CC BY
191
УДК 2-426
Г.В. Валеева (ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
Тел.: 8 (4872) 35-74-37, e-mail: stark.k@rambler.ru
Опыт теодицеи Н.О. Лосского и С.Л. Франка
В статье рассматривается проблема теодицеи в религиозной философии Н.О. Лосского и С.Л. Франка. В статье раскрываются категории добро и зло, рассматривается смысл и бессмысленность мира, а так же проблема свободы выбора человека.
Ключевые слова: теодицея, добро и зло, мировое зло, Бог, свобода выбора.
В русской философии теодицея представлена религиозно-философским учением, стремящимся согласовать несовершенства в мире с благостью, всемогуществом и правосудием Бога. В теодицее сконцентрированы стержневые вопросы существования человека: добро и зло, справедливость и наказание, грех и добродетель, смысл и бессмысленность человеческой жизни и мира, страдание и искупление, смерть и бессмертие, свобода и ответственность. «Мыслители определяют содержание данных категорий, выявляют диалектическую связь между ними, обозначают центральные вопросы теодицеи. Каждый из философов представляет свое видение проблемы, выстраивает свою теодицею» [1, с.141].
«В русской религиозной философии, философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством, и в котором нет рационалистической рассеченности»[2, с.198]. Потому опыт теодицеи русских религиозных философов, опирающихся на конкретные исторические условия - это опыт постижения зла в совершенно конкретном обществе, с одной стороны. С другой стороны, представление о теодицеи - это пример глубокого философского обобщения перспектив развития человечества в контексте противостояния явлений добра и зла. А категории, составляющие теодицею, несут в себе не только общечеловеческие смысловые оттенки, но и отражают национальный менталитет.
Н.О. Лоскиий является одним из русских религиозных философов, кто имел опыт христианской теодицеи. С точки зрения мыслителя, религиозно-философское учение о теодицее возникает и развивается в основном в пределах христианского миропонимания. Но в основном теодицея - это проблема христианина, проблема человека с разбуженной совестью. И потому, чем более проникается человек христианским миропониманием, тем настоятельнее встает вопрос, как мог всемогущий и всеблагой Бог сотворить наш мир, столь глубоко пронизанный всевозможными видами зла.
Мир далеко не является совершененным. То бытие, в котором человек живет, пронизано всевозможными видами несовершенства. Стоит упомянуть распространенные среди людей гордость, зависть, тщеславие, обидчивое
себялюбие, пьянство, леность. Вспомним душевные и телесные недостатки, с которыми рождаются иногда люди, - слабоумие, различные уродства. Всевозможные болезни подстерегают нас на каждом шагу и, в конце концов, все мы без исключения обречены смерти. Социальная жизнь человечества несет с собою другие не менее тяжелые бедствия: войны, революции, бунты, сословную или классовую вражду, эксплуатацию низших сословий или классов высшими. Царство животных и даже растений полно таких явлений, как пожирание одних существ другими и различные виды борьбы за выживание. Мало того, природа в целом заключает в себе много проявлений дисгармонии, неустроенности, дикого хаоса: землетрясения, вулканические извержения, грозы и возникающие от них лесные и степные пожары, ураганы и т.п. Многие, наблюдая перечисленные виды зла и несовершенство мира, приходят к убеждению, что мир не сотворен Богом, что Бога вовсе нет. Или же если Бог и существует, то Он не Всемогущ, не Всеблаг, не Всеведущ.
Христианин, любящий Бога и потому обладающий религиозным опытом, твердо знает, что Бог существует. И что вина за несовершенство мира лежит вовсе не на Боге и не на мире, Им сотворенном, а только и исключительно на человеке. Делая человека ответственным, христианство признает тем самым его свободу. «Человек - существо свободное; ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир» [3]. Человек как существо свободное, говорит Лосский, может вступить на путь враждебного или равнодушного к другим существам обособления от них, но он же может свободно обнять своею любовью весь мир и тогда осуществится абсолютное божественное добро, ради возможности которого и сотворен мир Богом.
По мнению Н.О. Лосского, понять, что такое зло, можно не иначе как в соотношении с добром, как это всегда бывает с двумя противоположными понятиями. Мыслитель разграничивает добро и зло на основе непосредственного усмотрения: это - есть добро, то - есть зло. Это позволяет нам признавать и чувствовать, что одно заслуживает одобрения и достойного существования, а другое заслуживает порицания и недостойного существования. Однако, имея дело со сложным содержанием жизни, легко впасть в ошибку и не заметить зла, замаскированного примесью к нему добра, или не оценить добра, которое не лишено недостатков.
Чтобы не совершить ошибку, Лосский предлагает утвердить своеобразную абсолютно совершенную и всеобъемлющую меру добра, которая станет основой для всех остальных оценок. Таким высшим добром он называет Бога. «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность» [3].
На основе учения о положительных ценностях в итоге можно развить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательную
ценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижению полноты абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, что будто зло, например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения. Однако есть разница между Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно по средствам добра).
В этой связи мыслитель задаётся вопросом как возникает зло? «Существует некая иерархия ценностей, в которой Бог — высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в царстве Бога. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Мы должны любить ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни» [4].
Любовь может быть только свободным выражением личности. Этот выбор - свободный акт деятеля. Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой.
Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от некоторого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах. Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой.
Материальная свобода означает степень творческой силы, которой обладает деятель и находит свое выражение в том, что он способен творить. Она беспредельна в царстве Бога, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают помощь от божественного всемогущества. Но деятели вне царства Бога пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма небольшую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.
Жизнь вне царства Бога есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие нарушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение.
Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога.
«Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с волей Бога, что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности» [3]. По мнению Н.О. Лосского, причиной падения человеческого существа является эгоизм. Это первичное, основное нравственное зло и все остальные виды зла суть следствия себялюбия.
Таким образом, основные положения теодицеи Н.О. Лосского заключаются в следующем. Сотворение мира Богом, предшествующий шести дням развития мира, выраженного в библии фразой «в начале Бог сотворил небо и землю», состоял в творении Богом субстанциальных деятелей и в наделении их свойствами сверхвременного и сверхпространственного бытия вместе с принципами абстрактного Логоса и сверхкачественной творческой силой. Этими качествами является образ Бога в отдельном создании. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения в соответствии с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям в их иерархическом порядке, удостоились с самого начала жить в царствии небесном. Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции.
Вместо полноты жизни эгоистичные, т.е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существование; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона. Сохраняя инстинктивное стремление к полноте жизни, эгоистичные деятели постоянно ведут борьбу за то, чтобы выработать новый, более сложный тип существования, чтобы заняться более важными видами деятельности. Для достижения этой цели они вступают в союз друг с другом; они объединяют свои силы, отказываясь до известной степени от своего исключительного эгоизма и подчиняясь некоторому деятелю, который изобрел более сложный тип жизни. Они образуют «родственное» тело этого более развитого деятеля и служат ему в качестве его органов. Таким образом, деятели становятся, например, атомами, т.е. такими типами жизни, как кислородность, фосфорность и т.п.; на более высшей стадии появляются молекулы, т.е. такой тип жизни, как вода, соль и т.п. Был сделан огромный шаг на пути к большей сложности и богатству жизни
теми деятелями, которые изобрели органическую жизнь растений и животных. Последующую стадию развития жизни на земле составляет появление человека.
Земной человек - это тварь, восходящая от животности к духовности. «Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего своего предыдущего опыта, сначала неорганической, а затем растительной или животной жизни, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении»[5, с. 139]. На предыдущих стадиях своего развития эти деятели были только потенциально личными, но, достигнув человеческой стадии, они стали актуальными личностями. Утверждение, что один и тот же деятель может развиваться от электрона до человеческого типа жизни и подняться выше человека, например в форме общественного я, - это утверждение есть не что иное, как учение о перевоплощении.
Мыслитель утверждает, что в процессе перевоплощения все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаиваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхождением в царство Бога, но содержит временные грехопадения и заблуждения. Лосский называет нормальной эволюцией ту линию развития, которая ведет прямо к вратам царства Бога.
Философ отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляющими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тождественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математические идеи, представляют собой тварное бытие, а не состояние Бога.
Н.О. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма. Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Бога, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.
Русский религиозный философ С.Л. Франк, к проблеме теодицеи подходит через определение и сотворение мира. Мир, говорит Франк, есть актуальное и безличное бытие. До самого последнего времени это казалось рациональным по форме, но хаотическим и бессмысленным по содержанию. Еще хуже, что оно равнодушно к добру и злу, а в действительности скорее враждебно к добру. Учение о сотворении мира из ничто не может быть, однако, понято буквально: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, есть просто слово, ничего не значащее; во-вторых, организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в
известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия. На этом основании Франк приходит к заключению, что сотворение мира Богом состоит в придании ему ценности и смысла: мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира.
Мир является самораскрытием Бога. Однако мир содержит как добро, так и зло. Отсюда возникает проблема теодицеи. Причем добро имеет двойственную природу. С одной стороны, добро раскрывается как абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой - обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла.
Наличие зла не влияет на истину о существовании Бога, потому что реальность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов; это есть реальность Бога как Всемогущего и Всемилостивого. Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что «Бог отнюдь не Всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности, а ощутим только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы» [6].
Отсюда следует, что связь между Богом и, так сказать, плохим эмпирическим миром самоочевидна только как непостижимое. Иными словами, проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, и, по существу, неразрешима в принципе. Объяснить зло - значит найти его основание, его смысл, т. е. оправдать его. Но это противоречит самой сущности зла, как тому, чему не следовало быть. Единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его. Можно описывать зло, но не создавать о нем гипотезы.
Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла. Кроме того, мы свободно стремимся лишь к добру, составляющему истинную внутреннюю основу нашего бытия; что же касается зла, то мы, напротив, в него вовлекаемся. Таким образом, существует антиномия между нашей собственной ответственностью за зло, с одной стороны, и силой зла, воздействующего на нас, с другой стороны.
Мыслитель отмечает, что человек - всего лишь маленькая частица мирового целого в котором он пребывает. Отсюда, мировое грехопадение это грехопадение человека и грехопадение мира в целом. «Зло, однако, не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое, ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и носителя зла, и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога»[7].
Но эта истина еще не разрешает проблемы теодицеи. Напротив, говорит Франк, она ведет нас к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник, скрыты в непостижимых глубинах самого Бога. Ответственность за зло ложится на тот первоначальный элемент реальности, который, хотя и в Боге (ибо всё, без исключения, пребывает в Боге), не есть сам Бог или нечто ему
противоположное. Зло возникает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не Богом.
Этот хаос, говорит Франк, дан мне как мое собственное я, как бездонная глубина, которая соединяет меня с Богом и вместе с тем отделяет меня от него. Вот почему осознается вина в грехе и за зло; это осознание ведет к преодолению и устранению зла путем восстановления нарушенного единства с Богом. Без страдания, - говорит Франк, - нет совершенства; есть страдание у самого Бога, у Богочеловека. Но отпадение от бытия, т.е. от Бога, и раскол всеединства существуют только в нашем человеческом аспекте. В божественном аспекте всеединство остается навсегда ненарушенным, ибо все его трещины немедленно наполняются положительным бытием, вытекающим из самого первоначального источника. В аспекте своей вечности Бог есть всё во всем. Несмотря на все проблемы зла, мир в своей конечной основе и сущности есть преображенное бытие - царство Бога.
В работе «С нами Бог» Франк излагает главные основы христианства и показывает, что его существенное содержание основывается на религиозном опыте, на соединении человеческого сердца с Богом, на живом общении с Богом. Он различает две концепции веры - «вера как доверие, т. е. как вера в авторитет, и вера как достоверность, т.е. как знание»[8]. Мыслитель указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно таким же образом мыслитель доказывает, что наша вера в положительное откровение связана с нашим непосредственным религиозным опытом.
«Бог не есть наш судья, а наш спаситель. Человек осуждает сам себя пред лицом своей собственной совести, но Бог спасает человека и проявляет больше любви к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник в ней нуждается больше. Бог пребывает по ту сторону добра и зла. Бог есть любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа» [7]. Под вечными муками Франк понимает не длительность мук во времени, но их качество.
Так же, в учении Франка, необходимо отметить сближение между миром и Богом, что вселенная не только не может существовать в отдельности от Божества, но само Божество неотделимо от всей остальной реальности при сотворении той основы, из которой состоит его собственное бытие. Такое значительное сближение Бога и мира, которое неизбежно заключается в концепции абсолюта как всеединства, ведет к непреодолимым трудностям по отношению к происхождению зла и личной свободы, как это всегда имеет место в пантеистически окрашенных теориях.
Вследствие преувеличения единства между Богом и вселенной Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога; поэтому он вынужден утверждать, что теодицея в рациональной форме невозможна, и что
самая попытка ее построить является не только логически, но морально и духовно недопустимой.
Вследствие того же самого чрезмерного подчеркивания единства в системе Франка не отделяются одна от другой индивидуальные сущности, и поэтому грехопадение есть не индивидуальный акт каждого отдельного «я», а общая вина всего мира как целого.
Христианский опыт Царства Божьего и опыт личной жизни вынуждают нас придерживаться другого взгляда, согласно которому Бог творит личности как сущности, онтологически отличные от него и одна от другой, так что каждая личность является сравнительно самостоятельным, свободным творцом своих действий и всецело за них ответственной. Следовательно, нельзя определенно утверждать, что все тварные сущности совершили грехопадение. Царство Бога состоит, прежде всего, из бесчисленного множества ангелов, являющихся его членами испокон веков и никогда не согрешивших в чем-либо.
У Франка нет такой концепции царства небесного. Это очевидно не только из его учения о грехопадении всего мира, но также из его утверждения, что без страдания нет совершенства. Эта идея отчасти связана с его концепцией отрицания как обусловливающего рациональную определенность бытия и существование противоположностей. Франк говорит, о том, что отрицательное суждение, ни точка зрения борьбы и противодействия, соответствующие в действительности самой структуре бытия, никогда не могут целиком исчезнуть или замениться сглаживающим, объединяющим окончательно примиряющим утверждением. Он смешивает здесь два вида противоположности, идеал или дифференцирующую противоположность, необходимую для богатства, сложности и разнообразия мира, и реальную противоположность взаимной борьбы, которая затрудняет и упрощает жизнь борющихся сущностей. Вполне мыслимо, что реальная противоположность должна полностью исчезнуть, в то время как сохранились бы идеальные различия, способные к взаимному проникновению и дополнению друг друга. Именно так и следует понимать структуру Царства Божьего.
Таким образом, можно сделать вывод, о том, что объяснение зла неправильным использованием человеческой свободы, понимаемой как власть выбора между добром и злом, не затрагивает, по его мнению, существа дела, поскольку оно уже предполагает существование зла. Критика Франка была бы справедливой, если бы объяснение было действительно, таким, за какое он его принимает. В самом деле, из этого объяснения не вытекает, однако, что человек должен выбирать между готовым добром и злом, разложенными перед ним наподобие, скажем, груш и яблок, так что он должен только взять то или другое. Те, кто придерживается этого взгляда, утверждают, что существо, совершающее акт грехопадения, вступает свободно и впервые на путь хорошего или дурного поведения. И даже тогда, когда они говорят о свободном выборе, то подразумевают выбор между идеей возможного добра или плохого поведения, заканчивая выбором в пользу зла и вызывая его осуществление, ведущее к злу, которое становится впервые актуальным.
Учение Франка о свободе неудовлетворительно в силу той же самой причины - слишком значительного преувеличения единства между Богом, миром и всеми существами. Мыслитель утверждает, что мы никогда не совершаем зла свободно: мы лишь в него невольно вовлекаемся. Он считает, что только стремление к добру поистине свободно, потому что добро совпадает в глубинах реальности с существованием, образует истинную внутреннюю основу нашего бытия: концепция свободы, которая по существу совпадает со святостью как свободное посвящение себя лишь добру, не принимается им как абсурд. Свобода, как бытие у самого себя есть состояние, когда самость от самое себя и внедряется своими корнями в нечто другое, более высокое. Отсюда ясно, что свобода означает для Франка полную зависимость поведения от внутренней основы личности, и поскольку эта основа есть реальность как добро, то свобода, с его точки зрения, означает то, что обыкновенно называется рациональной свободой.
Теодицея в русской религиозной философии - учение, вновь поставившие вопрос о добре и зле в мире, о преобразовании общества посредством преобразования человеком своего внутреннего мира. Особенность теодицеи заключается в том, что все учения о проблеме представлены опосредовано через категории «Бог», «добр» и «зло». Исследования проблемы теодицеи русских религиозных философов имеют ряд общих черт: признание антиномичности мира, который существует в двух противоположных, но неразрывных планах; интерпретация человека как ответственной персоны за зло, но несущей в себе образ Бога. Своеобразие учений отечественных мыслителей заключается в различной терминологии и акцентах. Главный вопрос теодицеи о существовании зла в мире, о мере ответственности за зло человека и способах его преодоления.
«Как бы не волновала проблема зла наше сознание, и как трудно ни было бы религиозной мысли согласовывать реальность зла с реальностью Бога, сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется реальность зла, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения. Более того, "реальность" Бога обладает большей реальность факта» [9, с. 38].
Литература
1. Валеева Г.В. Проблема теодицеи в русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. // Научные Ведомости БелГУ. Сер. Философия. Социология. Право. 2010. № 2(73). Вып. 11. С. 140-148.
2. Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX и начала XX в. [Электронный ресурс] // POETICA : [сайт]. URL: http://philologos.narod.ru/berdyaev/berd-rusidea.htm (дата обращения: 10.05.2014)
3. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи [Электронный ресурс] // Rumagic.com: библиотека парапсихолога : [сайт]. URL:
http://rumagic.com/ru zar/sci philosophy/losskiy/0/ (дата обращения: 10.05.2014)
4. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей [Электронный ресурс] // PSYLIB: самопознание и саморазвитие: Психологическая библиотека Киевского фонда содействия развитию психической культуры. URL: http://psylib.org.ua/books/lossn01/index.htm (дата обращения: 10.05.2014)
5. Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991. 624 с.
6. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии [Электронный ресурс] // Золотой корабль. Православная библиотека : [сайт]. URL: http://www. golden-ship.ru/load/f/frank semi on ljudvigovich/svet vo tme frank s l/475-1-0-1724 (дата обращения: 10.05.2014)
7. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии [Электронный ресурс] // Электронная библиотека ModernLib.Ru. URL: http://modernlib.ru/books/frank_s/nepostizhimoe_ontologicheskoe_vveden ie_v_filosofiyu_religii/read/ (дата обращения: 10.05.2014)
8. Лосский Н.О. История русской философии [Электронный ресурс] // Либрусек. URL: http: //lib.rus. ec/b/3034 59/read (дата обращения: 10.05.2014)
9. Назаров В.Н. Введение в теологию. М.: Гардарики, 2004. 320 с.
G.V. Valeeva
THE EXPERIENCE OF THEODICY N. O. LOSSKY AND S.L. FRANK
The article considers the problem of theodicy in religious philosophy N.O. Lossky and S.L. Frank. The article describes the categories of good and evil, is seen sense and nonsense of the world, as well as the issue of freedom of choice of the person.
Keywords: theodicy, good and evil, the evil of the world, God, freedom of
choice.
