CC BY
53«Мы». Одновременно «Я» предстаёт соучастником и творцом «Мы», включающее и охватывающее не только людей, но и принципиально всё сущее, которое тоже должно стать соучастником бытия» [б, с. 47-53]. Таковы, на наш взгляд, основные методологические идеи, воспроизводящие сущее понятия идеала как формы гармонизации «духовного» и «практического» мировоззрения в творчестве С.А. Франка, весьма, и весьма актуальные, как видится, и на сей день.
Литература
1. Азроянц Э.А. Новая мировоззренческая парадигма: ориентиры будущего / / Современная картина мира: формирование новой парадигмы. М., 1997. Вып.1. С. 4-30.
2. Арутюнян М.П. Феномен мировоззрения. Хабаровск: КГБНУК Хабаровский краевой музей им. Н.И. Гродекова, 2016. ЗЗбс.
3. Арутюнян М.П. Целостность мировоззрения как экзистенциальная мера гармонизации бытия и качества жизни в проекции этнического / / Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2016. Nal. С. 16-24.
4. Бек У. Космополитическое мировоззрение. М., 2008. ЗЗбс.
5. Международное десятилетие культуры мира и ненасилия в интересах детей планеты (2001-2010) // Синтез цивилизации и культуры: международ, альманах. М., 2003. С. 351-353.
6. Тоффлер О. Власть, раса, культура // Новая технократическая волна на Западе. М„ 1999. С. 230-290.
7. Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 14-144.
8. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. Мн., 2000.
С. 147-244.
9. Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003. С. 133-438.
10. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 471-500.
11. Франк С.Л. Свет во тьме // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 405-469.
12. Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003. С. 19-132.
13. Франк С.Л. Этика нигилизма // Франк С.Л. Сочинения. Мн., 2000.
С. 97-144.
14. Черткова Е.Л. Об идолах и идеалах // Э.В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999. С. 99-108.
С.Л. Франк о двуединстве трансцендентного и имманентного в человеке
О.В. Шимельфениг, Л.Я. Солодовниченко
Рассматривается тема двуединства трансцендентного и имманентного в трудах С.Л. Франка, который утверждает возможность Непостижимому стать «зримым, осязаемым, близким» через религиозный опыт; так же как теодицея может быть достигнута
жизнью, но не рационально-отвлечённым путём. Авторы обнаруживают созвучие вдей русского философа с рассуждениями восточных мыслителей средних веков, рассматривавших «совершенного человека» как «третью вещь» между божественным бытием и множественным миром, осуществляющую взаимопереход между ними благодаря своему уникальному онтологическому устроению.
Ключевые слова: двуединство, трансцендентное, имманентное, Бог, мир, религиозный опыт
S.L. Frank about the double unity of the transcendent and immanent in man
Oleg V. Shimelfenig, Lilia Ya. Solodovnickenko
Deals with the topic of dual unity of the transcendent and immanent in the works of S.L. Frank, who claims the possibility of unfathomable become "visible, tangible, close" through religious experience; as well as the theodicy of life can be achieved, but not rational-distracted way. The authors find the consonance of the Russian philosopher of ideas with arguments Eastern thinkers of the Middle Ages, examines the "perfect man" as the "third thing" between the divine being and the multiple world that performs the mutual transition between them is due to its unique ontological dispensation.
Keywords: bi-unity, transcendent, immanent, God, peace, religious experience
Значительным вкладом C.A. Франка в русскую религиозную философию является развитие одной из её центральных тем -двуединства трансцендентного и имманентного, в которой он опирался и на труды восточных мистиков.
В одной из своих основных работ - «Непостижимое» Франк пишет: «Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, - его также не имеет. Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с Божеством применимо, прежде всего, к бытию как целому» [3, с. 463]. Развивая эту мысль в следующих главах, Франк приходит к выводу, что полнота истины лежит в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. «Философ, если он хочет быть действительным философом, ...должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится, на совсем иной лад, зримым,
осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении» [3, с. 481-482].
Мы полагаем, что в этом труде Франк пришёл и к глубинному пониманию двуединства жизни и смерти через «постижение истинного существа Бога», «перескочив через стену противоположностей» в отличие от вульгарного понимания бессмертия материалистической наукой, бессмысленность которого отметил В.А. Лекторский: «Исчезновение смысла смерти привело бы к исчезновению смысла жизни. То, что выглядит как реализация вековечной мечты - обретение бессмертия - привело бы, по сути дела, к самоубийству человечества» [2, с. 22].
Так как мое «самобытие» и бытие духовное, - продолжает Франк [3, с. 541-553], - образуют, как мы видели, некое нераз-дельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуедин-ство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я - не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, - я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, - так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира есть моё грехопадение и моё «грехопадение» - грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению» и оно отражается на мне - это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость» сама есть уже выражение и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, - что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю и всё остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само «вне» находится здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же:
ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе - ответственность несет та точка бытия - одновременно бытия моего и превышающего меня, - в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого всё частное и единичное есть не только часть целого, но и несёт в себе самом всё целое, - сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и, следовательно, и внутри моего собственного бытия.
В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, -безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так как всякое постижение есть, в конечном счете, усмотрение связи с первоосновой, с Богом, - то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности.
Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое - как он вообще не есть никакое «то или другое» - и только в нашем человеческом приближении есть ан-тиномистическое единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину - нашего «я» и мирового бытия.
Мы обнаружили удивительное созвучие мыслей русского философа с рассуждениями выдающегося религиозного философа Ибн Араби, родившегося в Испании в 1165 г., набиравшегося духовного опыта в течение своей жизни во многих странах Средиземноморской Ойкумены, два года прожившего в Мекке, с 1223 г. он поселился в Дамаске, где и умер в 1240 г.; его творчество актуально и в наши дни. Приведём фрагменты из Предисловия к Первому тому «Избранного» [1, с. 32-38] переводчика и комментатора И.Р. Насырова. «Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чём-то «третьем», в миропорядке, времен-
ный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый», аспект. <Оба они> - два аспекта единого Бытия». Статусом подлинной реальности обладает только Бог, тогда как вещи множественного мира, будучи формами «воплощения» божественных атрибутов, в одном отношении реальны, а в другом нереальны. Но что побуждает Бога стремиться к проявлению в мире? Почему он, будучи тотальностью всех противоположностей, не остается пребывать в своей абсолютной и самодостаточной замкнутости? Ответ на этот вопрос вытекает из самой концепции единства бытия, согласно которой нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, хотя первое зависит от второго в генетическом отношении. Единство бытия следует понимать как онтологическое двуединство: бытие едино не через утверждение истинным только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но едино благодаря единству противоположностей — вечного и временного. Божественное бытие и множественное бытие, будучи противоположностями, продолжают противополагаться, но не как взаимоисключающие стороны, а как взаимообуславливающие. Другими словами, тут имеет место онтологическое фундирование противоположностей, что устанавливает между ними отношение соответствия и перехода друг в друга. Это не означает, что множественный мир соответствует божественному миру в буквальном смысле. Бог есть творец мира, а мир есть зависящее от творца творение. Соответствие между ними означает лишь то, что множественный мир необходим Богу для самореализации своих скрытых потенций. Ибн 'Араби утверждает: «Нужда самого Бога в самораскрытии и самопроявлении более остра, чем нужда того, в чем и в ком Он проявляется, в Его проявлении».
Иначе говоря, множественный мир есть условие реализации полноты абсолютного бытия как единого и единственного. Бог и множественный мир являются разными ипостасями одного и того же единого бытия, а их взаимообусловленность в Третьей вещи (шай' салис), которая не совпадает с ними, делает возможным взаимопереход двух сторон единого бытия. Третья вещь, то есть особая промежуточная сфера между божественным бытием и множественным миром, которую нельзя назвать в полном смысле ни бытием, ни небытием, но которая извечно связана с безначальным абсолютным бытием и не стоит во временном отношении к ограниченному бытию, является тем источником ('асл), из которого возникают все вещи. Третья вещь сама может рассматриваться как Абсолют, поскольку именно благодаря ей две противоположности — божественное бытие и множественный мир —
могут осуществлять единство бытия путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином бытии как двух аспектов одной сущности.
Процесс «проявления» Бога трактуется Ибн 'Араби как перманентное «дыхание (нафас) Бога»: выдох — переход божественного бытия в мир, вдох — переход мира в Бога. Концепция «проявления» Бога в ходе конкретизации единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте самопознания Бога. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в ввде «истин» (хака 'ик). Человек является образом универсума, микрокосмом, а универсум, или макрокосм, — образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он (как родовое существо) служит орудием самопознания Бога. Речь идет не об эмпирическом, а о «совершенном человеке» (инсан камил).
«Совершенный человек» — это метафизическое понятие. «Совершенный человек» есть то, что обеспечивает взаимопереход Бога и мира, скрытого и явного сторон единого Бытия. «Совершенный человек» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один аспект бытия (вечный или временный). А потому только в «совершенном человеке», благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Бог познает себя и мир. Лишь самые совершенные люди (пророки и «избранники Божьи» (авлийа')), а не каждый человек, делают возможным посредством «очищения раскрытия» (танзих ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия.
Следовательно, в учении Ибн 'Араби концепция «проявления» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации (та'аййун) единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте (буквально «оке» ('айн)) «созерцания Богом Себя». Предназначение вечного процесса самоманифестации Бога состоит в обретении каждым из «избранных Им» людей (пророками и «избранниками Божьими» — авлийа') истинного знания, а последнее сводится к осознанию человеком единства бытия и в созерцании Абсолюта в бесконечно меняющихся образах окружающего его мира.
Обращаем внимание читателя на оригинальное развитие мысли, прозвучавшей у Франка об осознанной встрече в совершенном человеке Бога и мира, в книге Ибн Араби. Видимо, не случайно и сам Франк в работе «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» [4, с. 321-322] обращается к мыслям вели-
чайшего мистика ислама Гуссейна ал-Г^^аджа (Мэдсур аль-Халладж, родился в 858 и погиб от рук религиозных фанатиков в 922 г.). Хотя для Бога все возможно и пути Божии неисповедимы, - религиозно-исторический опыт, независимо от всяких догматических теорий, подтверждает, что Иисус Христос был личностью чудесной, единственной, фактически неповторимой. Но из того, что такое совершенное, устойчивое и гармоничное сочетание и, так сказать, равновесие божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа, их «нераздельное и неслиян-ное», «ипостасное» единство есть нечто исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невозможность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой личности? Прежде всего, уже опыт мистиков всех времён и народов свидетельствует об обратном: все они говорят о том, что, по крайней мере, в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души. И христианское учение, в лице первого же его провозвестника ап. Павла, санкционирует и подтверждает этот мистический опыт: «живёт во мне Христос».
Вернёмся к «Непостижимому» Франка: «Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении. (Это сравнение Франка, очевидно, соответствует философской категории «майа» в различных направлениях индуизма и буддизма, означающей иллюзорность всего воспринимаемого мира, скрывающего Брахмана как единственную реальность. - АС, ОШ) <...> Всё, что в своей грубой фактичности является нам небожественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным» [3, с. 554].
Вспоминается суфийская притча: Мастер пригласил учеников, дал каждому по курице, и велел найти место, где бы их никто не уввдел, свернуть шею птице и принести ему. Через некоторое время все ученики, кроме одного, принесли убитых кур. Учитель спросил не выполнившего задания - почему он принёс живую курицу? Тот ответил, что не нашёл места, где бы его не видел Бог.
«Подлинную Правду нам открывает лишь философия - установка, в которой рациональность, направляясь на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее и вечное откровение реальности как Транснационального, Непостижимого. И философия, таким образом, со своей стороны постулирует за пределами самой себя как источник, из которого она сама рождается и черпает свою возможность и свое существо, - непосредственное религиозное восприятие бытия - точнее говоря, саму священную реальность Божества, силою и откровением которой всё общее и есть, и есть-для-жбя, т.е. открывается для постижения» [3, с. 558].
7 января 2016 г. в эфире телеканала «Россия 1» было показано Рождественское интервью Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, где он говорил о том, что борьба с терроризмом - не главная основа для примирения, а что всем нам нужно подумать о путях развития человеческой цивилизации, и о том, как современное научно-техническое или, как теперь говорят, постиндустриальное общество соединить с теми духовными и религиозными ценностями, без которых человек жить не может. Можно Церковь притеснять, задвинуть, можно лишить людей возможности отправлять свои религиозные потребности, но религиозные чувства невозможно убить, и это хорошо известно. Нужно соединить человеческую свободу с нравственной ответственностью. Нужно дать возможность каждому человеку жить в соответствии с Божиим законом. Не нужно ограничивать проявление религиозных чувств и одновременно не нужно ограничивать свободу человеческого выбора. Если мы сумеем соединить все эти составляющие части, то построим жизнеспособную цивилизацию. А если не сумеем, то мы обречены на постоянную борьбу и на постоянные страдания. Нельзя путем перетягивания каната, путем победы одной модели над другой, путем создания неких искусственных форм человеческого общежития, которые не соответствуют ни нравственной природе, ни религиозному чувству, пытаться строить будущее. И если удастся человечеству добиться нравственного консенсуса, если удастся этот нравственный консенсус включить каким-то образом в международное право, в законодательство, то есть шанс на построение справедливой глобальной цивилизационной системы.
Литература
1. Ибн Араби. «Избранное» в двух томах. Т. 1. М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2013. 216 с.
2. Лекторский В.А. Философия как понимание и трансформирование//Вопросы философии, N01. 2009. С. 17-24.
3. Франк С.Л. Сочинения. М. Изд-во «Правда», 1990. 320 с.
4. Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Изд-во АСТ», 2003. 750 с.
С.Л. Франк о приоритетных началах философской пропедевтики
Н.П. Лысикова
Данная статья посвящена философской пропедевтике, освоение которой, по мнению С.Л. Франка, позволяет молодому человеку решить две координавльные задачи. Во-первых, освоить методологию научного знания, онтологию и этику в их
