CC BY
17
СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ
коммуниклиии
И.А. МАЙДАНСКАЯ, канд.филос.наук, доцент кафедры философии и социологии ТИУиЭ
РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ О ПРИНЦИПАХ ГУМАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА
У русских религиозных философов начала прошлого века современное состояние общества вызывало острейшую тревогу, предчувствие надвигающегося бедствия. Они почти единодушно отмечали возрастающее обострение общественных противоречий, влекущих за собой распад ис-торического уклада жизни русского народа и деградацию культурных основ человеческой личности.
Для выражения сущности этого болезненного состояния общества Николай Бердяев пользовался классическим термином «отчуждение», идущим от Жана-Жака Руссо и гегелевской «Феноменологии духа». Бердяев считал, что история сама по себе не может устранить отчуждение, но предоставляет человеку реальную возможность его устранения. Как человек воспользуется этой возможностью, зависит только от него самого. Для того чтобы реализовать эту возможность, людям потребуются уже не исторические, а духовные средства. Русские религиозные философы выработали собственный оригинальный взгляд на проблему гуманизации общества, который мы здесь и постараемся прояснить.
Прежде всего, утверждали они, нельзя ожидать помощи от вещей, которые находятся вне человека, в том пространстве, где размещаются физические тела и совершается история человечества. Человеку следует искать средства спасения в собственной душе, следует обратиться к некоему идеальному началу своего существования. Такое начало русские религиозные философы называли «Богом». В этой связи они постоянно вспоминали знаменитые слова Достоевского: «Если Бога нет, значит все дозволено».
Представления людей о Боге менялись по мере того, как менялись сами люди. Идея Бога вовсе не какая-то абстрактная, не зависящая от человека сущность, как ее хотел представить Платон. В нашем представлении о Боге находит своё воплощение не только природа Бога, но и наша собственная человеческая природа. «Люди... - писал Бердяев, - напечатлели на образ Бога свои пожелания и положили на этот образ свою ограниченность. Когда человек -дикий зверь, то он и Бога представляет себе диким зверем. Когда он человечен, то он и Бога представляет себе человечным. Бесчеловечная идея Бога есть остаток древней тьмы» [2, с. 257-258].
Бог - человечен, и только человечная идея Бога в состоянии вывести человека из комы отчуждения. Идея Бога символизирует духовную суверенность, независимое существование человеческой личности. «Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от государства. Достоевский говорит, что человек верит в Бога из гордости» [3, с. 32].
Пожалуй, еще резче эта идея прозвучала в творчестве Льва Шестова. Западные исследователи его философии горячо спорили о том, что было ее «главной темой». Д. Лоуренс считал, что у Шестова «человеческая душа, или псюхе, реально верит в себя и ни во что больше». Л. Шейну это кажется «полным непониманием позиции Шестова. Хотя Шестов был глубоко взволнован судьбой человека, его главной темой было отношение человека к Богу. Бог, а не человек, был в центре» [11, с. 279].
Формально, на наш взгляд, правы оба: ранний Шестов времен «Апофеоза беспочвенности» защищает мировоззрение «абсолютного эгоизма», ни словом не упоминая о Боге; начиная с «Только верою», Шестов больше занят размышлениями о Боге. Но на самом деле спорить тут не о чем, потому что для Шестова отношение человека к себе и отношение к Богу - это одно и то же отношение. Бог для экзистенциального философа не есть нечто, существующее отдельно от человеческой личности. Шестовский Бог, по удачному выражению И К. Батовой, есть «Метаэго» [1, с. 109], мое высшее и лучшее «Я».
Бердяев связывал возникновение человечной идеи Бога с христианством. Наверное, это так. Однако в христианстве эта идея выступает в мифологически-отчужденной форме - через отождествление Бога с одним человеком, Иисусом Христом. Образ Христа напоминает человеку о Боге, который воплощен в нем, - в этом напоминании заслуга христианетва. Вместе с тем, разве не возможно, что мой личный Бог совсем не похож на распятого Христа? И что дает человеку вера в объективно существующего Бога? Очевидно, такой Бог требуется тем, кто плохо сознает собственную экзистенцию и не в состоянии нести личную ответственность за принятие решений. Страх перед свободой, пишет Шестов, «так велик у человека, что он готов подчиниться какому угодно началу,
отдаться в рабство какой угодно силе - только бы не остаться без прочного руководительства» [9, с. 214].
Религиозное сознание всегда в той или иной степени объективирует и унифицирует Бога, и так как вера в Бога есть превращенная вера человека в себя, идея о нем оказывается, в конце концов, обобщенным представлением людей о самих себе. Религиозная вера всегда таит в себе обобщение, а обобщение - это всегда абстракция, отвлечение от единичного и уникального. Поэтому боги религий - мертворожденные боги, каждый из них, а не только Христос, есть, в сущности, распятая «всемством» личность и этим же «всемством» затем обожествленная.
Русский экзистенциализм формировался в атмосфере религиозности, под знаком глубокого влияния христианства. Однако духу экзистенциализма глубоко чужды любые формы массового сознания, в том числе и религия. «Положительные религии... опираются на такие истины, к которым всякого можно принудить», - признает Шестов [8, с. 648]. И тем не менее в предисловии к той же книге он называет свою философию «религиозной».
Вероятно, здесь «религиозная» означает «основанная на вере в Бога» философия, в отличие от «умозрительной» философии. Бердяев понимает «религиозное» еще шире. Для него любое целостное мировоззрение или «духовное отношение к жизни» является религией.
То единственное общее, что эта экзистенциальная религиозность имеет с общепринятой, есть текст Библии. Но Бердяев и Шестов видели в ней не собрание догматов, а мифологически выраженную истину о человеческом существовании. Бердяев, правда, считал себя православным христианином и рассчитывал, что очищенное христианство превратится когда-нибудь в «универсальную религию Духа». Однако после бердяевского «очищения богопознания» -когда он отказывается понимать Бога как Господа и судью людей, не признает существование ада, отрицает учение о промысле Божьем и об искуплении Христом человеческих грехов, - от христианства ос -тается всего лишь чистая символика. Можно согласиться с Г. Д. Гурвичем, что «этика творчества Бердяева не нуждается в религиозном обосновании» и внутренне связана скорее с философией Ренессанса, Декарта, частично Канта и в особенности Фихте, чем с христианством [6, с. 514].
В какого же Бога верили русские экзистенциальные философы? Для свободной личности может существовать только Бог - личность, и существовать не где-то в потустороннем мире или в далекой истории, а в ней самой, как идеальный критерий оценки актов человеческого бытия. «Богом» по отношению к человеку достойно называться только нравственное и эс -тетическое начало личности, к которому люди могут обратиться за помощью в решающие моменты существования, стоя перед жизненно важным выбором. Этот Бог не статичен, а довольно подвижен, способен изменяться: я по-разному понимаю, что есть красивое и доброе, в зависимости от возраста, объема духовного опыта и иногда даже от настроения. Экзистенциальный Бог един в бесконечно многих лицах, каждому человеку он открывается в неповторимом облике. Кто-то воспринимает его очень ярко и эмо-
ционально, а кому-то, чьи чувства устремлены только во внешний мир, он почти не виден.
И ещё одна важнейшая черта, которую отмечали Бердяев и с особенной настойчивостью Шестов: в Боге нельзя видеть законодателя, правителя или судью людей. Он скорее только советчик, ни в малейшей мере не стесняющий человеческой воли. Против этого особенно протестуют теологи, ибо без закона и послушания нет религии. Ипполит Гофштеттер называет «наивным» шестовское противопоставление необходимости Богу. «Это всё равно, что противопоставлять закон законодателю и думать, что раз в жизни царит законность, то тем самым верховный правитель страны уже упразднён, за полной ненадобностью» [5, с. 91].
Как многие священнослужители, Гофштеттер представляет себе отношение человека к Богу по образцу формально-правового отношения. Закон держится принуждением и без него нельзя обойтись в «объективном» мире, но зачем стеснять законами духовный мир человека? - постоянно вопрошает Шестов. В этом мире превыше всего ценится индивидуальное, «отдельный человек стоит выше общего» (С. Кьеркегор) и всякий творческий акт оказывается «убийством закона» (Ф. Ницше).
Таким образом, в утверждении, что Бог есть не сила и власть, а ценность и смысл, мы находим несущую конструкцию русской экзистенциальной философии. Асен Игнатов правильно называет это «радикальной идеей Бога» [10, с. 281]. Бердяев и Шестов одинаково горячо отстаивает эту идею.
«Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. К Богу неприменимо ни одно понятие, имеющее социальное происхождение» [4, с. 164]. «Бог никого не принуждает - эта мысль нам кажется невыносимой. И совсем уже представляется безумием мысль, что Бог ничем, абсолютно ничем не связан. Бог так же беззащитен, как и смертные. Его любовь и милосердие беспомощны и бессильны» [9, с. 214-215].
В своём духовном мире человек свободен не только по отношению к природе и обществу, но и по отношению к Богу. Во внешнем мире отдельный человек - часть коллектива, живой природы, вселенной. Его существование здесь закономерно и не бывает свободным. А в мире духа, наоборот, космос и социум - часть индивидуального существования. Даже по отношению к Богу личность не является частью, она выступает как «субъект, разговаривающий с Богом на "ты"» [7, с. 90].
Экзистенциального Бога, следовательно, нельзя понимать как сущность, которая даёт человеку существование или диктует формы существования. Идея Бога просто указывает направление подлинного существования, это своеобразный вектор существования человека как личности. Идя за своим Богом, человек становится человеком в истинном смысле слова. Не важно, возделываю я землю, проповедую или пищу картины, главное, чтобы мои творения приблизили меня к высшему - «божественному» - началу, присутствующему во мне самом.
Следует различать две формы общности, две сферы общения людей - с одной стороны, отчужденную
социальность, с другой - совместное («соборное») творческое бытие человеческих личностей. Обе эти сферы необходимы и вечны. Проблема в том, как они связаны между собой, какая из них доминирует и определяет жизнь человеческого индивида. Опыт русской религиозной философии учит нас, что ключевым принципом гуманизации общества является преобладание свободного общения личностей над «институциональными» отношениями внешней социальности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Батова И. К. Суверенность личности как основа философской концепции смысла жизни Льва Шестова //Смысл жизни: опыт философского к;-следования. М., 1992.
2. Бердяев H.A. О назначении человека. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М, 1993.
3. Бердяев H.A. Дух и реальность. ОсновыБогочело-веческой духовности. Париж, 1937.
6.
7.
4. Бердяев НА. Самопознание. М., 1990.
5. Гофштеттер И. В плену философско-теологи-ческой путаницы. О Розанове, Гегеле, Шестове //Путь. 1931. №28.
Гуревич Г.Д., Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики //Современные записки. 1931. № 47.
Чубарое И.М. Персоналистическая антропология Н.А. Бердяева и социализм //Природа человека и социализм. М., 1991.
8. Шестов Л. Власть ключей. Афины и Иерусалим. М., 1993.
9. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992.
10. Ignatov A. The Dialectic of Freedom in N. Berdyaev //Studies in Soviet Thought. Dordrecht, Boston. 1989. Vol. 38. № 4.
11. Shein L.J. Lev Shestov: A Russian Existentialist //The Russian Review. 1967. Vol. 26. № 3.
Е.П. АЛЕКСАНДРОВ, д-р пед. наук, профессор кафедры философии и социологии ТИУиЭ, A.A. БОРИСОВА, соискатель ученой степени ТГПИ
ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВУЮЩИХ СУБЪЕКТОВ В СТРУКТУРЕ СРЕДСТВ МАССОВОЙ
КОММУНИКАЦИИ
Социокультурная коммуникация может рас -сматриваться как интенциональная деятельность. Термины «интенция», «интенциональ-ностъ» обнаруживают свои смысловые корни еще в философских учениях Античности (Зенон, Клеанф, Хрисипп, Сенека и др.), но лидирующее положение они заняли в категориальном аппарате герменевтики и теологии Средних веков. В тот период времени герменевтика, как известно, представляла собой отрасль философской рефлексии, направленную на разработку принципов понимания и интерпретации текстов Библии и трудов Отцов церкви. При этом мыслители исходили из того, что интенции (направленности сознания) создателя текста неизбежно сопоставляются с интенциями его толкователя. Несов-падение интенций автора и интерпретатора приводит к невозможности адекватного понимания и коммуникации (А Блаженный, П. Абеляр, Ф. Аквинский, ИД. Скотт, У. Оккам, П. Авреолий и др.).
В феноменологии Э. Гуссерля под интенциональ-ностью понимается направленность переживаний человека на предмет. Философ полагал, что сознание имеет интенциональную природу и представляет собой не опосредованную органами чувств «подлинную субъективность», или, как высказался сам уче-
ный, - «является с мыс л-дарующим феноменом». Именно интенциональная направленность сознания конституирует вещный мир в виде значении и смыслов [1. С. 12-21]. Э. Гуссерль описывал два типа интенций: в узком понимании они представляют собой «чистые полагания», «идеальные конструкты». Будучи предетавлены в «горизонте личности», они способны порождать гамму индивидуальных смыслов. Одновременно философ отмечал возможность реактивации смыслов, когда одно переживание актуализирует другие, прямо не связанные с первым. Интенции имеют основополагающее значение для станов -ления коммуникативного опыта человека, его способности понимать Другого, из них складывается социальный опыт и социальная практика человека [2].
Экзистенциалисты (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Р. Ингарден, Э. Левинас, А Койре, Г.Г. Шпет, Ж.-П. Сартр, Д.Р. Серль, К. Ясперс и др.) полагали, что интенциональность представляет собой как внутренний диалог, так и отношения, возникающие в системе «Л - Другой». Однако традиции экзистенциализма порождали представления о Другом, как о противостоящей сущности, иногда даже враждебной, стремящейся к нарушению, подавлению автономии личности [3].
