских сообществ на природу с целью создания приемлемой для них среды обитания. «Для этого в ходе хозяйственно-культурного преобразования определенного природно-территориального комплекса основываются населенные пункты, разбиваются угодья, адаптируются технологии ведения хозяйства»; с учетом местных ландшафтных особенностей «реализуется опыт, присущий колонизующему сообществу» [1, с. 189].
В результате этих целенаправленных усилий формируется культурный ландшафт, который определяется как «совместное произведение человека и природы, представляющее собой сложную систему материальных и духовных ценностей, обладающих высокой степенью экологической, исторической и культурологической информативности» [4, с. 16]. При этом различные человеческие религиозно-культурные, этнические, социальные группы создают свой, неповторимый культурный ландшафт. Его конкретными компонентами являются присущие сообществу атрибуты - расселенческие и хозяйственные системы, язык и духовная культура, сформированные в процессе преобразования природы [5, с. 32].
Таким образом, является очевидным, что основополагающим фактором формирования культурного ландшафта и одновременно его ведущим компонентом является духовный базис его субъекта. Ведущее место в нем занимает комплекс этических, религиозных, морально-нравственных представлений и ценностей, которые определяют направленность ландшафтообразующих усилий. Опираясь на культуру, сообщество осваивает и переиначивает пространство своего обитания, превращает его в обустроенную и упорядоченную среду. Формируемый им культурный ландшафт сообщество сохраняет и ретранслирует «во времени и пространстве» [4, с. 17].
Исходя из этого, самобытная культура старообрядчества может рассматриваться, в качестве основного колонизационного ресурса и ключевого фактора складывания соответствующего культурного ландшафта. Опора на ее базовые компоненты, которыми являются религиозно-культурная традиция и морально-этические установки, - позволила сообществам старообрядцев, несмотря на их небольшую численность, внести заметный вклад в дело первоначальной колонизации Сибири.
В культурном своеобразии старообрядчества ключевым элементом является религиозная традиция, сформировавшая его как особую общность в составе русского народа. При этом нужно помнить, что первоначально старообрядчество не создало какую-то новую религиозную культуру, а лишь сохранило элементы русско-православной культуры дорас-кольного периода, утраченные после церковной реформы XVII века. Несмотря на то, что в последующий период эта культурная традиция претерпела существенную эволюцию, поскольку представляла собой не мертвую застывшую букву, как это иногда утверждалось предвзятыми наблюдателями, а вполне живой, способный к развитию, организм, - все же первооснова ее была вполне традиционная.
Другим, не менее значимым компонентом старообрядческой цивилизации является традиционно-бытовая культура. Обе эти составляющих старообрядческой идентичности неизбежно подвергались определенной трансформации в процессе колонизации Сибири.
На новых местах проживания компоненты перенесенной сюда культуры проверялись на соответствие этой задаче: актуализировались те из них, на которые можно было опереться в ходе ее решения.
Наиболее явно эти тенденции просматриваются в отношении старообрядцев к культурным пережиткам дохристианского периода. Вместе с тем, существование в ситуации продолжающихся колонизационных процессов, в условиях еще не устоявшегося жизненного уклада, явственно обращало механизм культурной памяти старообрядчества к архаичному опыту [6, с. 349-351]. Происходила мобилизация любых, в том числе психологических технологий, представлявшихся действенными для интересов колонизационной адаптации. В частности, представлялось допустимым применение элементов нехристианской обрядности. Фольклор, разработанный в древности для обслуживания трудовых процессов, мог рассматриваться как единственный, хотя и иррациональный, ресурс, содействовавший сельскохозяйственной работе в условиях непривычно сурового климата[1, с. 240; 7, с. 63]. В пользу этого утверждения говорит то обстоятельство, что элементы традиционной архаики присутствовали у старообрядцев и в сфере отправления христианского культа, которое не могло обойтись без артефактов, имеющих не только утилитарное значение, но и определенный семиотический статус. Специфика религиозной практики старообрядцев, особенно беспоповцев, позволяла при необходимости совершать культовые действия в жилищах. При этом «красный угол» - часть избы под божницей - с помощью соответствующих артефактов: книг, крестов, икон и др. на время богослужений преобразовывался в ритуальное пространство. В традиционном понимании жилище - это малая модель большого мира, в которой человек защищен от враждебных ему сил природы. Сакрализация красного угла также имеет дохристианский подтекст: в системе ритуально-мифологических представлений красный («передний», «божий») угол являлся самой ценной и почетной частью дома, ориентиром для прочих элементов жилища [1, с. 242].
Сакрализация жилищного пространства для нужд отправления христианского культа старообрядцами осуществлялась не только с помощью богослужебных предметов, таких, как иконы, распятия, книги, лестовки и подручники, но также и артефактов традиционно-бытовой культуры, имеющих символический подтекст. Из таковых на первое место следует поставить полотенце и пояс. Оба эти предмета ведут свое происхождение из глубокой дохристианской древности. При всей своей неразрывной генетической связи с повседневно-бытовой культурой, они закрепились и в культуре религиозной. Вышитое полотенце служило, и продолжает служить до сих пор, для обрамления домашней моленной - божницы. При этом вышитый орнамент может включать дохристианские мотивы, такие, как «древо жизни», солярные ромбические вытканные или вышитые сюжеты. Тканый пояс в старообрядческой религиозной культуре является необходимым атрибутом обрядов крещения и брака [1, с. 243]. Можно видеть, что религиозная культура старообрядчества по-своему интерпретировала многие, символически значимые дохристианские артефакты. Со временем эти артефакты стали выполнять для него культурно-дифференцирующую функцию, позволяя ему обосабливаться от «чужих»[1, с. 243].
Важное место в представлениях старообрядчества Алтая занимал культ чистоты, трактуемой как в прямом, так и в переносном смысле. Прямое понимание чистоты предусматривало безусловную личную гигиену и гигиену жилища. Образцовый порядок в домах старообрядцев многократно фиксировался наблюдателями: чистота деревянных поверхностей, выбеленная печь, аккуратный интерьерный текстиль. Ни при каких обстоятельствах старообрядцы не впускали в избу скот, даже молодняк, как поступали представители других этнокультурных групп, чтобы уберечь его от зимних холодов.
Понятие чистоты имело и другой смысл, обозначая чистоту пространства от загрязняющего присутствия «чужих», или «мирских», то есть, людей другой веры, понимаемых как безусловные еретики. Как правило, старообрядцы после ухода таких гостей старались восстановить нарушенную ими «чистоту»: протирали дверные ручки, за которые они бра-
лись, скамьи, на которых сидели, лоскутами, смоченными в керосине. В этих же целях они угощали их из специальной, так называемой «мирской» посуды. Таким способом они обходили запрет на совместную трапезу с иноверцами. Сами они при этом использовали личную посуду, которую никому не давали. С этой же посудой они ходили в гости к «мирским». Обычай есть из личной посуды назывался «соблюдать чашку».
Нужно отметить, что эти представления о чистоте, физической и моральной, в сознании старообрядцев существовали нераздельно. Оба они в равной мере являлись необходимым условием соблюдения чистоты христианской веры. Для старообрядцев, самоидентификация которых строилась на убежденности в своей высокой миссии хранителей истинного православия, проблема чистоты веры была особенно актуальной. В этой убежденности, которая воспроизводилась из поколения в поколение, они черпали духовные силы для противостояния враждебным силам и преодоления житейских трудностей.
В теме чистоты особым образом присутствует мотив воды. Нельзя сказать, чтобы этот мотив принимал у старообрядцев форму культа как такового. При этом вода неизменно присутствует в важнейших обычаях и обрядах, ритуальных омовениях, ворожбе. Вода воспринималась как мощное средство достижения духовной и физической чистоты. Так, например, в своем стремлении к «чистоте» старообрядцы выкапывали себе отдельные колодцы, из которых не позволяли «чужим» брать воду. При совместном проживании в одном населенном пункте с иноверцами они строились своими отдельными краями, располагавшимися непременно выше по реке, чтобы пользоваться чистой, не «запоганенной» ими водой.
У некоторых этнокультурных старообрядческих групп, например, старообрядцев Уймонской долины, проточная, речная или родниковая вода ценилась выше колодезной. Колодезную они использовали для стирки, мытья посуды и жилищ, речную - для питья и приготовления пищи. Крещение детей в летний период совершалось непосредственно в реке, зимой - в специальной купели, которую наполняли подогретой речной водой. Взрослых крестили и перекрещивали в реке в любое время года. Воде от первого купания новорожденных, равно как от обмывания покойников, придавался сакральный смысл, поэтому она выливалась снаружи дома под красный угол. С речной водой были связаны обряды крещенских купаний в проруби, троичные девичьи гадания на венках.
Можно отметить, что на Алтае, в особенности в его предгорной, среднегорной и высокогорной частях, идея сакральности проточной воды обретала новые смыслы. Как известно, Горный Алтай - район с густой речной сетью, высокой водностью, обилием минеральных источников, проточных озер. Водные ресурсы здесь имеют ледниковое происхождение и каменистое русло, поэтому отличаются высокой чистотой и прозрачностью. Чистота - «белизна» воды отражена в названии многих малых рек Алтая: Белая, Белокури-ха, Белая Мыюта, Белая Берель, а также в тюркских гидронимах с приставкой «Ак» («белый»): Аккем, Аккол, Акалаха, Акбулак, Аккая, Аккарасу, Актел, Актуру, Акайры и др.
Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что основой духовного багажа старообрядчества, использованного в процессе освоения новых земель, являлась самобытная старообрядческая культура, представлявшая собой сплав взаимообусловленных и взаимосвязанных народно-бытовых и религиозных норм в их дораскольной интерпретации. Эффективность данной культурной формы в качестве инструмента колонизации была продиктована, прежде всего, ее опорой на традицию как категорию, тождественную понятию порядка, аккумулирующую рациональный опыт в виде совокупности устойчивых ценностей, представлений, установлений. На Алтае старообрядческая культура, генетически связанная с русской средневековой культурой дораскольного периода, активизировала и закрепила компоненты, наиболее соответствовавшие задачам выживания и адаптации, в тесной привязке к природной среде. Важнейшим культурным ресурсом здесь становилось дохристианское наследие, отраженное в древнерусской православной традиции, преемником и продолжателем которой стало старообрядчество. Формирование сакрального ландшафта
старообрядцами в целом можно рассматривать как высший уровень колонизационной работы, ее основную идеологическую доминанту.
Список литературы
1. Куприянова И. В. Старообрядчество Алтая в условиях радикальной трансформации российского общества (конец XIX - первая треть XX века) : дис. ... докт. ист. наук : 07.00.02. Барнаул, 2018. 566 с.
2. Ядринцев Н. М. На обетованных землях. (Из путешествия по Алтаю) // Сибирский сборник. Приложение к «Восточному Обозрению». Санкт-Пнтербург, 1886. Кн. 2. С. 36-43.
3. Белослюдов А. Н. К истории «Беловодья» // Записки Западно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества. Омск, 1916. Т. 38. С. 32-35.
4. Веденин Ю. А., Кулешова М. Е. Культурные ландшафты как категория наследия // Культурный ландшафт как объект наследия. Москва : Институт наследия ; Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 2004. С.13-36.
5. Калуцков В. Н. Культурное ландшафтоведение как направление междисциплинарных исследований // Культурные ландшафты России и устойчивое развитие. Четвертый выпуск трудов семинара «Культурный ландшафт». Москва : Геогр. фак. МГУ, 2009. С. 29-39.
6. Успенский Б. А., Лотман Ю. М. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. Москва : Школа «Языки русской культуры», 1996. Т. 1. : Семиотика истории. Семиотика культуры. C. 338-381.
7. Адоньева С. В. Прагматика фольклора. Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004.
312 с.
References
1. Kupriyanova I. V. Old Believers of Altai in the conditions of radical transformation of Russian society (the end of the 19th - the first third of the 20th century): [dissertation]. Barnaul, 2018. 566. (In Rus).
2. Yadrintsev N. M. On the promised lands. (From a trip to Altai). Sibirskij sbornik. Prilozhenie k «Vostochnomu Obozreniyu» = Siberian collection. Appendix to the "Eastern Outlook". Saint Petersburg, 1886. Book 2. 36-43. (In Rus.).
3. Beloslyudov A. N. To the history of "Belovod'e". Zapiski Zapadno-Sibirskogo otdela Impera-torskogo Russkogo geograficheskogo obshchestva = Notes of the West Siberian Department of the Imperial Russian Geographical Society. Omsk, 1916. Vol. 38. 32-35. (In Rus.).
4. Vedenin Yu. A., Kuleshova M. E. Cultural landscapes as a category of heritage. Kul'turnyj landshaft kak ob"ekt naslediya = Cultural landscape as a heritage object. Moscow: Institut naslediya; Saint Petersburg: Dmitry Bulanin, 2004. 13-36. (In Rus.).
5. Kalutskov V. N. Cultural landscape studies as a direction of interdisciplinary research. Kul'turnye landshafty Rossii i ustojchivoe razvitie. Chetvertyj vypusk trudov seminara «Kul'turnyj landshaft» = Cultural landscapes of Russia and sustainable development. The fourth issue of the proceedings of the seminar "CulturalLandscape". Moscow: Geogr. fak. MGU, 2009. 29-39. (In Rus.).
6. Uspensky B. A., Lotman Y. M. The role of dual models in the dynamics of Russian culture (until the end of the 18th century). Uspenskij B. A. Izbrannye Trudy = Uspensky B. A. Selected works. Moscow: Shkola «Yazyki russkoj kul'tury», 1996. Vol.1: Semiotics of History. Semiotics of culture. 338-381. (In Rus).
7. Adonyeva S. V. Pragmatics of folklore. Saint Petersburg: Publishing House of St. Petersburg University, 2004. 312. (In Rus.).
Статья поступила в редакцию 10.10.2022; одобрена после рецензирования 08.11.2022; принята к публикации 24.11.2022.
The article was submitted 10.10.2022; approved after reviewing 08.11.2022; accepted for publication 24.11.2022.
