CC BY
95
Рудь Марина Юрьевна
доктор философских наук, доцент, Краснодарский университет МВД России, г Краснодар
Овсянников Андрей Владимирович
старший преподаватель кафедры философии и социологии Орловского государственного института искусств и культуры, г Орел
Я И ДРУГОЙ: ОНТОЛОГИЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ Н.А. БЕРДЯЕВА И Л. И. ШЕСТОВА
В центре нашего исследования находится ЯН онтология отечественной версии экзистенциализма, представленного именами Николая Александровича Бердяева и Льва Исааковича Шестова, и, прежде всего, ее коммуникативное измерение. Обращение к указанной теме предполагает прояснение онтологического смысла понятия «Я» («Я-бытие»).
Опираясь на выводы С.Л. Франка, мы определяем Я-бытие как реальность, которая открывается самой себе, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутрен-эеде1.
В числе важнейших характеристик Я-бытия -центроположенность, исполнение им роли центра притяжения в отношении всего, «составляющего меня как психоинтеллектуально-материальное конкретное существо»2. По С.Л. Франку, Я-бытие является для субъекта самодовлеющей, первичной реальностью, гораздо более полновесной и значительной, чем объективная действительность3.
В качестве важнейшей качественной харак-
теристики Я-бытия мы предлагаем рассматривать также интенциональность - его самонаправленность на внешнее по отношению к себе. Задавая структуру опыта, интенциональность автоматически приводит к дифференциации Я и не-Я в сознании индивида4. Последний факт имеет для нас принципиальное значение. Во-первых, обнаружение не-Я (Другого) является отправным пунктом трансцен-денции, «выхождения за пределы себя как чего-то ограниченного», «соучастия в бытии за пределами самого себя», создает возможность для налаживания коммуникации5. Во-вторых, открытие Другого есть обнаружение субъектом его самости как чувства самого себя. В опыте Другого «собственное проецируется и становится в координатах отрицания, поскольку человек обретает свою определенность через отрицание и отказ» по принципу «Нет, я не Байрон.,.»6.
Идентифицировав проблему Я-бытия, обратимся к непосредственному предмету нашего исследования - коммуникативному измерению Я-онтоло-гии русского экзистенциализма.
В поздних работах Н.А. Бердяева - встречается понятие, которое, по нашему мнению, является ключевым для понимания специфики его Я-онто-
1 Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / Франк С.Л. С нами Бог! М.: АСТ, 2003. С. 153, 159-160; Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 445.
2 Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека. СПб.: Алетейя; М.: Логос, 1998. С. 55-56.
3 Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / Франк С.Л. С нами Бог! М.: АСТ, 2003. С. 166.
4 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. С. 220-221.
5 Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / Франк С.Л. С нами Бог! М.: АСТ, 2003. С. 170, 175.
6 Лехциер В.Л. Феноменология опыта / История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение / Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунева. М.: Аспект-Пресс, 2003. С. 221.
92
ОБЩЕСТВО И ПРАВО • 2006 • №3(13)
логии - «объективация», особая ситуация Я-бытия, которая задается волей субъекта. Сущность «таинственного процесса объективации» Бердяев видит в выбрасывании субъекта вовне и подчинении законам внешнего (необходимости, детерминации). Объект - это не-Я, то, что противостоит ему, находится вне субъекта. Соответственно, объективация означает существование субъекта для объекта, в принятии чужих условий, в подчинении законам внешнего. При этом «неподлинность» объективированного бытия вовсе не означает его «нереальности». Это скорее чуждость, враждебность1.
Согласно Бердяеву, изначальное положение Я - недифференцированное единство с миром, данность, статика самости. Однако бытийная полнота субъекта оказывается возможной лишь при условии реализации динамических потенций, самоутверждения в действии, через энергийный порыв, через борьбу, через усилие воли. Это Я-становление Бердяев напрямую связывает с генезисом и функционированием сознания. Если изначальное дорефлек-сивное Я-бытие целостно, не знает Другого, то рождение сознания приводит к мучительному открытию не-Я, разделению и одиночеству, и лишь через это -к «конкретному» воссоединению Я с Ты2.
В работе «О рабстве и свободе человека», анализируя проблему соотношения подлинного и неподлинного в межчеловеческой коммуникации, Бердяев опирается на типологическую схему «господин - раб - свободный». Указанные типы толкуются философом как три варианта направленности и структуры сознания. Первые два типа коррелятивны и оцениваются им как неполноценные, ущербные. Если в первом случае речь идет о существовании Другого для себя, то во втором - о существовании себя для Другого. Совершенно иначе Бердяев оценивает «свободного»: в данном случае каждый существует для себя, но при возможности свободного выхода из себя к Другому3.
Главным объектом рабской установки Бердяев объявляет общество, которое понимается им как неподлинное Мы, внешнее по отношению к субъекту. Общество и социальное рабство являются результатом объективации и экстериоризации, «выброшенности» этого внутреннего Мы вовне4. В качестве инструмента социального подавления Я Бердяев рассматривает мораль и морализм. Несмотря на апелляцию к божественной инстанции, историческая мораль на деле является не чем иным, как «послушанием человекам», несущим уг-
розу сужения и упрощения Я-бытия5.
Перечисленным выше формам объективированного Мы Бедяев противопоставляет церковное единство. Бердяев определяет Церковь как Мы особого рода, как внутреннюю общность и общение между Я, в котором всякий Другой есть Ты, а не Оно. Церковь предполагает «сообщение» и «сочелове-ков». Если церковное Мы экзистенциально, то социальное Мы оказывается на деле всего лишь не-Я, не имеющим экзистенциального измерения, проявляющим враждебность в отношении всякого свободного Я. По Бердяеву, подлинная коммуникация имеет эсхатологический смысл - она есть прорыв из царства объективации в «единую родственную атмосферу Царства Божьего»6.
В работе «Царство Духа и Царство Кесаря» Бердяев настаивает на принципиальном разграничении понятий «коллективизм» и «коммюнотар-ность». Для него коллективизм есть проявление болезни объективации, ложная установка сознания, ложь которой заключена в переносе экзистенциального центра человека, его совести и способности к суждениям и оценкам из глубины Я в возвышающуюся над ним социальную квазиреальность. Коллективизму чужды живые межчеловеческие отношения, он не знает и не хочет знать конкретного «ближнего», соединяя лишь абстрактных «дальних». По мнению философа, коллективизм, будучи выражением отчужденного сознания, есть «сборность», т. е. ложно понятая соборность7.
Коллективизму Бердяев противопоставляет коммюнотарность как особое качество Я-бытия, которое состоит в направленности сознания на братство самостоятельных личностей. Это приобщение к сверхличному духовному опыту, биение единого сердца в едином церковном духе, единое узнавание Христа. При этом философ подвергает ревизии каноническое понимание соборности, отмечая несовместимость соборного сознания с любым внешним авторитетом, в том числе, авторитетом церковных соборов8.
Дуальную схему «коллективизм - коммюнотарность» Бердяев дополняет оппозицией «коммуникация - коммунион». Под коммуникацией он понимает налаживание сообщения между Я, что, в свою очередь, предполагает разъединение и разобщенность между ними: ведь в налаживании сообщения нуждается лишь разъединенное. Коммуни-он, напротив - это полноценное общение, в котором Ты - другое Я. Коммунион вводит людей «в единую
1 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 420-431.
2 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 80.
3 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. -М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 478-479.
4 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 92.
5 Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2002. С. 291, 96.
6 Там же. С. 92, 95, 93, 150.
7 Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 631-636.
8 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства / Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 311-312; Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 634-635.
9 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 143, 150.
93
родственную атмосферу Царства Божьего», и это несмотря на то, что «личности представляют разные и таинственные миры, лишь частично соприкасающиеся и друг другу открывающиеся»1.
В качестве альтернативы цепям социальной детерминации Бердяев рассматривает индивидуализм и одиночество. Они понимаются философом как часть и целое: индивидуализм есть лишь один из вариантов одиночества . Одиночество далеко не всегда подразумевает отчужденность: «оно может быть лишь симптомом того, что личность переросла данные состояния других и ее универсальное содержание не признается еще другими»2. По Бердяеву, высшее одиночестве не безысходно, оно потенциально диалогично, по крайней мере, в нем гораздо больше коммуникативных потенций, «универсального духа», чем в «стадной общественности»3.
По мысли философа, Я одновременно жаждет и боится встречи, так как боится встретить объект вместо другого Я. Защитной реакцией становится театральность, когда Я, желающее оградить себя от окружающего мира, перевоплощается, надевает на себя личину, ибо играющий самого себя -беззащитен. Однако надевающий маску лишь усугубляет свое одиночество. Преодолеть его можно лишь в подлинном общении, когда «личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отраженным хотя бы в одном другом человеческом лице... Лицо ищет зеркало, которое не было бы кривым. Таким зеркалом бывает лицо любящего»4.
По мнению Бердяева, индивидуализм - деструктивное одиночество, в нем реализуется свобода вражды и распада, связанная с угасанием Я-бытия и его смертью. Он бессодержателен, влечет Я к пустоте, небытию. В индивидуализме Бердяев видит одну из опаснейших ловушек объективации, «прельщение», приводящее человека к рабству у самого себя5. Как вариант индивидуализма философ рассматривает сектантство, лжесоборность, индивидуализм кучки людей, отщепенцев, презирающих мир6.
Одной из характерных черт творчества Н.А. Бердяева является рассмотрение проблемы коммуникации через призму пола. Последний, по Бердяеву, «захватывает и определяет» качество бытия, а также интенсивность и окраску бытийных пе-реживаний7. Пол для Бердяева - знак того, что «человек есть существо половинчатое, разорванное, не целостное, томящееся по восполнению». Соответственно, целостность Я означает, в том числе, анд-
рогинность, «мужеженственность». По Бердяеву, принадлежность человека к определенному полу есть ситуация болезненного уединения, которое неизбежно порождает томление по Другому, желание выхода в него8. По его мнению, воссоединение мужского и женского начал может происходить двояко: «в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их андрогинной природы», а также «через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу»9. Касаясь темы половой коммуникации, Бердяев противопоставляет секс и эротическую любовь. Секс (или, по Бердяеву «физиологическая жизнь пола») - безлик, а так как он «не видит лица», то «легко соглашается на замену». Эротическая любовь, напротив, персональна, «направлена на единственное, неповторимое, незаменимое лицо». Эту возвышенность эроса Бердяев выводит из двойственности его происхождения. С одной стороны, он укоренен в поле, но с другой - коренится в мире ином. В глазах Бердяева «дионисическая стихия» эротической любви несовместима с навязанной извне социальной необходимостью; она есть «правда возвышения над властью закона». Эрос трактуется Бердяевым как потенция свободы, страстное стремление освободиться от пут объективации, воля к прорыву из замкнутого круга через «проникновение в красоту лица другого». При этом он подчеркивает обреченность эротической любви в мире объективации и констатирует торжество ее суррогата - брака, который делает достоянием массы интимно-личное, которое «должно было бы быть скрыто, охранено от посторонних взо-ров»10.
Определение бердяевской позиции в вопросе об онтологии интерсубъективности предполагает обращение к прочтению данным мыслителем темы нации как онтологической доминанты. В данном случае мы встречаемся с уже знакомой нам дилеммой «внутреннее - внешнее», «Я-бытие - мир объективации». Бердяев готов признать нацию питательной средой личности, силой, определяющей качественное содержание ее бытийности, но при соблюдении одного важного условия. Нация должна корениться в глубинах субъективного бытия человека, произрастать из субъекта, а не приходить извне, из «мира объектов». Поэтому все подлинно национальное иррационально, таинственно, непроницаемо для чужака. Для того чтобы постичь эту тайну, нужно быть в нации, жить ею, «участвовать в ее творческом жизненном процессе»11.
1Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 143, 150.
2 Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ; Харьков: фОЛИО, 2002. С. 142,
3 Там же. С. 141.
4 Там же. С. 142.
5 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 83, 130-131.
6 Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2002. С. 135, 137; Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 553-554.
7 Там же. С. 140-141.
8 Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2002. С. 161-163.
9 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 100.
10 Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 106.
"Бердяев Н.А. Судьба России: Очерки по психологии войны и национальности. - М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 350,
354
Таким образом, Бердяев понимает нацию как сокровенный пласт Я-бытия. Соответственно, перенос этого интимного пласта изнутри вовне, в объективированный мир, представляется философу крайне опасным, таящим угрозу профанации и рождения разного рода фантомов, квазиреальностей, искушений. Прежде всего, речь идет о космополитизме, т. е., в понимании Бердяева, о полном игнорировании национального измерения своего Я. Любовь к «человечеству вообще», минуя любовь к конкретному народу, не укоренена в бытии. Космополитизм - пленение Я абстракцией, фантомом, исчезновение из поля ее зрения всего живого, настоящего, «в плоти и крови»1.
Другим фантомом, рожденным на свет в результате объективации национального чувства индивида, является, согласно Бердяеву, национализм. Суть его философ видит в национальном эгоизме, самодовольстве и самолюбовании2. Национализм способен произвести инверсию оценок, в результате чего дурное для отдельного человека, оказавшись сверхличным, становится хорошим и должным. Бердяев подчеркивает особенную опасность национализма, так как «легче всего человек соглашается подчинить себя ценности национального, он легче всего чувствует себя частью национального цело-го»3. Философ объясняет эту притягательность той психической компенсацией, которую он осуществляет в отношении индивида, а именно созданием атмосферы более глубокой укорененности в длительную жизнь через связь с предшествующими поколениями, которую индивид самостоятельно обрести не может4.
Космополитизму и национализму Бердяев противопоставляет мессианизм, характеризуя его как безрассудство, жертвенность, безумный порыв, надрывную эсхатологическую обращенность к конечному, катастрофическому, к Абсолюту, принципиальную несовместимость с благоразумием и позитивным устроением земных дел5. Признавая иудейские корни мессианизма, Бердяев симпатизирует его христианской версии, так как здесь констатация особого религиозного призвания собственного народа не означает отрицания значимости других6.
Одна из особенностей Я-онтологии другого представителя русского экзистенциализма, Л.И. Ше-стова, состоит в том, что мы не встретим здесь позитивного определения Я-бытия. Это всегда будут оп-
ределения «от противного». В работе «На весах Иова» содержится наиболее емкое, по нашему мнению, определение Я-бытия. Я - то, что противостоит навязанному извне, «истинам» и «принципам», «самое непокорное... из всего, что было создано Творцом». Я - иррациональное, то, что противостоит порядку, «капризное, ропщущее, беспокойное, тоскующее», «дикий хаос и невообразимая нелепость»; не поддающееся пониманию, так как не является «вещью» или «явлением» среди остальных вещей и явлений природы»7.
Ключевым понятием Я-онтологии Л.И. Шес-това является «беспочвенность», понимаемая философом как отсутствие всякой укорененности в социальной среде, как установка на принципиальный разрыв с ней. Социальную «почву» Шестов, вслед за Достоевским, именует «всемством». Это навязываемые общественным мнением установки, абсолютно враждебные всякой индивидуальности. Все-мство, по его мнению, сотворено по образу и подобию математики, а потому эмоционально нейтрально, «не смеется, не плачет, не проклинает и только взвешивает»8. Контроль со стороны всемства оборачивается тем, что процесс самосознания «эмпирической личности» на самом деле оказывается процедурой подавления свободы в самом себе и подчинения общим правилам9. Единственный выход из создавшегося положения Шестов видит в «великой борьбе»10.
Одним из наиболее эффективных способов спасения из плена ненавистного всемства философу представляется уход в одиночество, переход на положение духовного изгоя. Именно в этом, а отнюдь не в умерщвлении плоти во имя победы духа видит Шестов смысл средневекового монашества11. Апеллируя к толстовскому отцу Сергию, он утверждает: «.Слава мудреца и праведника нужна только для того, чтобы быть отвергнутой»12.
При рассмотрении данной проблемы Шестов вновь обращается к заимствованным у Ф.М. Достоевского понятиям и образам: «подполью» и «подпольному человеку». Согласно Шестову, внутренний опыт «подпольного человека» состоит в ниспровержении прежних кумиров и в оставлении прежних храмов, в том, чтобы втоптать «в грязь все, чему когда-то поклонялся», в том, чтобы начать презирать свою прежнюю веру13. Другим важным требованием является отказ от «правильных» (рациональных)
1 Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 106; Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. С. 320-322, 326.
2 Бердяев Н.А. Судьба России: Очерки по психологии войны и национальности. М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 350, 354.
3 Там же. С. 351-352.
4 Там же. С. 358.
5 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 586-587.
6 Там же. С. 587.
7 Бердяев Н.А. Судьба России: Очерки по психологии войны и национальности. М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 365, 368.
8 Там же. С. 288-289.
9 Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 337-338, 340-341.
10 Там же. С. 100.
11 Там же. С. 236-237.
12 Там же. С. 59, 203.
13 Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 39-40.
14 Там же. С. 132.
15 Шестов Л.И. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Шестов Л.И. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С. 175.
95
приемов борьбы. «Всемство» может быть побеждено лишь капризом, бессмыслицей, безумным рыданием, насмешкой, вопросами, на которые нет и не может быть ответов1. Апеллируя к Ницше, Шестов заявляет: «Нет ничего истинного, всё дозволено»2. Таким образом, замешанный на абсурде нигилизм «эмпирического субъекта» понимается Шестовым как единственно возможная позиция для спасения Я из плена всемства.
В контексте противостояния «эмпирического субъекта» и всемства Шестов рассматривает мораль. Так, одним из симптомов заражения сознания «эмпирического субъекта» болезнью всемства философ объявляет тягу к морализаторской проповеди. В основе шестовской критики проповеди лежит убежденность в том, что «последнее знание» как продукт откровения является достоянием индивида и должно таковым остаться: как только мистически прозревший человек попытается донести свет истины до других людей при помощи проповеди, он потеряет свободу Снимается спасительная дистанция между сознанием «эмпирической личности» и «сознанием вообще», и Я неизбежно оказывается во власти всемства. А потому, согласно Шестову, антропологической моделью должен стать «глас вопиющего в пустыне»3.
Единственной формой коммуникации, не приводящей к рабству у социума Шестов признает «странствование по душам», т. е. коммуникацию, опосредованную литературным или философским текстом. Текст для него - едва ли не единственное свидетельство о невидимой внутренней жизни Другого, о его глубинных личных переживаниях. Я-онто-логия Шестова представляет собой «литерагра-фию», «вхождение-описание» чужого сознания через посредство «литеры», текста4.
Главная идея «литера-графии» Шестова сводится к следующему Всемство способно принудить к покорности и заставить играть по своим правилам даже самых последовательных борцов с его тиранией, которые вынуждены писать то, что не соответствует их реальным убеждениям. Всемство принуждает автора текста самые дорогие свои мысли скрывать за непрямыми высказываниями, путать читателя, поэтому от последнего требуется напряжение всех его душевных сил, сосредоточенность внимания, «чтобы разыскать под часто умышленно противоречивыми и запутанными утверждениями то, чем жил и за что всю жизнь боролся» автор. Поэтому интерпретатор текста должен научиться читать «между строк», отбрасывая словесный шлак, являющийся неизбежной данью традиции и демонстрацией покорности.
Шестов выказывает абсолютное недоверие к автобиографиям в «странствованиях по душам». По
его мнению, человек в принципе не способен напрямую правдиво рассказать о себе. Самосознание человека открывает свои тайны, самое главное, самое интимное, «самую ценную и трудную правду о себе» только тогда, когда этот человек говорит о чем-то другом, нежели он сам. «Мы все слишком принадлежим обществу и слишком живем для общества и потому приучились не только говорить, но и думать лишь то и так, как того требует общество»5. По Шестову, особенной ценностью в «литераграфи-ческом» общении с Другим обладают художественные произведения. При этом для пущей достоверности он советует пользоваться незаконченными текстами, эскизами, набросками, так как, по его мнению, законченная форма убивает правду6. Таким образом, в понимании Шестова художественное произведение и есть подлинный монолог автора о самом себе.
Последнее обстоятельство сам философ связывает с феноменом вымышленного героя, который «в обманчивом виде суждений и желаний» позволяет автору высказывать многие вещи в резкой и отчетливой форме, что было бы невозможно, если бы он высказывался от лица собственного Я. Однако эта откровенность может и напугать самого автора, поэтому вымышленный герой может играть и терапевтическую роль, давая возможность закрыться от ужасной правды о себе самом. Это, в свою очередь, создает трудности для интерпретатора текста, пытающегося выяснить за каким из персонажей произведения скрывается автор. Шестов предлагает следующий рецепт. Излишнее красноречие, «банальности» и «общие места», с которыми философ связывает, прежде всего, морализаторские проповеди, ничего не говорят об авторе. Это не что иное, как искусственные вставки, призванные отвлечь внимание читателя. Соответственно, персонажи, реализующие эти «банальности» и «общие места» в речах и поступках, не имеют к автору никакого отношения. Авторское Я пребывает там, где все экстремальное, где слышен неистовый вопль многострадального Иова. Так, в понимании Шестова подлинный Достоевский скрыт не за фигурами «святых», таких как князь Мышкин и Алеша Карамазов; напротив, писатель вложил свои мысли в уста падших - Ивана Карамазова и «подпольного человека»7.
Определенной ценностью в плане «вчитывания» в Другого обладают, по Шестову, философские системы. Здесь читатель обнаруживает, помимо исповеди, «самооправдание ее автора, а вместе с ним и обвинение всех тех, которые возбуждают сомнения в безусловной справедливости данной системы и высоких нравственных качествах ее творца»8.
По Шестову, беседа читателя с автором посредством текста есть не что иное, как утверждение
1 Там же. С. 132.
2 Шестов Л.И. 1 Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 93, 105-109; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 359.
3 Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 93, 105-109; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 359.
4 Морева Л.М. Лев Шестов. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 10-13.
5 Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. С. 123.
6 Там же. С. 124.
7 Шестов Л.И. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Шестов Л.И. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С. 174-175.
8 Там же. С. 164.
субъективного бытия последнего. «Нет большего заблуждения, что писатель существует для читателя. Наоборот - читатель существует для писателя»1. Автор текста нуждается в читателе как в свидетеле своих духовных исканий. Авторы «сами ищут света, они не верят себе, что то, что им кажется светом, есть точно свет, а не обманчивый блуждающий огонек»2. Они хотят получить от читателя «право думать по-своему, надеяться - право существовать»3.
Соотнесение позиций Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова в вопросе об онтологии интерсубъективности позволит нам выделить общее и особенное в их позициях.
Оба мыслителя рассматривают человеческое Я как особого рода бытие, более того - как первичную реальность, исходят из нее в своих размышлениях, соотносят с ней «иное», не-Я. Оба настаивают на качественном различии внутреннего и внешнего, Я и среды, в которой оно пребывает, а также на конфликтном характере отношений между ними. В понимании Бердяева и Шестова Я-бытие иррационально, волюнтативно, акосмично, аномично.
Констатируя наличие общих черт в построениях Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова, мы, тем не менее, отмечаем своеобразие позиций указанных авторов. Это позволяет вести речь о вариативности в рамках онтологии интерсубъективности русской экзистенциальной философии.
Так, констатируя конфликтный характер отношений между Я-бытием и средой, Бердяев и Шестов по-разному оценивают саму степень взаимной отчужденности и конфликтности. Соответственно, несколько по-разному философы трактуют тему Я-трансценденции. Бердяев подчеркивает угрозу рабства Я у неподлинного Другого, опасность его растворения в безликой стихии органических общнос-
тей. Но при этом он допускает саму возможность Я-трансценденции и интерсубъективности. Бердяев считает безвыходность Я-бытия, закрытость для диалога опасностью не меньшей, чем поглощение. В его трактовке Я-бытие утверждает себя лишь через межчеловеческий диалог, через обращенность к другим Я. Более того, Бердяев признает возможность коммуниона как необъективированного Мы-бытия, в трактовке которого он приближается к православной идее соборности.
В философии Шестова гораздо более акцентирована гностическая тема тотального конфликта между Я и средой: отношения между ними вообще не имеют позитивного измерения. Философ отрицает Я-трансценденцию как таковую. Особенно его страшит наличие в коммуникации обратной связи. Шестовская критика коммуникации с Другим однозначна и бескомпромиссна: диалог надевает на Я цепи социальной детерминации, растворяет самость во «всемстве». Единственный способ самовыражения субъекта в социальной среде, который признает философ - литературный монолог, заочный по своей сути. Если Бердяев допускает саму возможность подлинной интерсубъективности, подлинного Мы, то для Шестова любое Мы - зло и небытие. Рассмотрение Шестовым мира не-Я через призму тотального негативизма объясняет полное отсутствие интереса к тем измерениям интерсубъективности, которые, напротив, представляют чрезвычайный интерес для Бердяева. Мы имеем в виду, прежде всего, эротическую любовь и национальное измерение интерсубъективности. В трактовке онтологической дилеммы «внутреннее - внешнее» («Я - не-Я») философия Шестова гораздо ближе гностической парадигме, нежели философия Бердяева.
1 Там же. С. 171.
2 Там же.
3 Там же.
97
