CC BY
133
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. Т. XXII, № 4,2009
■ :
и
т а
■О
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
И О
я
■О
v
ф
О)
я
>АНК: ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ1
Из истории социальной эпистемологии
Л.А. МИКЕШИНА
В статье рассматриваются работы С.Л. Франка разных лет, посвященные философии и методологии социального знания, в первую очередь монография «Духовные основы общества», где исследовано соотношение социальной философии с социологией, философией истории и права; теоретическая значимость и современность проблем сингуляризма, универсализма, историзма, прогресса.
Ключевые слова: методология, социальная философия, философия истории, историзм, истина, прогресс, деспотизм и познание.
В наше время - конец XX - начало XXI века - социальная эпистемология, или эпистемология социально-гуманитарных наук, вызывает большой интерес философов науки, однако все еще мало работ, где рассматривалось бы соотношение эпистемологии конкретных социально-гуманитарных наук и социальной философии, что, с одной стороны, объясняется господством традиций марксистской мето-
1 Работа осуществлена при поддержке РГНФ, проект № 07-03-00278а.
как основания культуры // Вопросы философии, 2008, № 1.
iii
дологии в этой области, а с другой - не освоенностью иных социально-философских подходов к обществу и гуманитарной сфере, на которые могли бы опереться ученые и философы в исследовании социально-гуманитарного знания. Недостаточно изучен вопрос о том, какая методология исследования общества и формирования знания о нем в конкретных науках предшествовала марксизму в России. Одно из направлений изучения этой проблемы -обращение к трудам русских философов Х1Х-ХХ вв., в частности Г.Г. Шпета, С.Л. Франка, которые в той или иной степени разрабатывали вопросы гуманитарной (языка и культуры), социальной философии и эпистемологии. В работах русских философов, социологов, историков разрабатывались многие отдельные проблемы общества, его природы, но, как мне представляется, отсутствует целостное системное видение и изложение обществознания на основе предпосылок социальной философии. Такой обстоятельный систематический труд существует у С.Л. Франка, однако его подход и понимание природы и методологии исследования общественного и гуманитарного знания, в частности философской психологии, до сих пор не получили должной оценки, но вместе с тем вызывают все больший интерес2. Проблема истории социальной эпистемологии в России в полной мере может быть представлена в первую очередь монографией «Духовные основы общества», излагающей целостное учение, основанное на социальной философии и религиозной онтологии.
Эта книга опубликована в 1930 году, когда Франк уже не- "О сколько лет прожил в Германии и имел широкие возможности знакомиться с работами европейских философов, исследующих природу общества, психологию, социологию и историю. Еще в юности он изучал работы К. Маркса, с увлечением идеями которого он расстался совсем молодым, написав «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (М., 1900), и позже ф «Основы марксизма» (Берлин, 1926), где рассматривал социаль- у ные явления и проблемы общества. Непосредственно к общест-вознанию он обратился позже, когда в Саратове работал деканом и ординарным профессором историко-философского факультета. Он разработал и читал курс лекций по методологии общественных наук, опубликованный им по возвращении в Москву в виде книги «Очерки методологии общественных наук» (М., 1922), а также статьи «О задачах обобщающей социальной науки»
О
(О
■О 3
_ (/)
Одна из последних работ: Порус В.Н. Франк С. Л.: антиномии духа О
(/) Л
2
ш
а
ш
■О
з
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
СО О
ш<шш
■о
v о со со
т
(1922), перед самым вынужденным отъездом на знаменитом пароходе. Эта работа (конспект курса лекций) во многом близка к жанру методологического пособия, - от «элементарно-пропедевтических формулировок» до «усложненных и углубленных постановок проблем», но вместе с тем представлены принципиальные положения социальных наук, что имеет «научное значение для логиков и обществоведов, хотя бы отсутствием в русской литературе труда подобного рода»3. Отдельные проблемы социальной философии и методологии обществознания присутствуют также в статьях «Политика и идеи» (1905), «Философские предпосылки деспотизма» (1907), «Крушение кумиров» (1923), «Русское мировоззрение» (1925) и ряде других, но в этих работах речь, скорее, идет о реальной политике, и не ставится напрямую задача сформулировать социально-философские положения о природе общества и знания о нем. Как и в первых главах «Духовных основ общества», где всей работе предпосылаются методологические и эпистемологические принципы, здесь перед нами «другой» Франк - не «метафизик всеединства» или «мистический реалист» (И.И. Евлампиев), но социальный философ и методолог, размышляющий именно о природе и проблемах социального знания, многие из которых актуальны и сегодня.
Не ставя задачи рассмотреть проблемы социального знания в работах Франка с историко-философских позиций, я, опираясь преимущественно на наиболее зрелое изложение идей в «Духовных основах общества», обращаюсь к его видению и осмыслению проблем, значимых в первую очередь для современной социальной эпистемологии.
Социальная философия как предпосылка
и основание наук об обществе
Большинство авторов, и в прошлом, и в настоящем, часто не видят различий между подходами с позиций социальной философии, социологии, социальных наук вообще, методологии или онтологии социального знания. Однако Франк был озабочен этой проблемой и стремился четко различать каждую из этих форм социального знания. Как в «Очерке методологии общественных наук», так и в «Духовных основах общества» рассматриваются различия социальной философии и социологии, философии права,
3 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922. С. 3.
|||
философии истории, соотносятся их предметы, уточняются функции по отношению друг к другу, критически осмысливаются претензии на «самостоятельное философствование» без опоры на профессиональное философское знание.
Социальная философия в ее соотношении с социологией и правом
Социальную философию Франк описывает как «систему высших обобщений о свойствах и соотношениях общественных явлений». Это учение об «общей природе» жизни общества, скрывающейся за многообразием ее проявления в пространстве и во времени. Как соотносятся жизнь общества и жизнь человека, какое место она занимает в мировом бытии вообще, каков ее подлинный смысл и отношение к абсолютным началам и ценностям -так философ очерчивает круг проблем, составляющих суть социальной философии, важнейшие из которых сам человек, его самосознание и жизнь как «совместная, т. е. именно общественная, жизнь».
Во введении «О задачах социальной философии» Франк размышляет о ее соотношении с обществознанием как методолог, соотносит с конкретными социальными науками. Сопоставляя ш социальную философию и социологию, Франк одобрительно относится к замыслу О. Конта, который в противовес абстрактному и метафизическому доктринерству и стремлению строить общественный порядок на основании «отвлеченных планов», развивает Ц) социологию как положительную науку об обществе, «познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни». Однако к современной ему социологии Франк относился критически: она не имеет точно определенного Ф предмета, общепризнанных методов и традиций, и, по существу, сколько авторов, столько и социологий. Замысел Конта, по- С/) видимому, не удался, поскольку страдает «каким-то внутренним | дефектом». Франк видит его, по сути, в позитивизме, в том, что с самого начала для социологии законы общественной жизни были
"О
3 **
(П
аналогичны законам природы, «она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания». Социология стремится распространить «на обществоведение начала натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное ^ обобщающее социальное знание в этой форме?»4. Философ ут- ^
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
И О
я
■О
V
ф
(О
я
верждает, что в его время положительных результатов этот опыт не дал, что подтверждается и «философскими соображениями». Он категорически против подведения под «категории натуралистического мировоззрения» таких явлений, как «творения человеческого духа», «самопознание человека», замены их «объективной предметной действительностью», прямолинейным отождествлением предмета социологии и естественных «положительных» наук. «Если мы и признаем правильным замысел социологии открыть естественную закономерность явлений общественной жизни, то, во всяком случае, очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обществоведения, перед нами возникают и другие, более существенные вопросы <...> и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии»5.
Франк выявил еще одну особенность соотношения социологии и философии, проявляющуюся в конкретных результатах социологических исследований. Достаточно резко он пишет о том, что социология «не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще-обобщающего обществоведения», что часто влечет «непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы». Социальная философия, на которую она опирается, часто является вульгарной, «необоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы.» . В качестве «течений» он называет эволюционизм, дарвинизм, материализм и этический идеализм, что для нас сегодня не бесспорно; однако критический подход к ним не устарел. Мысль Франка о том, что сколько социологов, столько и социологий, в определенном смысле подтверждается и прежде всего эпистемологически: общая теория не создана и, по-видимому, не может быть создана в принципе, вместо нее сегодня господствует «полипарадигмальность».
Итак, проблема соотношения социальной философии и социологии по-прежнему актуальна в указанных философом смыслах, однако размышления Франка следует дополнить. Сегодня социальная философия находится не в лучшем из своих состояний, она
4 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19; Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922. С. 8-10.
5 Там же. С. 20.
6 Там же. С. 21.
что называется, «отстает от времени» и нуждается в осмыслении знаний, полученных конкретными социально-экономическими
|||
и гуманитарными науками. Поскольку социология очень существенно «ушла вперед» по сравнению с временами Франка, то полученные ею новые знания об обществе могут сегодня существенно повлиять на качественное обновление и дальнейшее развитие самой социальной философии, ее понятий и принципов, методологии в целом.
Франк рассматривал также соотношение социальной философии и философии права с целью уточнения сходства и различия их предметов. Философия права, в отличие от социологии «освященная давней, древнейшей традицией», сложилась, по мнению Франка, еще со времен Платона и Аристотеля. «Философия права по основному, традиционно-типическому ее содержанию есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен быть благой, разумный, справедливый, «нормальный» строй общест-ва»7. Она базируется на анализе природы человека и общества, социальной этике, которая «имеет своим основанием социальную феноменологию и онтологию», и, таким образом, во многом совпадает с социальной философией. Вместе с тем, общественный идеал, как и этика в целом, лежащие в основе философии права, не могут носить произвольный характер или, как у Канта, быть резко противопоставленными онтологии, «вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли». Философия права не может опираться на самомнение единичного человека, «самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал», идеал должен быть укоренен в самом бытии, быть онтологически обоснован- 3 ным. Для Франка добро, нравственный идеал «есть момент абсо- ф лютного бытия», «голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный», а «этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антропологическое, а значит, и социально- £ философское основание». «Поэтому в области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, (/)
а именно социальная философия как феноменология и онтология
8 1
социальной жизни» .
V)
В целом Франк видит особенности социальной философии в том, что она решает собственно философские вопросы, такие как: ™
-_--3
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 21.
8 Там же. С 24. У
существуют ли законы общественной жизни, совпадают ли они с законами природы; являются ли они законами развития общест- ^ венных форм или/и законами «постоянных соотношений»; как ^
О
(О
ш
а
ш
■О
з
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
со о
ш<шш
■О 3
V о со со
т
применить общую закономерность общественной жизни к свободе и творчеству личности, разумно осуществить свои цели и идеалы; каково отношение между этическим (оценочным) и теоретическим познанием общественной жизни; какую роль играют идеи, идеалы в ходе общественной жизни. Эти проблемы сформулированы Франком еще в период преподавания основ методологии общественных наук9. Очевидно, что он по-своему представляет и разрабатывает социальную философию в контексте онтологии и «метафизики всеединства», а также методологических (эпистемологических) проблем, не принимая ни принципов позитивизма, ни принципов марксизма, с которыми был хорошо знаком.
Социальная философия и философия истории. Критика «историзма» и теории прогресса
Еще в 1922 году в статье «О задачах обобщающей социальной науки» Франк рассматривал проблемы «историзма» и его природы, при этом он уже утверждал, что «поистине, нужна вся ограниченность безыдейности, нужно превращение относительной научной истины в абсолютный догмат, омрачающий и обессиливающий умственную пытливость, чтобы утверждать непознаваемость или даже отсутствие общих законов и общих условий социальной жизни»10. Идеи этой статьи об «историзме» в полной мере получили развитие в «Духовных основах общества». Соотношение социальной философии и философии истории, по мнению Франка, можно понять только критически осмыслив природу «историзма» и теорию прогресса. Это те две проблемы, которые по-прежнему дискуссионны и не менее актуальны и сегодня, в современной социальной эпистемологии и методологии, особенно исторических и социологических наук.
Анализ Франком возникновения и природы «историзма» носит, по сути, чисто эпистемологический и методологический характер. Причину возникновения «историзма» он связывает с обнаружением исследователями частой смены политических и бы-
Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. С. 10.
10 Франк С.Л. О задачах обобщающей социальной науки // Социологические исследования. 1990. № 9. С. 5. (Мысль, Пб., 1922, № 3). товых условий жизни под влиянием ускорения общественного развития в Новое время. Отсюда появление представлений об изменчивости всех общественных явлений, об отсутствии неизменных форм и условий социальной жизни. «Историзм» возник как
ш
учение, «согласно которому не существует общих, одинаковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной жизни» в силу «хаотической текучести и неопределимой сложности общественной жизни»; не существует человека и общества «вообще», но только данной эпохи и среды. Такая позиция «историзма» отрицает «обобщающее знание общества и человека как сверхвременного единства, объемлющего разные исторические эпохи и народы», «неизменный истинный идеал общества» и назначения человека, что противоречит, по Франку, выводам исторической науки, как и социальной философии, покоящихся на «непреходящей природе человека и общества». «Историзм есть социально-философский релятивизм», он противоречит, таким образом, «обобщающему обществоведению, имеющему сверхвременное значение», предполагает невозможность и всякого социального знания, если оно мыслится как историческое11.
Отождествляя историзм с релятивизмом, он критикует его с помощью традиционных аргументов антирелятивизма: его внутренняя противоречивость - относительность истин выдается за абсолютную истину, утверждается общая теория о невозможности никакой общей теории, признается абсолютная изменчивость и конкретная сложность как «сверхвременная истина» - «универсальное социально-философское обобщение, сводящееся к запрету всех обобщений». «Историзм есть сам некий общий взгляд на природу человека и общества, выступающий с притязанием быть абсолютной, т.е. сверхисторической истиной. Убеждение в его "О истинности противоречит его собственному содержанию»12. Если 3 все так меняется и современное общество не похоже на прошлое, ^ то невозможна и наука история - приходит к выводу Франк, явно абсолютизируя изменчивость и приписывая эти взгляды сторонникам историзма.
Приводимые Франком аргументы имеют хождение и сегодня. ф Но уже тогда они подвергались серьезной критике наряду с пози- у тивным исследованием и решением проблемы. Особенно значимы в этом плане идеи К. Манхейма, который в те же самые годы, что | и писал Франк, разрабатывая социологию знания, защитил дис- ^
—_— .2 Там же С. 25, 26.
12 т о т/с О
3
ф
со
со
сертацию по эпистемологии (1922), опубликовал «Историзм» (1924), «Идеологию и утопию» (1929), где обратился к этим проблемам. Он не требует, как Франк, трактовать онтологию познаваемого как вечную и неизменную, но разрабатывает познавательные приемы, эпистемологию в целом, споря с европейскими ^
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
И О
я
■О
V
ф
(О
я
критиками историзма и релятивизма. Эти работы Манхейма, как, по-видимому, и он сам, не были известны Франку, хотя судьбы философов были близки: в эти годы они уже оба как эмигранты жили в Германии, а затем эмигрировали в Англию.
По Манхейму, историзм не является модой или «искусственным изобретением», это органически сформировавшееся мировоззрение, которое лежит в основе современной науки и научной методологии, а также логики, эпистемологии и онтологии. Само становление историзма связано с идеей эволюции - основополагающим принципом, раскрывающим становление поздней формы из ранней, а также взаимообусловленность отдельных ее линий. (Франк не признавал идею эволюции как научную.) Разумеется, для становления историзма значима сама способность воспринимать «состояние беспрерывных перемен и роста», однако простая регистрация факта изменения, «мобильности» обычаев, религий, институтов еще не раскрывает сути историзма как мировоззрения - базируясь на таком представлении, мы приходим только к какой-либо из форм релятивизма, но не историзма как основополагающего и унифицирующего принципа. Именно историзм в его методологически зрелой форме обеспечивает, по Манхейму, научное объективно истинное познание, предотвращая ошибки вульгарного релятивизма.
Представления Франка основаны не только на «идеале вековечного тождественного Разума», или методологии «точных» наук, но и на особом логико-методологическом основании: обобщающие абстрактно-теоретические и философские положения -сущность социальной философии и исторической науки - возможны только, если они покоятся на неизменном, непреходящем, вечном в природе общества и человека. Из этого следует, что если не справляется познание и его теория, то надо изменить онтологию - мир изменяющийся надо сделать неизменным, знание гипотетическое, развивающееся (и другого не дано) заменить абсолютно истинным, иначе это не знание. Так проявляет себя идеал классической рациональности и науки, для которых историзм равен релятивизму и потому неприемлем. Социальная философия должна существовать только на идеалах классической рациональности и особой - вечной, неизменяемой онтологии, «вечных, не-изменимых, имеющих силу при всяком историческом порядке закономерностей», в свою очередь становясь «устойчивым фундаментом, на котором должна строиться конкретно-синтетическая философия истории»13.
Однако этим не исчерпывается проблематичность существования данных областей знания, Франк видит и еще одну трудность -
бе в других работах, например, размышляя об относительности истины
iii
существование двух типов философии истории. Один - ложный -основан на вере в «прогресс», в движение человечества к определенной цели, последнему идеально-завершенному состоянию. Это понимание истории Гердера, Тюрго, Кондорсэ, грандиозная теория Гегеля, «три стадии» Конта, идеи Бокля и других (учение Маркса не упомянуто). Франк полагает, что эта идея возникла из рационалистической веры XVIII века, во-первых, в непрерывность ЦЦ умственного развития человечества и, во-вторых, в зависимость от нее истории общества. Но ни того, ни другого не существует. «Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и - по сравнению со всей мировой историей - все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации»14. Проблема, которую ставит Франк, - способны ли мы определить, что такое конечное состояние, не будет ли это «произвольной фантазией», - является правомерной и имеет важное эпистемологическое содержание. Критикуя «теорию прогресса», он отмечает, что в ней «роль конечной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудовищное, наивно-предвзятое искажение мировой исторической перспективы», теряется смысл самого конкретно-исторического процесса. Ради конечной цели достижение многих поколений «рассматривается здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего. <...> Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла»15. Очевидно, что эти критические идеи ^ Франка заслуживают одобрения и становятся в наше время все более злободневными.
Второй тип философии истории - «единственно возможный смысл истории» - «постигнуть разные эпохи жизни человечества
Ф
т
13 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 28. Он противоречит се- ^
С/)
в статье «Философские предпосылки деспотизма», о чем речь пойдет далее. |
и)
как многообразное выражение единого духовного существа чело вечества». Философия истории - это сверхисторическое знание, ^ его предмет не исторический процесс, но «выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа». «Социальная
"О
V)
философия, как самосознание вечной и неизменной природы об- о щественной жизни человека, есть необходимое введение в подлинно объективную, адекватную полноте своего предмета (доселе ^
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
со о
я
■О 3
V
ф со я
т
еще не достигнутую) философию истории»16. Эти утверждения Франка несомненно базируются на его религиозной онтологии и «метафизике всеединства». Его методология обобщения предполагает, что обобщать можно лишь то, что постоянно и неизменно; заметить изменчивость, в том числе историческую, нельзя, если нет постоянных сил, состояний - общих постоянных законов. Эта позиция в полной мере соответствует идеалам классической науки, в первую очередь естествознания, которым и следует Франк.
Другие проблемы
социальной эпистемологии
и методологии, исследованные франком
Сингуляризм и универсализм
Удивительно современным оказался Франк, рассматривая классическую проблему, названную им «сингуляризм и универсализм», а сегодня чаще всего обозначаемую как «методология индивидуализма» и «методология коллективизма», различные решения которой мы встречаем в философии, экономике, социологии, теологии и других сферах. Это говорит об эпистемологической значимости данной проблемы, требующей ее критического осмысления, особенно в связи с тем, что эти методологии, как бы чередуясь, утрачивают или вновь приобретают свои позиции, прежде всего потому, что происходят коренные изменения в обществе, требующие принципиально иных оценок места и роли индивидуализирующих и универсализирующих факторов в развитии общества.
Напомню прежде всего, что Франк исходит из понимания «постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий, которых не
Там же. С. 31.
может безнаказанно преступать человек...»17. Он полагает, что вопрос об отношении между обществом и индивидом должен быть первым для социальной онтологии, изложение которой начинается с истории развития проблемы: есть ли общество название «искусственного, т.е. субъективного суммирования реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающаяся совокупностью входящих в ее состав индивидов?»18. В отличие от современных иссле-
„ 19 тт
ных людей» . Но остается открытым самый существенный вопрос: «отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок?».
Очевидно, что Франк вышел на философскую проблему существования общего, известную как спор реалистов и номиналистов,
iii
дователей, Франк отмечает длительную историю борьбы этих противоположных позиций: от «универсалистов» Платона, Аристотеля, стоиков, средневекового христианства, Ж. де Местра, О. Конта, Гегеля, школы права Савиньи, Спенсера, Дюркгейма, славянофилов до «социального атомизма» софистов и Эпикура, мыслителей эпохи Ренессанса с его гуманистическим отношением к человеку, а также философов Гассенди, Гоббса, рационалистического индивидуализма, «классической школы» политической экономии, социальных мыслителей Тарда, Г. Зиммеля, П.Б. Струве. Сингуляризм, или социальный атомизм, по Франку, существует в двух видах: в его старой форме, связанной с рационалистическим индивидуализмом XVIII века и представляющей единство общества только как результат договоренности по аналогии с теорией «общественного договора», и новой, где единство и общность возникают как итог «стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей» (Г. Зиммель). Франк критикует оба вида сингу-ляризма: первый за то, что он не замечает существования многих общепринятых и общезначимых явлений, возникших и существующих без всякого сговора, например, язык, нравы, обычаи, мода, цены на товары и пр.; второй - за то, что он не учитывает «стихийный итог столкновения множества разнородных воль», чем является, например, буржуазный строй, в основе которого лежат не свободы и равенства, а личные выгоды отдельных людей. Он делает вывод, что суть сингуляризма состоит в том, что «единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая «сами собой», все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил - комплекс, сла- ^
--С
17 Там же. С. 37. „Ф
18 Там же. С. 38. Он вводит термины «сингуляризм» (социальный ато- О мизм) и «универсализм» вместо многозначных «индивидуализм» и «кол- (/} лективизм».
гающийся и состоящий только из реальности отдельных, единич-
I
(Л ф
Ъ
3
<Л
и логическую проблему общего и единичного в применении к об- О щественной жизни, чему он посвятил специальный параграф. Как сторонник «реализма», философ встает на сторону «универсализ- ^
ш
а
ш
■О
з
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
со о
ш<шш
■О 3
V о со со
т
ма», видя в нем «просто приложение к обществоведению общего логического «реализма» как всеобъемлющего принципа научного знания вообще». Однако Франк в полной мере осознает, что этого подхода недостаточно для понимания природы общества, он все-таки не дает полного ответа на главный вопрос: как вообще возможно общество, если оно больше чем единство, но еще и упорядоченность совместной жизни как конкретного целого, «единства разнородного»? Для нового понимания «взаимосвязности индивидуальных сознаний» в их единстве он выходит на совершенно новую проблему - отношения «я» и «мы». Это не отношение к Другому у В. Дильтея, не «Я и Другой» у Ф. Розенцвейга, не диалогический принцип М. Бубера, не интерсубъективность Гуссерля, не «я и ты» как структура опыта Ф. Эбнера, но особое состояние «мы» как внутренняя основа «соборности». «Общество в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое «я», а - «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах. <...> В подлинно адекватном постижении понятия «мы» как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства»20.
Важно, что Франк считает необходимым подчеркнуть отличие «живого личного самосознания», «я» от гносеологического субъекта, от «познающего». «Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое «я» есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый «субъект познания» связано всегда с исчезновением живого индивидуального
Там же. С. 41.
20 Там же. С. 47.
«я».» . Рассматривая также проблему восприятия «чужого я», Франк отмечает, что на самом деле это не восприятие, но «факт общения между сознаниями», «другое я» - это не только объект, но и субъект, который одновременно меня воспринимает, как два зеркала друг против друга дают бесконечное число отражений. «Мы» - это не множественное число от «я», которое всегда единственное и неповторимое, но единство «я» и «ты» («вы»), преодоление этой противоположности. Не «фантастический коллективный субъект», а именно высшая, объемлющая категория «мы», «единство самой множественности», всего разделенного и проти-
воборствующего - это «первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия». «Мы» столь же первично, как и «я», это «онтологический корень нашего бытия». Таким образом, Франк приходит к выводу, что «духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть разделенная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство»22. Наше личное бытие - это относительная отдельность, возникающая и существующая только в общности. Общество «есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытие, в единстве общества подлинно
23
реально то, что мы называем человеком» .
Итак, очевидно, что Франк разработал собственную концепцию «универсализма», не сводящуюся к религиозному обоснованию, хотя и включающую понятие «соборности», что в целом достойно серьезного осмысления. Однако, как бескорыстный исследователь сложной, иногда даже «трагичной» проблемы -несоответствия эмпирической реальности человеческого существования и его онтологической сущности, - он считает необходимым признать, что оба воззрения относительно правомерны. Они выражают две объективно реальные стороны общественного бытия и ложны лишь в том случае, если настаивают на одностороннем объяснении природы общества как единственно правильном, поэтому он считает необходимым показать «относительную правду социального атомизма» - «в общественном механизме человек есть одновременно и организуемый материал, и организующая его воля».
|||
т
СО ■
о
со
с
ф
о
Обращение к современным формам решения проблемы и эпи-
I
со ф
ъ
3
стемологическое осмысление методологий индивидуализма и коллективизма (МИК) показывают, как близок был к ним Франк и как значимы результаты его изучения опыта социальных и гуманитарных наук в этой области. Сегодня здесь просматривается новая тенденция - новая парадигма, которая стремится преодолеть подход к проблеме на основе оппозиции или/или и бесконечный спор по этому поводу в ХХ в. Продуктивные подходы стре- СО мятся к синтезу и качественно новому пониманию социальности и целостности, что рождает новое видение самого общества и ро- со ли в нем действующего человека. В социально-гуманитарных нау- ^^
21 Там же. С. 48
Там же. С. 52.
Там же. С. 53.
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
со о
я
■О 3
V
ф со я
т
ках часто складывается парадоксальная ситуация, которая состоит в том, что, создавая абстрактные понятия с целью отождествления и обобщения многих реальных объектов, мы вместе с тем должны сохранить те или иные конкретные их черты и свойства, и актуальной становится задача «возвращения людей в теорию», что одновременно воспроизводит проблему человека и его ценностей в научном знании.
МИК - концепция и проблема социальной эпистемологии, обсуждавшаяся в «понимающей» социологии М. Вебера, в формальной социологии Г. Зиммеля, в работах К. Поппера и с позиций аналитической философии А. Данто. Особое значение эта проблема приобрела в ХХ веке в работах теоретиков либерализма австрийской экономической школы Л. Мизеса, Ф. Хайека и других. И сегодня обсуждается вопрос о том, являются ли социальные процессы результатом деятельности отдельных людей или социальные процессы развиваются по своим законам, увлекая людей, включенных в них. Современные социологи и экономисты видят проблему МИК не столько в методологическом, сколько в социальном и экономическом ракурсе, выявляя все новые ее аспекты. Как следствие этого, появляются и новые методологические решения. В последние годы разработаны методологии дифференцирующей парадигмы индивидуальное/коллективное, проблема в которых не сводится к борьбе взаимоисключающих концепций, но признается сам факт существования и типологии обществ на основе преобладания индивидуализма или универсализма, объясняющих их особенности на уровне социальной структуры, форм собственности, способов управления, политики, господства ценностей и идеалов, форм культуры, особенностей менталитета граждан. Выяснилось также, что решение проблемы МИК лежит в основании еще более фундаментальной проблемы «возможно ли создание теории общества», которой многие годы жизни посвятил Н. Луман, подчеркивавший, что «различение "индивида" и "общества" берет на себя и функцию носителя теории». Именно он, констатируя «невозможность успешной дедукции понятия общества из одного принципа или одной основополагающей нормы», по существу, предполагал определенного рода синтез «понятийного аппарата» и многих «сквозных» проблем и тем24, в том числе индивидуализма/универсализма, свое философско-эпистемологическое понимание которых предложил и Франк.
Эпистемологические следствия феномена деспотизма
iii
как предмета философско-политической мысли
Особый интерес представляют размышления Франка о влиянии социальных отношений на характер знания. В статье «Философские предпосылки деспотизма» (1907) Франк проявил себя как тонкий и оригинальный аналитик такой проблемы социальной эпистемологии как тесная взаимосвязь истинного знания и характера социальных отношений. Для него «деспотизм есть не исключительно политическое понятие, а общая социологическая и морально-правовая категория. <...> Всюду он означает неограниченное, произвольное господство, предполагающее на другой стороне бесправность и слепое повиновение»25. В современном обществе и политической философии деспотизм часто предстает как определенная форма опеки - насильственного осуществления блага как организации «порядка» в интересах опекаемого. Франк справедливо видит за этим стремление к «рационализации общественной жизни», что может достигаться подчинением разумной воле руководителя. Это центральная идея, пришедшая к нам от Платона, она близка католицизму и социализму, основной мотив якобинства и «просвещенного абсолютизма», а Конт даже предлагал католикам объединиться с «позитивистами», чтобы вместе стать «организаторами человечества» и бороться «со всеми дезорганизующими социальными тенденциями».
Но воззрения людей слишком разрозненны и многообразны, это «имманентно самому человеческому бытию» и не позволяет ^ осуществить «идеал организации», для него, как принято считать,
требуются «солидарность и единомыслие». Отметив эту особен- СО
-_- °
24 Луман Н. Общество как социальная система. М.. 2004. С. 8. СО
25 Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы фи- С лософии. 1992. № 3. С. 114. .2: ность, Франк выходит на проблему истины: «если бы какой-либо О высший дух открыл истину», абсолютно ясную для всех, разно- С/) гласия могли бы исчезнуть. Но у человечества нет очевидных га- | рантий и критериев для распознавания ее, у каждого своя вера и од своя истина, «каждый считает свои воззрения истинными, согла- ф шения между людьми нет». И далее философ излагает в полной
мере либеральную мысль: «мы должны за каждым признавать право искать истину на своем пути; единственным средством, ко- """* торое может приблизить нас к верной цели, оказывается не неосуществимое объединение, а свобода личной инициативы и стихийное соперничество разнородных тенденций и направлений. Лишь коллективное и неорганизованное творчество людей, в ко-
т
СО ф
со
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
И Ф
я
■О
V
ф
(О
я
тором могут свободно сказаться все силы и все направления духа, может внести хотя бы некоторый свет в тьму, окутывающую путь к идеалу»26. Но разногласие - это абсолютное препятствие для осуществления идеала организации, и на передний план выдвигаются люди - «фанатические и страстные сторонники идеи организации», претендующие на бесспорное знание конечного идеала, считающие себя «обладающими абсолютной истиной». Франк называет этот феномен «догматом непогрешимости», он и является предпосылкой деспотизма. «Вера, которая состоит в сознании безусловного, сверхрационального, мистического проникновения в абсолютную истину, устраняет равноправие между людьми и дает верующему внутреннее право на деспотическое господство над людьми»27.
Я полагаю, что категория абсолютной истины, даже включенная в диалектико-материалистический контекст учения об истине, сохраняет свою онтологическую природу идеальной сущности, не имеющей отношения к реальному знанию, где возможны лишь элементы абсолютно истинного знания, существование которых правомерно только в жестко заданных неизменных условиях. Абсолютная истина - это не только идеальная сущность мира идей Платона, но в еще большей степени теологическое знание, религии в целом. Франк, как религиозный философ, убеждает меня в этой мысли, когда утверждает, что «всякие аргументы, как бы сильны и убедительны они ни были, не дают человеку сознания непогрешимости, непоколебимой уверенности в обладании абсолютной и универсальной истиной. Это сознание может быть только верой, неразложимым на рациональные мотивы первичным
26 Там же. С. 118.
27 Там же. С. 119.
мистическим чувством откровения и прозрения»28. Человек может претендовать лишь на незаконченное, незавершенное, одностороннее суждение об «абсолютной правде», которое возможно как «бесконечный процесс соборного просвещения и воспитания всего человечества». Как философ, исследующий истину в процессе реального познания, Франк утверждает, что истина не «механический продукт всеобщего голосования». В процессе познания возникает необходимость «дать влияние всем и предоставить истине вырабатываться в результате естественного взаимодействия и трения всех воззрений, характеров, способностей и духовных
29 тх
сил» . И только следуя этому принципу, можно преодолеть «догмат непогрешимости», порождающий деспотизм, и утвердить мораль свободы, признающую «относительность всех человеческих
30 Фулье А. Критика новейших систем морали. СПб., 1898. С. 6.
31 См., в частности, Микешина Л.А. Франк С.Л. и европейская тради-
iii
::::
знаний», «принципиальную равноправность всех направлений мысли». Франк видит также моральный аспект проблемы и с полной поддержкой цитирует А. Фулье: «по отношению к нравственности есть только один абсолютный закон - это предписание никогда не поступать так, как будто владеешь абсолютной ис-
« 30
тиной» .
Подведу предварительные, но эпистемологически значимые итоги исследования работ Франка по социальному познанию. Прежде всего, результаты убеждают в правильности идеи о необходимости нерелигиозного, собственно философского прочтения и понимания трудов русских философов, что позволяет сблизить их работы с европейской и мировой философией в целом, более полно показать рационалистически-антропологический потенциал отечественной философии31. Работы Франка по социальному познанию убеждают, что он на протяжении всей своей активной философской жизни исследовал особенности обществознания не только в его религиозных, логических и онтологических основаниях и формах, но и в соотношении с социальной философией, в социокультурном контексте в целом. Его методологические идеи о соотношении социальной философии и социологии, фило-
т
ция философии жизни (Юбилейный сб. ИППК МГУ, в печати); Микеши- ^ на Л.А. Флоренский П.А. между религиозно-антропологической и рационально-критической философией познания в «Столпе и утверждении СО истины» // Эпистемология и философия науки. Т. XVIII. № 4. 2008. ф С. 177-178. (0
философии права, философии истории, а также идеи об историзме, релятивизме, сингуляризме и универсализме, теории прогресса должны войти в фонд отечественной истории социальной эпистемологии. Особенно значимы, не только для истории, но и сегодня, С/) его идеи о природе истины, ее социокультурной обусловленности. В этом случае в рассуждениях философа явно присутству- щ ют две тенденции: исследование религиозных смыслов проблемы абсолютного знания и философско-эпистемологический анализ проблемы истины в контексте социальных отношений. Признав 3 право на абсолютную истину только за Богом, Франк переходит к проблемам «человеческой правды» и совершенно определенно обосновывает относительность истины, а также ее социальные предпосылки - свободу и равноправность всех направлений мысли, невозможность получения истины путем голосования, непри- ф
(/) О
Там же. С. 120.
Там же. С. 126
т а
■о
3
«
■
о со с о
итт
0 СО
1
со о
я
■О 3
V
ф со я
т
емлемость деспотизма в форме «догмата непогрешимости», присвоения права на абсолютную истину. Философ четко связывает деспотизм с догматизмом в познании и утверждает, что «деспотизм столь же адекватен догматизму, сколь свобода адекватна критицизму». Его главный вывод - «единственная твердая и прочная опора свободы есть критицизм, сознание относительности всех человеческих верований и стремлений, налагающее обязанность уважать всех людей и их свободу»32. Эти идеи в полной мере современны и значимы, особенно для социальной эпистемологии.
Франк С. Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 125.
