CC BY
69
В. Я. Мауль (Нижневартовск)
Русский бунт в зеркале перевернутого мира смеховой культуры (по материалам Пугачевского восстания)
На рубеже ХХ-ХХ1 вв. в отечественной исторической науке происходит поистине революционная «смена парадигм». Многие современные исследователи в поисках новой познавательной проекции исторического процесса все чаще и чаще обращаются к культурологическим дефинициям, в частности к понятию «текста культуры». Под таким углом зрения становится очевидной тиражируемая наукой мысль о том, что каждая культура создает свой текст. Поэтому понять атрибуты этой культуры можно только на ее собственном языке.
Русский бунт относится к числу неотъемлемых элементов традиционной культуры, является частью ее текста. Следовательно, смыслополагание русского бунта обнаруживается только в контексте кодовой символики традиционализма. С этой точки зрения бунт можно рассматривать как реакцию традиционной культуры на кризис идентичности. С его помощью она пыталась транслировать свои ценности в будущее. «В истинных традиционных обществах, — подчеркивается в литературе, — исключительно большое значение придается механизмам запоминания и сохранения актуально важных для группы значений»1. Таким образом, русский бунт оказывался своеобразным мостом между прошлым и будущим, отчаянной попыткой аксиологической апологии традиционализма в условиях модернизации.
Подобный интеллектуальный дискурс русского бунта, как представляется, сулит большие познавательные возможности. Однако имеющиеся в науке историографические наработки чаще всего олицетворяют собой попытки «прочитать» русский бунт на языке модернизации, т. е. новоевропейской культуры, что является по существу неразрешимой задачей. На этом языке понять архитектонику русского бунта невозможно. Отсюда проистекает и хрестоматийная, восходящая к А. С. Пушкину, оценка русского бунта как «бессмысленного» и «беспощадного», сформировавшая устойчивый научный и общественный стереотип. Характеристика столь же распространенная, сколь и несправедливая.
Сегодня, к сожалению, изучение бунташной проблематики оказалось на историографической обочине. Отчасти это вызвано реакцией интеллектуалов на гипертрофию повстанческой проблематики
в советское время. Отчасти — связано с трудностями теоретико-ме-тодологического характера. Привычная методология, разного рода детерминизмы уже не в состоянии обеспечить прирост новых знаний об изучаемом феномене. Возникает необходимость поиска новых исследовательских дискурсов и методологических контекстов. Одной из возможных попыток решения назревшей потребности является анализ русского бунта в категориях народной смеховой культуры.
Как известно, проблематика смеха в истории давно уже занимает полноправное место в исторической науке. Постулируемые подобными исследованиями научные подходы намечают новые познавательные возможности, требующие своей эмпирической реализации2.
Задача-минимум, которую ставит перед собой автор, — познакомить читателей с результатами своих научных изысканий.
Задача-максимум — убедить в репрезентативности и верифицируемое™ своей познавательной интерпретации, т. е. превратить читателей в своих научных союзников.
Методологические установки работы определяются следующим образом:
— смех — это не обязательно смешно, так как на глубинном уровне он связан со смертью и миром мертвых, миром хаоса;
— смеховой мир — это мир изнаночный, перевернутый, основанный на культурно-символических оппозициях, для него характерно анти-поведение;
— смех агрессивен, он является откликом на какую-либо отрицательную ценность, попыткой ее преодоления;
— смех — это своеобразное психотерапевтическое средство, он дает возможность выплеснуть агрессивные эмоции по отношению к источнику зла, следовательно, смех выполняет компенсаторную функцию.
Однако в определенных случаях, например, в ситуации социокультурного кризиса, привычная психотерапия не срабатывала. Тогда смех из средства снятия напряженности превращался в психосоциальный катализатор разрыва связей с традиционным авторитетом. Как отмечалось в литературе, «бунт против порядков этого мира естественно стимулирует и санкционирует анти-поведение»3. Поэтому при определенных обстоятельствах «смех мог перерасти в бунт»4.
В свете названных методологических принципов попытаемся рассмотреть Пугачевский бунт (1773—1775), который вспыхнул на исходе переходной эпохи от традиционного общества к индустриальному, явно обозначая свое тяготение к «уютному» и стабильному прошлому, овеянному незыблемым авторитетом предков.
Приступая к исследованию, заметим, что весь российский XVIII век прошел под знаком кризиса традиционной идентичности. Историк А. Б. Каменский подчеркивал, «что это был кризис
традиционализма, т. е. ситуация, при которой традиционно сложившиеся институты социальной и политической организации общества... исчерпали свой потенциал, оказались неспособными обеспечить переход страны на новую стадию развития и требовали коренной структурной реорганизации»5. Однако, вопреки мнению историка, необходимо признать, что этот кризис во многом был спровоцирован не столько внутренней беспомощностью традиционной системы, сколько инновациями, проникавшими из Европы и становившимися «руководством к действию» для правящей элиты.
Традиционная культура из тупика системного кризиса ищет спасение в самой себе. С помощью бунта она пытается реанимировать рвущуюся связь времен. Модернизация же подражает образцам извне (т. е. чужим и чуждым), внедряя их в неподготовленную для этого почву. Дело в том, что в основе новоевропейской культуры лежали принципы рационализма и секуляризации. Но для их усвоения необходимо было освободить сознание русских простецов из религиозных пут. На смену религии должна была прийти наука (например, в Европе катализатором данных перемен стала естественнонаучная революция и спровоцированные ею последствия). Русский же народ в массе своей был неучен, достижения науки обошли его стороной. В России не развилась система массового образования. Следовательно, религия по-прежнему оставалась психологической доминантой народной «картины мира». Отсюда цепляние за традицию, обычай, норму, ритуал, религиозную санкцию и т. п.
Кризис традиционной идентичности обнаруживал себя в ускоренной вестернизации страны, многочисленных дворцовых переворотах с не прекращавшейся чехардой лиц у власти, почти в беспрерывном царстве женщин и младенцев, в разгосударствлении дворянской службы и мн. др. Он был неизбежным следствием начинавшейся модернизации. По образному замечанию В. О. Ключевского, в XVII столетии царь «Алексей Михайлович... в преобразовательном движении... одной ногой... еще крепко упирался в родную православную старину, а другую уже занес было за ее черту, да так и остался в этом нерешительном переходном положении»6.
Позднее, уже в XVIII в. с такой робостью было покончено, темпы движения к индустриальному обществу значительно возросли, и модернизация, разрушая эмоциональную гармонию российского простеца, вела к распаду привычной и комфортной повседневности.
Поэтому уже петровские преобразования воспринимались массовым сознанием как экспансия смехового, кромешного, сатанинского мира, как наступление последних времен7.
«В православном сознании, — пишет Г. Ю. Литвинцева, — маскирование было одним из наиболее устойчивых признаков „бесовства". Маскирование допускалось в мире „антикультуры" —
изнаночном мире, где наизнанку выворачивались настоящие вещи, понятия, идеи. При Петре картина меняется: этот „нереальный" перевернутый мир становится реальностью. Петр пытается установить „натуральное право" на веселье, внушая мысль, что „разгул", „шумство", „бесовства " — обыкновенная вещь, и веселиться можно всем где угодно и когда угодно»8.
В аналитической литературе убедительно предполагалось, что «своим подданным царь вместо реальной Европы предлагал ее национальную модель, которая строилась как антимодель национальной культуры»9. Результатом символически-кощунственных нововведений Петра I стала оценка мира господ, как мира смехового, т. е. перевернутого. В дальнейшем такая оценка могла лишь усиливаться, чему в немалой степени способствовал социально-психоло-гический фон эпохи дворцовых переворотов. Множество временщиков и фаворитизм — как характерное явление жизни страны в XVIII в., только укрепляли веру в то, что всеми делами заправляют бояре (дворяне). Соглашаясь с подобной оценкой ситуации, историк Н. И. Павленко категорично заявляет: «Три силы управляли государством Российским...: бюрократия, фавориты и вельможи»10.
Травмировали народную психологию не прекращавшиеся балы и маскарады высшего света, их видимая «бесовская» форма. «С помощью пиротехники, а также плоскостных и объемных декораций создавались сложные фейерверочные и аллегорические фигуры, из которых составлялись фейерверочные группы... огромное количество изображений, поражавших зрителя четкостью и красотой... — сообщает историк Е. В. Анисимов... — Перед зрителями могли появиться движущиеся экипажи, животные, люди, парящие в небе боги, светила, птицы»".
Свадьбы шутов, карлики и карлицы могли рассматриваться как злая пародия на святое юродство. По мнению Г. П. Федотова, в московскую эпоху «юродство есть форма пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соединенная с крайней аскезой. Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженными, но они ругаются над миром». Теперь же в эпоху модернизации святое юродство стало стремительно окарикатуриваться |2.
Пропагандируемое властью бритье бород символизировало перемену в известной культурной оппозиции мужского и женского начал. Сам Петр I, понимая всю условность внешней атрибутики, говорил: «Ведь наши старики по невежеству думают, что без бороды не внидут в царство небесное, хотя у Бога отверзто оно для всех честных людей. Какого бы закона верующие в него ни были, с бородами ли они или без бород, с париками ли они или плешивые, в длинном ли сарафане или в коротком кафтане»13. Однако, возражал
императору в ходе переклички времен известный знаток древнерусской литературе Н. К. Гудзий, «бритье бороды тогда имело эротический привкус и стояло в связи с довольно распространенным пороком мужеложства»14. Одним словом, по характерному замечанию А. С. Фаминцына, «любое „переряживание", по народным представлениям, связывалось с колдовством и магией и вызывало суеверный страх»".
Вчитаемся, например, в описание шутовской свадьбы в Ледяном доме в царствование Анны Иоанновны: «В свадебных торжествах, — пишет Н. И. Павленко, — участвовали пары „инородцев", вызванных через губернаторов со всей страны. Для них сшили национальные костюмы, их потчевали национальными блюдами. На свадьбу гости ехали в санях, запряженных лошадьми, козлами, оленями, верблюдами, свиньями и т. д. Новобрачных везли в клетке, поставленной на слона»16.
Любопытно для описанного казуса то, что народы «арийского происхождения, — как отмечал А. Н. Афанасьев, — представляли бесов в различных звериных образах и, между прочим, громко хрюкающими свиньями... По указанию наших старинных памятников, нечистые духи ездят на свиньях»17. Характеризуя фольклорное переряживание, А. Н. Афанасьев отмечал: «Люди облекаются в звериные шкуры, рядятся быками, баранами, козлами, волками, медведями, бабой-ягой (ведьмой) и чертями, и в таком виде носятся по улицам, бьют в тазы и бубны, кривляются, распевают песни, творят всяческие бесчинства, создавая тем самым буйный разгул...»18. Согласимся, что описания свадьбы шутов и народных ряжений внешне совпадают почти с невероятной точностью, а значит, массовое созерцание могло провести и смысловые параллели.
Похожие аналогии вызывает знакомство с ритуальными празднествами у восточных славян. Б. А. Рыбаков писал: «Одной из характернейших черт святок и масленицы является ряжение, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся, журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара». При этом, как отмечает ученый, «во главе процессии „русалыциков" часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте». Историк приводит сведения о сохранении данного обряда в России вплоть до XIX в.19
Подобные действия господ не могли не шокировать народ своей святотатственной откровенностью. Нарочитая анти-святость, бала-ганность отмечается в поведении правящих кругов на протяжении всего столетия. Элитарная культура, утверждавшая себя через ан-ти-поведение, несомненно, должна была рассматриваться народом сквозь смеховые «очки». В результате социальные низы предполагали
наступление царства Антихриста, о котором неоднократно предупреждали многие расколоучители. «Эсхатологическое отчаяние порождало разные модели действия. Наиболее распространенным было стремление любой ценой восстановить распадающееся единство мира»20.
С воцарением Екатерины II ее деятельность также осмысливается в категориях анти-поведения. Уже вступление императрицы на престол, сопровождавшееся, как известно, загадочными, таинственными обстоятельствами, не признавалось массами законным. Это провоцировало появление слухов о чудесно спасшемся императоре — «истинном» царе. В глазах народа Екатерина, по удачному выражению историков, оказывалась «самозванцем на троне». «Царствование Екатерины II, — отмечал А. В. Гордон, — знаменательное явление российской истории во многих отношениях и прежде всего в том, что Россия всеми сторонами своей жизни, своей культурой, духовным миром обратилась к Новому времени»21. Поэтому порядки, создаваемые Екатериной, могли восприниматься простонародьем как перевернутое изображение «настоящих», «правильных» порядков, исходящих из традиции.
Резюмируя сказанное, отметим, что все названные и многие другие обстоятельства сигнализировали о несомненном кризисе традиционной идентичности. Разрушая авторитет, они способствовали нарастанию агрессивного страха по отношению к власти. «В истории случались кризисы групповой идентичности, которые проходили сравнительно незаметно и безболезненно, но бывали периоды „шума и ярости", крушения старых и выдвижения новых кумиров», — со взвешенной убежденностью отмечали исследователи социальной психологии22. В такой ситуации карнавальный смех связывался с возможностью бунта. Пугачевщина стала народной реакцией на построенный господами мир «навыворот». Рассмотрим сказанное на нескольких примерах.
1. Указ Екатерины II от 22 августа 1767 г. запрещал крестьянам подавать челобитные непосредственно в руки государя. Для его понимания весьма показателен, например, «указ относительно челобитья крестьян, приписанных к Авзяно-Петровскому заводу Демидова... В указе сам факт жалобы рассматривается как преступление... И указ предписывает: челобитчиков нещадно наказать и отправить на каторгу, составителя челобитной Дегтярева „наказать по указам", а органам власти и управления и заводским властям «всех приписных крестьян удерживать в безмолвном повиновении всему тому, что им до ныне указами, е. и. в. в точности предписано»23.
Однако в контексте традиционной картины мира подача челобитных считалась неотъемлемым правом народа. При этом в «основе такого поведения лежала вера в царскую справедливость, убежденность
в том, что государь обязательно примет сторону народа»24. Неудивительно, что екатерининское законодательство, отменявшее традицию, должно было казаться русским простецам неправильным, «перевернутым».
Поэтому в повстанческом лагере наблюдаем прямо противоположную картину — знаменитые суды Пугачева-Петра III над помещиками по жалобам крестьян. То есть действия самозваного императора, в отличие от екатерининских, соответствуют традиционному диалогу власти и социальных низов. Так, например, «в Саранске на суд к Пугачеву крепостные крестьяне в течение трех дней приводили своих помещиков — более трехсот дворян по его приговорам были повешены. То же происходило и в других местах»25..
2. Согласно распространенному мнению, екатерининское царствование — это эпоха «просвещенного абсолютизма», которая «стремилась воплотить в жизнь идею союза монарха и ученого, объединенных благородной целью совершенствования общественных нравов или изучения производительных сил природы ради овладения ими для блага государства. В истории XVIII в. известно немало попыток сближения представителей интеллектуальной элиты с августейшими особами»26.
Пугачев-Петр III, наоборот, декларирует политику «непросвещенного абсолютизма», и в противовес дружбе Екатерины II со многими мыслителями он оказавшихся на его пути ученых казнит мучительной смертью. Вспомним хрестоматийный пример, приведенный А. С. Пушкиным: «Пугачев бежал по берегу Волги. Тут он встретил астронома Ловица и спросил, что он за человек. Услыша, что Ловиц наблюдал течение светил небесных, он велел его повесить поближе к звездам»27.
3. Отмена обязательной дворянской службы нарушала привычную людям социальную гармонию, когда дворяне служат, а крестьяне обеспечивают материальную возможность этой службы. Поэтому односторонность дворянской эмансипации должна была восприниматься как очевидная перевернутость, как минус-поведение. Кроме того, «именно в царствование Екатерины II раздача дворцовых и государственных крестьян помещикам приняла невиданные размеры, — в каждый из 34 лет ее царствования в среднем раздавалось и жаловалось помещикам по 15 тысяч душ крестьян мужского пола»28.
Пугачев же в образе Петра III неоднократно заявлял о намерении восстановить обязательную службу, а крестьянскую крепость — ликвидировать, т. е. опять-таки действует наперекор екатерининской политике, стремясь реанимировать гармоничные, «правильные» социальные взаимоотношения. При этом место дворян в социально-государственной иерархии должны были занять казаки — прочный оплот старины, оказавшиеся в XVIII в. под мощным давлением
правительственного пресса. «Угроза потери независимости надвигалась также на Яик», — писал историк И. Г. Рознер. Например, в ходе переписи из «2770 казаков они объявили беглыми 770 человек, невзирая на то, что последние служили в войске по 15, а иные по 30 лет. Беглыми были признаны в первую очередь бедные казаки... Признанные беглыми яицкие казаки были розданы помещикам близлежащих губерний»29.
Нарушение казачьих традиций порождало у повстанческого императора уверенность в заинтересованности казаков перевернуть государственные порядки. Однако в рамка^ господствовавшего тогда мифологического мышления простой перестановки социального верха и низа недостаточно. Необходима знаковая перемена. Поэтому пугачевцы производят серию символических переименований: Бер-да — Москва, Яик — Петербург, И. Н. Зарубин — граф Чернышев, А. А. Овчинников — граф Панин, М. Г. Шигаев — граф Воронцов. Отныне Пугачев не сомневался, что новая «этикетка» в массовом сознании прочно прилеплялась к ее сущностному смыслу.
Таким образом, рассматривая события 1773—1775 гг., убеждаемся в том, что кризис традиционной идентичности обнаруживал себя в культурном расколе XVIII столетия, когда порядки, создаваемые в ходе модернизации, воспринимались социальными низами, как утверждение перевернутого мира, как торжество кромешных сил. Соответственно, встав на защиту традиции, повстанцы пытались всем своим действиям придать противоположную смысловую окраску. Согласен с подобными утверждениями исследователь славянского фольклора А. С. Мыльников. Анализируя деятельность пугачевцев, он пишет: «Конечно, здесь, по сути дела, речь шла о смене знаков: крестьяне станут жить, как жили дворяне, а последние разделят участь своих бывших крестьян. Это отнюдь не было изобретением пугачевцев, а отражало крестьянский менталитет: сходные мотивы смены социальных ролей крепостных и их хозяев прослеживаются и в чешском фольклоре той эпохи»30.
Итак, в глазах пугачевцев мир господ выступал как мир перевернутый, маскарадный. Однако «смешным» нередко выглядел и сам Пугачевский бунт. Напряженно переживаемое низами изменение традиционного порядка сублимировалось в элементы карнавального действа. В такой ситуации народный монархизм связывался с игровым миром традиционной культуры, имеется в виду так называемая «игра в царя».
Как подчеркивалось в литературе, внутри «игрового пространства господствует присущий только ему совершенный порядок», игра «устанавливает порядок, она сама есть порядок». При этом «порядок, устанавливаемый игрой, непреложен. Малейшее отклонение от него мешает игре, вторгается в ее самобытный характер,
лишает ее собственной ценности»31. То есть игра имеет место только тогда, когда все участники соблюдают ее правила.
Этим обстоятельством, как представляется, можно объяснить тот очевидный факт, что «большинство самозванцев почти не оставили следа в истории» и только те из них, «кто „докричался" до народа... вошли в историю навечно»32. Иначе говоря, «одни самозванцы лучше играли свою роль», в то время как «другие... не соблюдали общепринятых „правил игры" или же чаще их нарушали»33.
Многие элементы «игры в царя» можно обнаружить, например, в истории появления среди яицких казаков «императора Петра III». «Выбрав» себе «государя», они, по свидетельству Пугачева, стали оказывать ему царские знаки внимания. В такой, интерпретации самозванец мог выступать в своеобразной роли ряженого, дополняя ряд других «переряживаний».
Важным компонентом «игры» являлось принесение пугачевцами присяги, что подразумевало разрыв контактов с официальным миром господ. Клятва вассальной верности дублировалась также и своеобразным «постригом» — по-казачьи. Сообщения об этом разбросаны тут и там по страницам источников по истории Пугачевщины.
Например, крестьянин А. Н. Свешников сообщал, как после взятия пугачевцами крепости Магнитной «у солдат отрезали косы, что символизировало признание ими в качестве государя „Петра III"»34. И это далеко не единственный пример подобных действий русских бунтарей. Тождество внешнего облика повстанцев символизировало принадлежность к «братству» избранных, «играющих» на одной стороне.
Затем в затеянную казаками «игру в царя» втягиваются представители господствующего и других сословий. Однако игра может продолжаться лишь до тех пор, пока ее участники придерживаются общепринятых правил. Нарушение игрового стереотипа табуируется культурными установками, оно подрывает веру в подлинность нарушителя, что приводит к печальной развязке. Поэтому недостойное, на первый взгляд, поведение П. И. Панина, публично и демонстративно таскавшего Пугачева за бороду, становится понятным в категориях символического, карнавального разоблачения. В контексте смеховой культуры брань и побои развенчивают царя.
Как отмечают исследователи игрового пространства, «столкнувшись с категорическим отказом играть или с ощутимым уменьшением „вознаграждения", водящий в игре „впадает в отчаяние — состояние, отчасти напоминающее депрессию, но отличающееся от нее некоторыми существенными чертами. Это состояние более острое и содержит элементы фрустрации и растерянности, что может выражаться, например, в приступе безутешных рыданий»35.
Подобные эмоциональные реакции проявились и в поведении Е. И. Пугачева, захваченного в плен правительственными войсками. Например, в письме генерал-прокурора Сената А. А. Вяземского Екатерине II выражается обеспокоенность по поводу «весьма робкого характера» Е. И. Пугачева, «робости души его»36. Свидетель его казни А. Т. Болотов отметил, что Е. И. Пугачев «походил не столько на звероподобного какого-нибудь лютого разбойника, как на како-го-либо маркитантишка или харчевника плюгавого. Бородка небольшая, волосы всклокоченные, и весь вид ничего не значащий». На эшафоте он стоял «почти в онемении» и только крестился и шептал молитвы37. «Поймавшие его чиновники Екатерины II не могли прийти в себя от удивления и обиды в своем дворянском достоинстве, когда увидели, кто их держал целый год в страхе и трепете»38.
Заметим, что подобное «онемение», «оцепенение», «ошеломление» и другие реактивные признаки были свойственны и многим пугачевским сподвижникам, также оказавшимся в плену. Слишком внезапным оказался для них эпилог игры. Отсюда и депрессивный психоз, заторможенность всех психологических реакций и т. п.
Кроме того, вспомним, что XVIII в. прошел под знаком кризиса традиционной идентичности. В такой ситуации очевидный крах традиционного трафарета трансформировался в поиск «истинного царя». Поиск идентичности атрибутируется в образе традиционного царя — благочестивого, справедливого и законного. Надежды на скорое пришествие «избавителя» охватили самые широкие слои населения. В условиях всеобщего ожидания Пугачев находит идентичность в готовом виде старорусского патриархального царя — народного «царя-батюшки».
К тому же специфическая самозванческая идентичность основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении. В психологически напряженной обстановке «потенциальный самозванец, обнаружив на своем теле „царский знак" и памятуя о том, что народ ждет „царя-избавителя" под именем, к примеру, Петра III, неминуемо начнет идентифицировать себя не просто как царя, но как „императора Петра III". Сменив имя, он поменяет и прошлое... Следующим шагом должно стать внутреннее и внешнее перевоплощение самозванца, его вживание в конкретный образ „царя-избавителя". Между самозванцем и теми, кто его поддерживает, устанавливаются отношения подданства, и только в системе этих отношений претендент на царский трон чувствует себя психологически комфортно, полностью забывая о своем самозванстве»39 Добавим: и лишь до тех пор, пока существуют эти подданнические отношения. Согласно со сказанным и утверждение историка С. М. Троицкого о том, что вера народа в «„хорошего царя" сыграла
определенную роль в мобилизации сил восставших и в известной мере способствовала их сплочению»40.
Карнавальный образ выбранного «царя» предполагал соответствующее знаковой смене статуса поведение. «Царь» должен был обрушивать на «подданных» свою «грозу». А те, в свою очередь, — молить его: «Государь, пощади». Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство. Согласно авторитетному заключению исследователей, «насилие в обществе табуировано, что составляет одно из фундаментальных оснований культуры. Между тем в любом обществе существуют области, где это табу как будто не действует: физическое насилие допускается, а порой и предписывается общепринятой или групповой нормой». Такие области социальной структуры Т. Б. Ще-панская определяет как «зоны насилия». Формирование подобного рода зон, «это часть процесса культурного освоения насилия в местах его концентрации в социуме», — подчеркивает исследовательница41. Допустимо предположение, что игровое пространство русского бунта отвечает требованиям предлагаемых дефиниций.
Поистине «игровыми» нередко выглядели опалы самозваного императора, а потому повстанческий смех иногда прорывается в многочисленных казнях пугачевцами своих противников. Например, смеховой «начинкой» распространенной у повстанцев казни через повешение могло быть ироническое «возвышение». Для дворян большое значение имело понятие социального и служебного статуса. Смысл их жизни заключался в стремлении вверх по социальной и служебной лестнице. Поэтому повешение в символическом плане — это и есть буквальное повышение, «повесить повыше».
Или наоборот — сбрасывание с башни вниз — это мгновенная перемена «верха» и «низа». Причем на языке смеховой культуры речь могла идти о тождестве буквальных верха и низа социальным. Поэтому сбрасывание с башни ритуализирует символическое развенчание. К тому же здесь умерщвление происходит через удар об землю, которая народной культурой относится к сакральным стихиям42. Подобное прочтение допустимо и при подвешивании бунтарями своих жертв за ноги. Перевертывание «вверх ногами» подобно здесь тому, как сам бунт переворачивал в целом все существующие порядки. Оппозиция «верха» и «низа» в традиционной культуре имеет глобально-обобщенную семантику.
С подобным символическим смехом мы сталкиваемся и во время других бунтов в истории Руси/России. Например, в ходе стрелецкого бунта 1682 г. в Москве восставшие чинили многочисленные расправы: «Но едва он (князь Юрий Долгоруков. — В. М.) успел сотворить крестное знамение, как был сброшен на копья. Труп его выволокли за ворота и разрубили на части; одни, распоровши живот, клали
в него рыбу, приговаривая: „Ешь теперь, князь, вкусно, так, как поедал ты наше добро..."»43.
В данном примере смеховой контекст прослеживается, как представляется, в акцентировании материально-телесного низа. Высокий статус князя Долгорукова, принадлежавшего к одному из наиболее знатных российских родов, снижается посредством перевода ситуации к материально-телесному низу.
Весь эпизод в целом получает гротескный характер, связанный с высмеиванием различных частей тела. Идея умирающего-рождающегося тела обусловливает особое внимание гротеска ко рту, заду и брюху (чреву). Поэтому расправа стрельцов с Юрием Долгоруковым приобретает вполне ощущаемые смеховые очертания.
Согласно удачному наблюдению С. Е. Юркова, «Ритуальные шутки над покойником, ритуальный смех, выворачивание наизнанку одежды, нарочито бессмысленные действия — все это обладает определенным фиксированным значением, даже если их смысловая генеалогия забыта. Другое дело, что многие предметные и акцио-нальные элементы обряда, попадая в контекст пародийного подражания, приобретают гротескный оттенок»44.
Кроме того, обращаясь к источникам, заметим, что упоминания о повстанческом смехе нередко прямо присутствуют в расспросных и пыточных речах пугачевцев. Например, неоднократно указывалось, что во время многочисленных казней повстанцы «много тем веселились», совершали их «ради потехи» и т. п. Таким образом, можно утвердительно констатировать наличие повстанческого смеха в публичных расправах пугачевцев со своими противниками.
Идентифицировав себя с «истинным царем» Петром III и получив в этом безусловную поддержку восставших, Пугачев действительно должен был воспринимать порядки екатерининской России как «королевство кривых зеркал». Но и облаченные в «немецкий» камзол господа, не забыв еще языка традиционной культуры, нередко осмысливали Пугачевский бунт в категориях изнаночного мира.
Господствующим сословием Пугачев также воспринимался иронически, «со смехом», в «перевернутом» изображении. Это проявляется, например, в именовании его «маркизом», «чучелой», «которою воры Яицкие казаки играют». Например, по признанию А. А. Вяземского, присутствовавшая на казни Е. И. Пугачева публика иронично приговаривала: «Вот тебе корона, вот и престол!»45 Его также неоднократно называли «извергом рода человеческого», «лютым и все-ядовитым зверем», «другом бесов и наперсников сатанинских» и т. д.
Народный бунт воспринимался дворянами как самое большое зло, как абсолютное разрушение сложившейся системы отношений. Оказавшись на краю пропасти, дворяне пытаются говорить на понятном народу языке смеха. Разоблачая самозваного императора,
они интуитивно апеллируют к «карнавальному» образу Пугачева-Петра III. Его интерпретируют как «царя»-самозванца, т. е. представителя колдовского, вывороченного мира. Как отмечал Бахтин, в системе образов смехового, карнавального мира короля «всенародно избирают, его затем всенародно же осмеивают, ругают и бьют, когда время его царствования пройдет...»46. Подобным же унижениям и уничижениям подвергался и повстанческий предводитель.
В современной литературе справедливо отмечали: «Забрасывая шутовского „дублера" короля тухлыми яйцами, нечистотами, поливая его бранью, толпа неистово смеялась. Смеясь, человек „выливал" чувство страха по отношению к реальному правителю. Смех давал возможность выплеснуть агрессивные импульсы по отношению к нему»47.
Стремление к карнавальному развенчанию мнимого монарха побуждало следователей в ходе допросов заставлять повстанцев признаваться, что теперь они считают своего вождя самозванцем Пугачевым. В самозванстве публично и неоднократно заставляют признаваться самого повстанческого вождя. Под нажимом следователей Пугачев уже в Яицком городке «кричал во все горло, что он — Зимовейской станицы донской казак, не умеющей грамоте, и их обманывал»48.
Сказанное дает основание полагать, что, анализируя Пугачевский бунт в контексте мироощущения дворян, мы вновь оказываемся в мире перевернутых, смеховых отношений. Очередная констатация данного обстоятельства окончательно убеждает в существовании несомненной связи народного смеха и русского бунта.
Таким образом, обращаясь к «смеховой призме» русского бунта, получаем весьма необычный ракурс рассмотрения знакомого, казалось бы, явления. Насколько адекватна полученная картина бунта, однозначно судить нелегко. Но не вызывает никаких сомнений познавательная перспективность нашего исследовательского эксперимента. Русский бунт явно «посвежел», избавился от оков многочисленных детерминизмов, явил взору ученого и читателя свою многогранную архитектонику и обрел прочную опору в историческом опыте народной культуры. Поэтому представляется, что на современном уровне развития исторической науки игнорировать смеховой дискурс русского бунта уже невозможно.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Зильберман Д. Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 85.
2 См., например, очень содержательный обзор проблематики смеха: Дмитриев А. В. Социология юмора: Очерки. М., 1996.
3 Успенский Б. А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1. С. 473.
4 Николаева И. Ю. Образ власти в современной историографии: новые подходы и методологии (по материалам медиевистики) // Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000. С. 144.
5 Каменский А. Б. Российская империя в XVIII веке: традиции и модернизация. М., 1999. С. 45.
6 Ключевский В. О. Курс русской истории // Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. М., 1988. Т. 3. С. 301.
7 Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С. 280-281.
8 Литвинова Г. Ю. Западноевропейское влияние на,светскую жизнь русского дворянства в петровскую и екатерининскую эпохи // Catherine. 1996. № 4.
9 Парсамов В. С. В семиотическом пространстве русско-европейского диалога (XVIII — начало XIX века) // Одиссей: Человек в истории. 2001: Русская культура как исследовательская проблема. М., 2001. С. 237.
10 Павленко Н. И. Страсти у трона: история дворцовых переворотов. М., 1996. С. 264.
" Анисимов Е. В. Россия в середине XVIII в.: Борьба за наследие Петра. М.. 1986.
С. 180-181.
12 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 269.
13 Петр Великий. Воспоминания. Дневниковые записи. Анекдоты. СПб., 1993. С. 264.
14 Цит. по: Кон И. С. Сексуальная культура в России. Клубничка на березке. М., 1997.
15 ФаминцынА. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995. С. 122.
16 Павленко Н. И. Страсти у трона ... С. 107.
17 Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1982. С. 172.
18 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 718.
" Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 664, 680.
20 Уваров П. Ю. От эсхатологии к королевскому мифу нового времени (Религиозные войны и тираноборчество во Франции XVI века) // Средневековая Европа глазами современников и историков. М., 1995. Ч. 5: Человек в меняющемся мире. С. 10.
21 Гордон А. В. Просвещение в России — преобразование России // Catherine. 1996. № 2.
22 Руткевич А. М. Психоистория Э. Г. Эриксона // Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М., 1996. С. 1-10.
33 Белявский М. Т. Накануне «Наказа» Екатерины II: к вопросу о социальной направленности политики «просвещенного абсолютизма» // Правительственная политика и классовая борьба в России в период абсолютизма. Куйбышев, 1985. С. 39.
24 Усенко О. Г. Об отношении народных масс к царю Алексею Михайловичу // Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 75.
35 Буганов В. И. Крестьянские войны в России XVII—XVIII веков. М., 1976. С. 210.
26 Сытин А. К. Академик Петр Симон Паллас и Екатерина Великая // Catherine. 1996. № 6.
27 Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М., 1999. Т. 9. Кн. 1. С. 75.
28 Белявский М. Т. Накануне «Наказа» Екатерины II... С. 32-33.
29 Рознер И. Г. Яик перед бурей (Восстание 1772 года на Яике — предвестник Крестьянской войны под руководством Е. Пугачева). М., 1966. С. 15.
30 Мыльников А. С. Самозванчество в контексте просвещенного абсолютизма (О модификации просветительской идеологии в народной культуре) // Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995. С. 25-26.
31 Хёйзинга Й. Homo Ludens: Статьи по истории культуры. М., 1997. С. 29.
32 Андреев И. Л. Анатомия самозванства // Наука и жизнь. 1999. № 10. С. 110.
33 Усенко О. Г. Самозванчество на Руси: норма или патология? // Родина. 1995. № 1. С. 54.
34 Побережников И. В. Новый источник по истории Пугачевщины на Урале и в Западной Сибири («Допрос» А. Н. Свешникова 1774 г.) // Источники по истории Западной Сибири: Матер, регион, научн. конф. Сургут, 2003. С. 20.
35 См.: Берн Э. Игры, в которые играют люди (Психология человеческих взаимоотношений). Люди, которые играют в игры (Психология человеческой судьбы). СПб., 1992.
36 Следствие и суд над Е. И. Пугачевым // Вопросы истории. 1966. № 9. С. 146.
" Цит. по: Овчинников Р. В. Следствие и суд над Е. И. Пугачевым и его сподвижниками (Источниковедческое исследование). М., 1995. С. 180.
38 Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен // Покровский М. Н. Избр. произв. М., 1965. Кн. 2. С. 132-133.
39 Усенко О. Г. Самозванчество на Руси... № 2. С. 70.
40 Троицкий С. М. Самозванцы в России XVII-XV1II веков // Вопросы истории. 1969. № 3. С. 137.
41 Щепанская Т. Б. Зоны насилия (по материалам русской сельской и современных субкультурных традиций) // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 115, 116.
42 См., напр.: Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002. С. 60-103.
43 Дневник зверского избиения московских бояр в столице в 1682 году и избрание двух царей Петра и Иоанна // Рождение империи. (История России и Дома Романовых в мемуарах современников). М., 1997. С. 16.
44 Юрков С. Е. Гротеск в мифологическом сознании русского средневековья // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М. И. Шахновича. СПб., 2001. (Мыслители; Вып. 8).
45 РГИА. Ф. 468. Оп. 32. Д. 2. Л. 744 об.
46 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 220.
4' Николаева И. Ю. Образ власти в современной историографии... С. 142.
48 Овчинников Р. В. Следствие и суд над Е. И. Пугачевым... С. 39.
