CC BY
17УДК 281.9
Б01: 10.14258/пгеиг(2022)1-10 И. В. Куприянова
Алтайский государственный институт культуры, Барнаул (Россия)
ДРЕВЛЕПРАВОСЛАВИЕ В ИМПЕРСКОМ ДИСКУРСЕ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
Аннотация. В статье дается сравнительный анализ интеграционных возможностей обеих ветвей русского православия: как древней русской национальной версии, так и универсальной версии, сформировавшейся в ходе церковной реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Актуальность темы обусловлена наличием исторических параллелей между современностью и реалиями XVII в. В частности, проблема реинтеграции той или иной части постсоветского пространства во многом связана с реализацией имперских амбиций Московской Руси. В данном аспекте огромное значение приобретает идеологическая основа этого процесса. На современном этапе, как и в историческом прошлом, эту роль может выполнить православие как базовый компонент русской цивилизации.
Исторический опыт показывает, что для реализации интеграционных устремлений одинаково важно предлагать проекты, привлекательные для всех сторон, вовлеченных в этот процесс, оставляя место для их культурной самобытности, в какой бы форме она ни появлялась, при одновременном обеспечении развития надэтнических скрепляющих основ. В этой ситуации можно использовать опыт русского народа в создании имперского пространства, центральной движущей силой которого было продвижение православного христианства в его различных версиях для адаптации разнородных идентичностей, значений и идеологий. Если всеобщее православие сыграло свою интегрирующую роль на западных рубежах Российской империи по отношению к братским восточнославянским христианизированным народам (что в значительной степени оправдывает как саму церковную реформу, так и издержки, понесенные в ходе нее), то его древняя русская национальная версия показала свою скрытую имперскую сущность на восточных территориях, объединяя вокруг себя этнические группы с более сакрализованным сознанием. В этом процессе ключевым ассимилятивным свойством старообрядцев явилась архаичная природа их религиозности, которая приближает ее к дохристианскому мировоззрению.
Ключевые слова: старообрядчество, ассимилятивный потенциал старообрядчества, универсальное православие, национализм православия, интеграция евразийского пространства, русификация, имперское культурное ядро.
Цитирование статьи:
Куприянова И. В. Древлеправославие в имперском дискурсе российской государственности // Народы и религии Евразии. 2022. Т. 27, № 1. С. 141-152. БОТ: 10.14258/пгеиг(2022)1-10.
I. V. Kuprianova
Altai state Institute of culture, Barnaul (Russia)
ANCIENT ORTHODOXY IN THE IMPERIAL DISCOURSE OF THE RUSSIAN STATEHOOD
Abtract. The article gives a comparative analysis of the integration capabilities of both branches of Russian Orthodoxy: both its ancient Russian national version and the universal version formed during the church reform of Patriarch Nikon and Tsar Alexei Mikhailovich. The relevance of the topic is due to the presence of historical parallels between modernity and the realities of the XVII century. In particular, the problem of reintegration of one or another part of the post-Soviet space is largely correlated with the implementation of the imperial ambitions of Moscow Russia. In this aspect, the ideological basis of this process is of great importance. At the present stage, as in the historical past, Orthodoxy can play this role as a fundamental component of Russian civilization.
Historical experience shows that for the implementation of integration aspirations it is equally important to be able to offer projects that are attractive to all parties involved in this process, leaving room for their cultural identity, in whatever form it appears, while ensuring the development of strong spiritual supra-ethnic, binding began. In this situation, it is possible to use the experience of the Russian people in creating an imperial space, the central driving force of which was the promotion of Orthodox Christianity in its various versions, in order to adapt heterogeneous identities, meanings and ideologies. If universal Orthodoxy visibly played its integrating role on the western frontiers of the Russian Empire, in relation to fraternal East Slavic Christianized peoples, then its ancient Russian national version showed its hidden imperial essence in the eastern territories, uniting ethnic groups around themselves with a more sacral consciousness. In this process, the key assimilative property of the Old Believers was the archaic nature of their religiosity, which brings it closer to a pre-Christian worldview.
Keywords: Old Believers, assimilative potential of the Old Believers, universal Orthodoxy, nationalism of Orthodoxy, integration of the Eurasian space, russification, integration, imperial cultural core.
For citation:
Kuprianova I. V. Ancient orthodoxy in the imperial discourse of the russian statehood. Nations and religions of Eurasia. 2022. T. 27, № 1. P. 141-152. DOI: 10.14258/nreur(2022)1-10.
Куприянова Ирина Васильевна, профессор кафедры музеологии и туризма, доктор исторических наук, доцент, Алтайский государственный институт культуры, Барнаул (Россия). Адрес для контактов: irinak-63@mail.ru
Kuprianova Irina Vasilievna, Associate Professor of the department of museology and tourism, Doctor of Historical Sciences (PhD), Altai state Institute of culture, Barnaul (Russia). Contact address: irinak-63@mail.ru. ORCID: 0000-0002-7686-242X
Универсальное православие как фундамент имперской идеологии
Новые интеграционные процессы, на пороге которых стоит Россия, ставят перед ней определенные вызовы: не только политические, но и концептуально-идеологические и мировоззренческие, исторические параллели которых уходят в XVII в., когда русское национальное государство — Московская Русь, готовилось вступить на более высокий — имперский уровень своего развития. Следуя этим историческим параллелям, можно видеть, что в настоящий момент, как и в историческом прошлом, при отсутствии (или неоформленности) идеологической компоненты интеграционного процесса почти единственным связующим звеном для русских во всех их территориальных ответвлениях является православная вера и соответствующий ей тип мировоззрения, присущий, в том числе, людям, находящимся вне религии (неслучайно православную церковь в настоящий момент столь жестко атакуют дезинтегрирующие, деструктивные силы как внутри России, так и за ее пределами).
Основной тезис, объединяющий эти разновременные ситуации, состоит в том, что и тогда, и сейчас роль имперского культурного ядра отводится русскому народу, а русской культуре, вместе с ее базовой религиозной первоосновой, предназначено стать «духовными скрепами» — фундаментом имперской идеологии. Опыт XVII в. показывает, что для этой функции ее необходимо вначале подвергнуть существенной трансформации, сделав менее национально-выраженной и самобытной, и более универсальной, и пластичной, а значит, более притягательной для других народов, как и сейчас, опасавшихся культурного поглощения русским суперэтносом и ожидавших от России привлекательных для себя интеграционных проектов.
Эту миссию и выполнила реформа русской церкви, задуманная и проведенная не одним патриархом Никоном, но, по мнению ряда исследователей, прежде всего царем Алексеем Михайловичем, поскольку уже в дораскольный период «главенство в церкви во всех отношениях фактически принадлежало царю, а не патриарху» [Никольский, 1989: 118]. После отстранения Никона от патриаршества царь, по-видимому, имел возможность скорректировать реформу, приняв какие-то компромиссные решения, но не сделал этого, напротив, всячески постарался закрепить ее результаты, в первую очередь предельно жестким подавлением очагов сопротивления. Ярким примером такого подавления стал разгром правительственными войсками Соловецкого монастыря, не принявшего книги никоновского исправления. При преемниках Алексея Михайловича законодательные меры против «раскольников» были еще более ужесточены. Все это указывает на светский, государственный характер истинных причин изменения древнего церковного устава.
Практика показала правоту церковного и политического руководства России XVII в., осуществившего и закрепившего религиозные преобразования. Поставленные ими задачи были выполнены во многом средствами церковной реформы и обеспеченных ею последующих культурных трансформаций, в том отношении, что они максимально смягчили процессы интеграции не только для западных и южных русских, но также и народов Остзейского края, балтийских немцев и других христианских невеликорусских народов. Украинизированные выходцами из Киево-Могилянской академии религиозное мировоззрение, культура и язык; церковь, потерявшая свою самобытность, взамен приобретшая некую вселенскую универсальность вместе с налетом латинства и протестантизма; европеизированная интеллектуальная, духовная, управленческая элита — все это обеспечило западным соседним народам сравнительно безболезненное вхождение в российское имперское пространство [Зеньковский, 2009: 633-634].
В то время как в основу этого вхождения было положено реформированное православие, его древний вариант, носителями которого оставались почти исключительно великороссы — наследники культуры Московской Руси, оказался совершенно невостребованным, в том числе народами, ближайшими им по происхождению и культуре. Показательно, что среди старообрядцев не оказалось представителей этнографических групп западных и южных русских, несмотря на то, что в их среде, на их территориях возникли значительные старообрядческие общности: например, уже в XVII в. центры «древлего благочестия» сложились в Стародубье, Черниговщине, Житомирщи-не; крупнейшим из них стала знаменитая Ветка Польская на реке Сож. Но при этом образующие их многочисленные слободы, посады и монастыри были заселены «одними великороссийскими людьми», а само их возникновение стало результатом обширной великорусской колонизации Белоруссии и северной Малороссии, «усилившей здесь коренную русскую основу населения» [Лилеев, 1895: 180]. Это доказывает, что на западе, в среде христианских народов, русское национальное православие не было привлекательным даже для близкородственных восточнославянских субэтносов, которые не обменяли бы на него собственный, исторически сложившийся вариант православия: по крайней мере, не сделали бы этого на добровольной основе.
Широкое распространение старообрядчество получило также в Прибалтике, где в ряде значительных городов, таких как Даугавпилс, Лиепая, Резекне и другие, сформировались общины поморцев; причем Вильнюсская и особенно Рижская Гребенщи-ковская общины стали центрами поморского согласия, крупнейшими в Российской империи, сохраняя свое значение как в советский, так и в новейший период. Необходимо отметить, что все они стали результатом эмиграции староверов-беспоповцев в Великое княжество Литовское во второй половине XVII-XVIII вв. при самом незначительном участии местного населения [Поташенко, 2006: 142-143, 271].
Аналогичная ситуация сложилась в странах Восточной Европы — Польше, Румынии, Болгарии, где русскими эмигрантами были сформированы значительные старообрядческие этнокультурные группы [БпагеЫ, 2008; Штайнке, 1992]; крупнейшей из них стали липоване Буковины [Хренчук, 2008]. Данные общности весь период своего существования оставались и остаются самобытными вкраплениями русских в местную этнокультурную среду.
Что касается протестантских и католических народов Западной Европы, отдельные представители которых в XVIII-XIX вв. эмигрировали в Россию, поступали здесь на службу и принимали российское подданство, а вместе с ним и православие, то, конечно, речь могла идти только о его синодальном, реформированном варианте. Можно согласиться с известным публицистом и богословом Н. П. Гиляровым-Платоновым в том, что «ни француз, ни немец не обратится в старообрядство» [Гиляров-Платонов, 1899: 215]. Эмигранты из западноевропейских стран, вместе с невеликорусской и русской европеизированной аристократией, наполняли правящую имперскую военную, придворную, чиновничью элиту, которая была чрезвычайно далека от понимания значения и смыслов древнего православия. Этим засильем иностранного элемента в дворянской среде можно отчасти объяснить нетерпимое отношение власти к «расколу» и равнодушие к его бесправному положению.
Таким образом, можно констатировать, что в отношении западных христианских и христианско-православных народов церковная реформа XVII в. выполнила свое предназначение.
Национализм и вселенскость русского древлеправославия
Церковная реформа XVII в. вызвала к жизни последствия, катастрофические для идентичности и культуры великороссов. Носители идеологии древлеправославия оказались не просто не востребованы в государственных и культурно-идеологических стратегиях развития Российской империи, но по сути маргинализированы в собственной стране, будучи загнаны в глубокое «духовное подполье» [Зеньковский, 2009: 636]. Значительная масса их была выдавлена на периферию государства и далее за рубеж. В течение двух столетий доступными им сферами деятельности оставались экономика и колонизация окраин, в которых они сделали поразительные успехи, но вместе с тем оказались рассеянными по огромным пространствам, растратив в противостоянии государству и «господствующей» церкви массу энергии и сил.
Возникает вопрос: насколько оправданными были все эти жертвы? Действительно ли русское национальное православие было столь негибким и специфичным, не годившимся на роль скрепляющей наднациональной идеологии?
Основное обвинение, которое выдвигается старообрядчеству специалистами бо-гословами-расколоведами — его замкнутость в узконациональных границах, этнове-ликорусская специфичность и отход от вселенского православия: «национализация веры и церкви на Руси» как следствие крушения Византии и «потемнения вселенской церковной идеи», и далее — упрямое следование «русской религиозно-националистической исключительности» [Громогласов, 1898: 19, 37]. Об этом же говорит известный юрист М. А. Рейснер: «Раскол отрицает русское народное значение за официально признанной государственной верой и, смешивая сам религию и народность, является соперником господствующей веры именно в качестве национального истинно-русского, древнего благочестия» [Рейснер, 1900: 46].
Еще более отчетливо национальная доминанта выражена в культуре и политических предпочтениях старообрядчества: по мнению Н. П. Гилярова-Платонова, русский
раскол «неразрывнее прикреплен к национальности» и мало связывает себя с русской государственностью [Гиляров-Платонов, 1899: 215].
В самом деле, и этого не отрицали сами старообрядцы, свою идентичность они строили исключительно на национальном принципе, почти целиком замкнувшись «в рамках русской национальности» [Кириллов, 1914: 98]. Эта базовая позиция была унаследована ими от идеологии Московской Руси, когда русская национальность отождествлялась не столько с этничностью, сколько с вероисповедной принадлежностью. Считая православие русской национальной религией, старообрядцы последовательно воспроизводили соответствующий ей культурно-исторический тип, с его «кристаллизацией древнерусских начал» [Гакстгаузен, 1870: 234]. На страницах старообрядческих журналов, издававшихся в 1900-1910-х гг., они продвигали русский национализм в качестве своей религиозно-идеологической платформы, строя на нем собственную идентичность, трактуя старообрядчество как «наиболее полное и яркое выражение русской народности, сохраняющее все отличительные черты, не искаженные сторонним, чуждым влиянием» [Кириллов, 1914: 132]. В период революции и Гражданской войны старообрядцы противопоставляли русский национализм «новому неожиданному врагу» — всеобъемлющему большевистскому интернационализму [Шалаев, 1919: 2].
Тем не менее, несмотря на свои преимущественно национальные религиозно-культурные и политические предпочтения, старообрядчество не принимало обвинений в уходе от христианско-православной вселенскости, полагая, что эти два, казалось бы, разнонаправленных мировоззренческих вектора не могут быть противопоставлены, а, напротив, воспринимая их в неком диалектическом единстве. Как это было сформулировано Ф. Е. Мельниковым — одним из крупнейших идеологов старообрядчества, оно представляет собой «чистое вселенское православие, но вправленное в русскую самобытность». Его вселенскость основывается тем обстоятельством, что оно следует изначальному христианскому уставу, «имеющему исконное происхождение в Церкви», бывшему в употреблении «не в русской только церкви в течение всего времени ее существования, но и в восточной и в западной». Таким образом, сохраняя древние обряды, старообрядцы тем самым стояли «за Церковь всех прошлых времен, защищая святость и чистоту вселенского православия» [Диспут о старообрядчестве, 1914: 413].
Великорусская этничность как имперский потенциал древлеправославия
Если на западе, в среде европейских христианизированных народов, интеграционные задачи успешно выполняла идеология реформированного универсального православия, в то время как национальное русское православие оказалось практически невостребованным, то на северо-востоке и востоке страны, где великороссы встретились с этничностью и культурой финно-угорских и тюркских народов, сложилась несколько иная ситуация.
Древлеправославие — «старая вера», не имевшая представительства в высших кругах российского общества, оставалась религией так называемого серого люда — трудовых сословий: купечества, ремесленников, крестьян, казаков, горнорабочих-«бергалов» Алтая: в доиндустриальный период именно в этих низовых сословных группах сохранялись элементы русской культуры, имевшие этическую окраску. Именно внутри этих
групп осуществлялась трансляция старообрядческого вероисповедания нерусским народам, не знавшим ранее православия или знакомым с его «господствующей» ветвью, но сознательно выбиравшим его более древний вариант.
Так, например, древлеправославие принимали некоторые финно-угорские народы Европейского Севера и Северо-Запада: тихвинские карелы; различные этнографические группы коми — пермяки, локальные подгруппы зырян — печорцы, верхневычегодцы, удорцы, часть самых северных — ижемцев, включая кольских коми. Еще Н. П. Гиляров-Платонов отмечал, что «попадаются в последнее время Татары, преходящие из магометанства в Федосеевство» [Гиляров-Платонов, 1899; 215]. Кроме того, старообрядцами становились представители коренных народов Сибири; на Алтае старообрядчество как веру и, что почти одно и то же, как культуру, воспринимали алтайцы-шаманисты, представители переселенческой мордвы. Вовлечение иноэтнических групп в древле-православие, обычно в его беспоповской версии — поморского, федосеевского, страннического, в Сибири — стариковщинского согласий, происходило в зонах межэтнических контактов и, как правило, являлось следствием хозяйственно-культурного влияния старообрядчества на эти народы, при самом минимальном специализированном миссионерском воздействии с его стороны.
В нерусской этнокультурной среде старообрядчество принимало порой весьма своеобразный облик: с одной стороны, здесь присутствовало строгое следование догме, основанное на тщательном изучении богослужебной литературы; восприняты были базовые элементы старообрядческой религиозной культуры, в частности, система запретов как основной компонент оппозиции «свой-чужой» — важного инструмента сохранения конфессиональной идентичности. Вместе с тем следование старообрядческой религиозной традиции у этих этносов органично уживалось с явными пережитками архаичных культов, обожествляющих силы природы, что, в частности, зафиксировано в современных этнографических исследованиях. Так, например, исследователь тихвинских карел О. М. Фишман отмечает у них множество легитимированных древлепра-вославием элементов духовной культуры, связанных с дохристианской сакрализацией лесного пространства, таких как наличие священных рощ, в которых строились вначале святилища, а затем и православные часовни; обычаи предсмертной исповеди дереву в отсутствие священника; использование сосны в поминальной обрядности и др. В недавнем прошлом здесь практиковался обычай крещения, и особенно перекрещивания, в открытой, «живой» воде [Фишман, 2003: 133-135].
Самобытные местные варианты обряда крещения в открытой воде отмечены также у этнографической группы печорских коми-зырян, у которых крещаемого спускали на полотенцах с мостков или с лодки в купель, устроенную в виде загородки из кольев, укрепленных в дне реки и обтянутых сетями — деталь, в которой прочитываются архаичные представления о «чистоте воды» [Чувьюров, 2005: 3-34].
Феномен финно-угорских старообрядцев во многом объясняется объективными историческими причинами: тем, что они оказались в сфере влияния беспоповского старообрядчества, оплотом которого надолго сделался колонизуемый им, совместно с этими народами, Европейский Север — прежде всего земли Великого Новгорода. Вместе с тем нельзя не видеть, что древлеправославие оказалось им значи-
тельно ближе по ментальности и культуре, чем реформированное православное вероисповедание.
Схожая ситуация сложилась в Сибири, где христианизация коренных народов посредством специально созданных для этой цели миссий «господствующей» церкви проходила довольно сложно. Будучи жестко привязана к текущим государственным, в XVIII в. — преимущественно военно-политическим интересам, требующим укрепления южных рубежей Западной Сибири, она поначалу проходила без учета культурной специфики этих народов и опиралась на методы принуждения.
Так, например, образованная в 1828 г. Алтайская духовная миссия положила в основу стратегии христианизации «поэтапную смену конфессиональной идентичности» [Артюзов, 2007: 245], которая неизбежно влекла за собой замещение этнично-сти — продвижение в сторону русского языка, быта, форм жизнедеятельности. Основной упор при этом делался на трансформацию мировоззрения. Таким образом, параллельно с христианизацией проводилась русификация как ее обязательная подоснова, что вызывало порой упорное сопротивление сибирских народов [Асочакова, 2015: 25-26]. Как следствие, качество христианизации коренных сибирских этносов выглядит достаточно условным. Не случайно сибирский этнограф и социолог Н. М. Ядрин-цев упрекал сотрудников Алтайской духовной миссии за то, что они не могут донести до алтайцев суть христианского мировоззрения. В частности, он утверждал, что результаты их деятельности совершенно несоизмеримы с затраченными усилиями: что миссионерами за 50 лет самоотверженной работы было крещено всего каких-то 5000 человек — в среднем по 100 человек в год, да и тех в большинстве нельзя назвать христианами в полном смысле слова [Ядринцев, 1891: 108].
Можно отметить, что, в отличие от «господствующей» церкви, с большей или меньшей нетерпимостью относившейся к проявлениям этнической самобытности обращаемых в христианство народов, особенно в части древних языческих культов, старообрядчество оставляло для них довольно широкое пространство. Причина этого видится в том, что в нем самом зримо присутствовали пережитки дохристианской культуры, образующие феномен так называемого народного православия, следы которого «прочитываются» в культуре дораскольной Руси, причем элементы архаики по ряду причин оставались особенно живучими у старообрядцев Сибири.
Таким образом, вовлечение нерусских народов, исповедующих различные языческие культы, в орбиту древлеправославной религиозной культуры не сопровождалось столь жесткой этнической ассимиляцией и русификацией. Напротив, актуализация старообрядцами древнеславянской языческой традиции, характерная для замкнутых социумов, находящихся в процессе колонизации сложных климатических зон, послужила им в качестве интегрирующего культурного компонента, посредством которого христианство транслировалось ими в среду иноэтнического населения. Как следствие, старообрядческая колонизация Европейского Севера и Сибири значительно продвинула православие в его древнем варианте на обширные окраины страны и даже за ее пределы; всюду, где бы ни оказались его носители, они «по-братски уживались с соседями — людьми чужого племени, чуждой и даже враждебной России национальности» [Диспут о старообрядчестве, 1914: 414], не только органично вовлекая их в орби-
ту православной культуры, но и закрепляя, вместе с территорией, в границах Российского государства.
Заключение
Итак, можно констатировать, что реформа русской церкви, действительно, способствовала политической консолидации Малой и Белой Руси в составе России, став культурно-идеологическим базисом этого процесса. Успех его во многом был обеспечен за счет катастрофических потерь в сфере великорусской культурной самобытности и идентичности, которые оказались предельно ущемлены и потеснены, чтобы в едином общегосударственном пространстве Российской империи дать место религиозно-культурной самобытности южных и западных русских. При всех издержках этот путь оказался (или казался правящим кругам России XVII-XIX вв.) более приемлемым, чем принудительное навязывание этим народам национальной великорусской религии и культуры.
На других направлениях, в особенности на востоке России, где проблема интеграции нерусских народов не стояла столь остро, поскольку могла быть растянута во времени и решена другими средствами, в том числе методами принудительной христианизации и русификации, при допущении ее условного, поверхностного характера, — в качестве интегрирующего культурного ядра более действенным оказывался исконно русский вариант «древлего» благочестия. Невольно, часто сами того не осознавая, старообрядцы на обширных окраинах страны следовали общему для великороссов предназначению, эффективно выполняя функцию объединяющего и сплачивающего имперского субстрата. Авторитарная идеология универсального христианства явно уступала здесь русскому национальному религиозному мировоззрению, более сложному по своей структуре, поскольку в нем объединялись и актуализировались элементы разновременных культурных слоев. Такое мировоззрение позволяло синтезировать бесконечное множество вариантов локальных интерпретаций православия, не противоречивших ничьей этнической самобытности и идентичности, а сосуществующих с ними за счет терпимого отношения как к своим, так и чужим пережиткам язычества.
Несмотря на свое маргинальное положение в имперском идеологическом дискурсе, старообрядческое мировоззрение, наряду с реформированным, универсализированным православием, по существу выполняло одни и те же общие задачи расширения пространства христианско-православной культуры, вовлечения в нее обширных областей Северной Евразии и проживавшего на них автохтонного населения Севера и Востока России. В этом проявился важный, хотя и неявный, интеграционный ресурс древнего русского православия. Все вышесказанное позволяет заключить, что православное христианство при рассмотрении его в качестве идеологической базы интеграционных процессов может реализовываться в обеих своих культурно-исторических версиях, при условии использования уроков прошлого для объединения усилий и сотрудничества на основе конвергенции обеих мировоззренческих систем.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Артюзов Д. В. Христианизация шорцев и северных алтайцев: церковно-государ-ственная стратегия и этнокультурная реальность // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2007. Сер. 1. Вып. 2. С. 240-246.
Асочакова В. Н. Социально-политические аспекты христианизации коренных народов Сибири // Вестник Хакасского гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова. Серия: История и археология. Абакан, 2015. С. 24-26.
Гакстгаузен А. Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России. М., 1870. 490 с.
Гиляров-Платонов Н. П. Логика раскола. Письма И. С. Аксакову // Н. П. Гиляров-Платонов : сборник сочинений : в 2 т. М., 1899. Т. 2. С. 193-235.
Громогласов И. М. Русский раскол и вселенское православие: публичная лекция. Сергиев Посад, 1898. 44 с.
Диспут о старообрядчестве // Церковь. 1914. № 17. С. 412-414.
Зеньковский С. А. Раскол и судьбы империи // Русское старообрядчество : в 2 т. / сост. Г. М. Прохоров ; общ. ред. В. В. Нехотина. М., 2009. Т. 2. С. 627-639.
Кириллов И. А. Национализм старообрядчества // Слово Церкви. 1914. № 4. С. 98100; № 5. С. 129-132.
Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и Стародубье. XVII-XVIII вв. Киев, 1895. Вып. 1. 614 с.
Никольский Н. М. История русской церкви / науч. ред. Н. С. Гордиенко. 3-е изд. М., 1983. 448 с.
Поташенко Г. В. Староверие в Литве. Вторая половина XVII — начало XIX в. Исследования, документы и материалы. Вильнюс, 2006. 544 с.
Рейснер М. А. Мораль, право и религия по действующему русскому закону. (Юриди-ко-догматические очерки). Очерк II: Веротерпимость и национальный принцип по действующему праву // Вестник Права. Журнал Юридического общества при Императорском Санкт-Петербургском университете. 1900. № 4 и 5. С. 1-49.
Фишман О. М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003. 408 с.
Хренчук Д. Община русских липован в Буковине: этническое и религиозное тождество // Старообрядцы в зарубежье. История. Религия. Культура. Торунь: Ыз^Ши ИЫодп 8!ош1ашк1е} иМК, 2008. С. 27-29.
Чувьюров А. А. Таинство крещения коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. М. : Музей истории и культуры старообрядчества, 2005. № 9. С. 30-37.
Шалаев [Мельников Ф. Е.]. Церковная жизнь и революция // Сибирский старообрядец. 1919. № 6. С. 2-4.
Штайнке К. Старообрядцы в Болгарии // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки : сб. науч. тр. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Р. Моррис. Новосибирск : Наука, 1992. С. 253-257.
Ядринцев Н. М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение: этнографические и статистические исследования с приложением статистических таблиц. СПб., 1891. 308 с.
Snarski K. The Russian Old believer community in the civil records of the Suvalki region. 1849-1886 // Старообрядцы в зарубежье. История. Религия. Культура. Торунь : Instytutu Filologii Slowianskiej UMK, 2008. С. 75-77.
REFERENCES
Artyuzov D. V. Hristianizaciya shorcev i severnyh altajcev: cerkovno-gosudarstvennaya strategiya i etnokul'turnaya real'nost' [Christianization of the Shors and Northern Altaians: Church-state Strategy and Ethno-cultural Reality]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta [Bulletin of St. Petersburg University]. 2007. Ser. 1. Vyp. 2. S. 240-246 (in Russian).
Asochakova V. N. Social'no-politicheskie aspekty hristianizacii korennyh narodov Sibiri [Socio-political aspects of the Christianization of the indigenous peoples of Siberia]. Vestnik HGU im. N. F. Katanova [Bulletin of the N. F. Katanov KSU]. 2015. Istoriya i arheologiya. S. 24-26 (in Russian).
Gakstgauzen A. Issledovanie vnutrennih otnoshenij narodnoj zhizni i v osobennosti selskih uchrezhdenij Rossii [A study of the internal relations of people's life and especially rural institutions in Russia]. M., 1870. 490 s. (in Russian).
Gilyarov-Platonov N. P. Logika raskola. Pis'ma I. S. Aksakovu. N. P. [The logic of the schism. Letters to I. S. Aksakov]. Gilyarov-Platonov. Sbornik sochinenij [Collection of essays]. V dvuh tomah. M., 1899. T. 2. S. 193-235 (in Russian).
Gromoglasov I. M. Russkij raskol i vselenskoe pravoslavie. Publichnaya lekciya [The Russian schism and Ecumenical Orthodoxy. Public lecture]. Sergiev Posad, 1898. 44 s. (in Russian).
Disput o staroobryadchestve [The dispute about the Old Believers]. Cerkov [Church]. 1914. № 17. S. 412-414 (in Russian).
Zen'kovskij S. A. Raskol i sud'by imperii [The schism and the fate of the Empire]. Russkoe staroobryadchestvo [Russian Old Believers]. V dvuh tomah. sost. G. M. Prohorov. obshch. red. V. V. Nekhotina. M., 2009. T. 2. S. 627-639 (in Russian).
Kirillov I. A. Nacionalizm staroobryadchestva [Nationalism of the Old Believers]. Slovo Cerkvi [The Word of the Church. 1914. № 4. S. 98-100; № 5. S. 129-132 (in Russian).
Lileev M. I. Iz istorii raskola na Vetke i Starodube. XVII-XVIII vv. [From the history of the split on the Vetka and Starodubye. XVII-XVIII centuries]. Kiev, 1895. Vyp. 1. 614 s. (in Russian).
Nikol'skij N. M. Istoriya russkoj cerkvi [History of the Russian Church]. nauch. red. N. S. Gordienko. 3-e izd. M., 1983. 448 s. (in Russian).
Potashenko G. V. Staroverie v Litve. Vtoraya polovina XVII — nachalo XIX v. Issledovaniya, dokumenty i materialy [Old Believers in Lithuania. The second half of the XVII — the beginning of the XIX century. Research, documents and materials]. Vilnyus, 2006. 544 s. (in Russian).
Rejsner M. A. Moral', pravo i religiya po dejstvuyushchemu russkomu zakonu. (Yuridiko-dogmaticheskie ocherki). Ocherk II: Veroterpimost' i na-cional'nyj princip po dejstvuyushchemu pravu [Morality, law and religion according to the current Russian law. (Legal and dogmatic essays). Essay II: Religious tolerance and the national principle under the current law]. Vestnik Prava. Zhurnal Yuridicheskogo obshchestva pri Imperatorskom S. Peterburgskom univer-sitete
[Bulletin of the Law. Journal of the Law Society under the Imperial S. St. Petersburg University]. 1900. № 4 i 5, S. 1-49 (in Russian).
Fishman O. M. ZHizn po vere: tihvinskie karely-staroobryadcy [Life by faith: Tikhvin Karelians-Old Believers]. M., 2003. 408 s. (in Russian).
Hrenchuk D. Obshchina russkih lipovan v Bukovine: etnicheskoe i religioznoe tozhdestvo. Staroobryadcy v zarubezhe. Istoriya. Religiya. Kul'tura [The community of Russian Lipovans in Bukovina: ethnic and religious identity]. Torun', 2008. S. 27-29 (in Russian).
Chuv'yurov A. A. Tainstvo kreshcheniya komi staroobryadcev-bespopovcev [The sacrament of the baptism of Komi Old Believers-bespopovtsev]. Staroobryadchestvo: istoriya, kul'tura, sovremennost [Old Believers: history, culture, modernity]. M., 2005. № 9. S. 30-37 (in Russian).
SHalaev [Mel'nikov F. E.]. Cerkovnaya zhizn' i revolyuciya [Church life and Revolution]. Sibirskij staroobryadec [Siberian Old Believer]. 1919. № 6. S. 2-4 (in Russian).
SHtajnke K. Staroobryadcy v Bolgarii [Old Believers in Bulgaria]. Tradicionnaya duhovnaya i mate-rial'naya kul'tura russkih staroobryadcheskih poselenij v stranah Evropy, Azii i Ameriki [Traditional spiritual and material culture of Russian Old Believer settlements in Europe, Asia and America]. Sb. nauch. tr. otv. red. N. N. Pokrovskij, R. Morris. Novosibirsk, 1992. S. 253257 (in Russian).
Yadrincev N. M. Sibirskie inorodcy, ih byt i sovremennoe polozhenie: etnograficheskie i statisticheskie issledovaniya s prilozheniem stati-sticheskih tablic. Sankt-Peterburg [Siberian aliens, their way of life and current situation: ethnographic and statistical studies with the application of statistical tables], 1891. 308 s. (in Russian).
Snarski K. The Russian Old believer community in the civil records of the Suvalki region. 1849-1886. Staroobryadcy v zarubezhe. Istoriya. Religiya. Kul'tura [Old Believers abroad. History. Religion. Culture]. Torun', 2008. S. 75-77 (in Russian).
Статья поступила в редакцию: 10.07.2021 Принята к публикации 15.11.2021 Дата публикации 25.03.2022
