CC BY
71
О С. Кпимков
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНО-БОГОСЛОВСКИХ ИДЕЙ М.М. ДУНАЕВА
Русская классическая литература и выведенные в ней типы и характеры, ее философско-религиозные прозрения неоднократно привлекали к себе внимание православных мыслителей XX в. Наиболее же фундаментальным трудом, посвященным осмыслению русской литературной классики с позиций православного богословия, является, несомненно, шеститомное исследование современного профессора Московской Духовной академии М.М. Дунаева «Православие и русская литература», увидевшее свет в 1996-2000 гг. Данный труд послужит основным источником для анализа методологии изучения русской литературы в православной богословской мысли XX в.
Исследование Дунаева посвящено русской литературе нового времени, т. е. тому периоду, когда, по его мнению, она становится расцерковленной. И хотя основным предметом его изучения является литература XIX в., он считает необходимым начать исследование с XVII столетия, в котором «мы можем наблюдать начало мощного и безблагодатного западного воздействия на всю русскую жизнь»1. Соответственно именно оттуда берут истоки новая русская литература и культура в целом.
Одним из признаков начавшейся утраты соборного сознания в обществе той эпохи стал разрыв между молитвенным подвигом и творчеством, ярким показателем чего послужил отход от принципа анонимности при создании произведений литературы и искусства. В итоге была нарушена предустановленная иерархия ценностей: из богоподобного существа человек начал превращаться в один из объектов природного мира. Все эти сдвиги в духовном самосознании эпохи ясно прослеживаются и в литературе, которая «на фоне общего расслабления культуры позволила себе расслабиться»2.
«Своего рода символом внутренних стремлений человека XVII столетия стало в письменной литературе „Сказание о роскошном житии и весели”. Произведение знаменательное, для более раннего периода, может быть, и невозможное»3. Коррекции мировоззрения русского человека во многом способствовала и переводная литература, - светская по преимуществу. Все эти процессы способствовали созданию такой общественной атмосферы, в какой только и могли иметь место Петровские реформы, лишь завершившие, по мнению автора, «тот начавшийся переход от сотериологического к эвдемоническому типу культуры и общественной жизни, какой медленно совершался на протяжении всего XVII столетия»4.
Следующий век «был для России временем очевидной культурной деградации. Искусство принялось обслуживать человеческую праздность, но не служить Истине»5. Человек более обостренно стал переживать в себе течение времени, что неизбежно должно было породить в его душе мечтания о будущем и определенное пренебрежение настоящим. Идеи прогресса и цивилизации, порожденные секулярной культурой, вели к развитию религиозного индифферентизма и атеизма. Православие, таким образом, перестало восприниматься в качестве единственно достойного идеала бытия. Стало утрачиваться само религиозное понятие личности, на смену которому явилась идеология индивидуализма.
Здесь Дунаев подходит к определению стержневой проблемы русской литературы: «Истинно личностное сознание есть сознание соборное - сознание единства всего творения, осоз-
© О. С. Климков, 2004
нание каждой личностью своей включенности в это единство. И того еще, что без каждой личности такое единство будет в чем-то неполноценным. И значит, каждый сугубо ответствен за это единство. Скрепа же тому единству - любовь. Собственно, это и является центральной проблемой всей русской культуры, литературы в частности»6. Противоположностью этому личностному сознанию является раздробленное сознание, ведущее к сатанизму, понимаемому как желание самому стать богом.
Исследуя главную, духовную причину формирования гуманистических идей, лежащих в основе идеологии Нового времени, Дунаев обращается к исихастским спорам о природе Фаворского света, разгоревшимся в Византии в XIV в. Исихасты, возглавляемые св. Григорием Паламой, утверждали его нетварность и доступность лишь духовному взору внутренне преображенного человека. Гуманисты, во главе которых стоял Варлаам Калабрийский, считали, что Фаворский свет имеет тварную, физическую природу и доступен обычному зрению. Следовательно, от человека не требуется духовного преображения для его созерцания. В этих спорах речь шла, по существу, о важнейшей проблеме - возможно ли человеку познавать Бога?
Православная Византия, а вслед за ней и Русь избрали путь исихазма. Западная культура, напротив, восприняла идеи гуманистов, что и определило ее дальнейшее продвижение по пути секуляризации. Таким образом, ложно всякое утверждение об «отсталости» русской культуры в сравнении с западной. Просто она предпочла мудрость Христа мудрости мира сего. «Гуманизм становится главной ценностью Нового времени, возродившегося эвдемонического типа мировосприятия, типа культуры. Возрождение языческого по сути (хотя и христианского по форме) отношения к жизни основывалось на антиправославной гуманистической идее, которую идеологи нового мышления провозгласили проявлением высшей духовности»7.
Православие не могло принять такое ущербное миросозерцание, однако православное начало в русской душе было ослаблено. Гуманизм соблазняет своей кажущейся близостью к человеку, ибо сильно понижает планку духовных требований к личности, вносит дух расслабления. «Проблема русской культуры Нового времени, которую она пытается решить, хотя нередко и уступает лукавому духу, есть проблема одоления этой расслабленности, проблема волевого усилия к спасению. Русская культура не может удовлетвориться идеалом самоутверждения человека в земном бытии, ибо Православие изначально отвергает такой идеал... Кабы думать, что стяжание Святого Духа невозможно, - спокойнее было бы. Русская культура - культура неспокойствия душевного. Но она имеет целью истинное духовное спокойствие»8.
Зыбкое секуляризованное сознание XVIII в. увидело основание для своего упрочения в принципе государственности как высшем принципе всего жизненного уклада России, в том числе и религиозного. Вся культура подчинилась утверждению этой новой идеологии. «В литературе к этому был предназначен особый творческий метод отображения действительности, именуемый классицизмом»9. Дунаев указывает на близость классицизма хорошо нам известному методу социалистического реализма, отмечая их откровенную идеологичность. Разумеется, не укладывается в эти узкие рамки преисполненное живого религиозного чувства творчество Ломоносова, Державина и некоторых других поэтов данной эпохи. К концу же столетия мы наблюдаем переориентацию сознания в системе жизненных ценностей, направленную в сторону простых человеческих понятий, связанных с частной жизнью. Классицизм уступает место сентиментализму. «Чувство становится вообще самодостаточной ценностью, порою своего рода целью бытия»10. Культ природы подталкивает к пантеистическому мироощущению, нередко оборачивающемуся неопределенным деизмом. Затрудняется сама возможность духовного трезвения, отрицается необходимость духовных стремлений. Все чаще зло усматривают во внешних обстоятельствах, не желая признавать его наличия в самой природе человека, поврежденной грехопадением.
Недовольство настоящим, ведущее к идеализации прошлого или будущего, создает в человеческой душе питательную среду для романтического мировоззрения. «Романтизм в литературе основан на неприятии художником настоящего и на нарочитой поэтизации прошлого или напряженной вере в будущее»". Он «по природе своей являет собою психологическую и эстетическую реакцию на протестантизм. То есть имеет религиозную основу - как и вообще всякое явление в культуре, в искусстве»12. Интересно, что религиозная пассивность протестантизма зачастую связана с мистическим любопытством. Так, например, оно отчетливо проявилось в творчестве В.А. Жуковского, принадлежащем уже XIX столетию. Дунаев подчеркивает при этом, что «в русской литературе романтизм не имел религиозной основы, да и не мог ее иметь в православной среде, как бы к Православию ни относились иные литераторы»13.
Обратимся теперь к великому русскому классику A.C. Пушкину. Особо знаменательным для понимания духовной биографии поэта Дунаев считает стихотворение «Странник». Центральной здесь выступает проблема спасения, которое возможно лишь во Христе. «Путь к вере от безверия, путь к спасению есть путь пушкинского странника. Путь, сопряженный со стенаниями и плачем»14. В начале своего творческого пути Пушкин - классицист, сентименталист, романтик, находящийся в состоянии некоторого безверия. Его ум еще незрел. Но вот он начинает видеть тесную связь между безверием и унынием, более того, чувствует ее на себе, погрузившись осенью 1824 г. в тяжелую депрессию. «И все же главное, что составляло основу всех душевных мук, было преодолено именно тогда и там, в Михайловском... Соединение Промысла Божия с собственными творческими усилиями исцелило душу»15. Здесь мы видим перелом в судьбе поэта. «Пушкин эстетически создает новую философию творчества, созвучную с религиозным понятием „синергия”, то есть соединение воли человека, свободно устремленного к Творцу, с Божественной благодатью, изливаемой на томящегося духовной жаждой... Так и именно так мы должны понимать причину и смысл важнейшего перелома в пушкинской жизни, в его поэзии»16.
Обращаясь к анализу «Евгения Онегина», Дунаев пишет: «В создании типа „лишнего человека” - уникальная особенность, своеобразие русской литературы, в сравнении ее с западноевропейской. Материальное благополучие было изначально отвергнуто нашей литературой как цель земного бытия... Проблема смысла земного бытия есть проблема исключительно религиозная, и решение ее может быть дано лишь на высшем, духовном уровне... В том-то и состоит смысл пророческого служения нашей литературы: споспешествовать нам в этом духовном желании»17. И Пушкин нес в себе это пророческое служение и умер христианином, обретя духовное просветление.
«Итак, русская литература обратилась, начиная с Пушкина, к изучению жизни, отказавшись применять к ней готовые схемы... что шло искусству на пользу. Но не всегда шло на пользу культуре вообще, ибо обществу навязывались порою идеи, источники каковых укрывались во тьме»18. В пестром идеологическом хаосе XIX столетия Дунаев видит «два вполне определенных направления, два пути, между которыми должна была выбирать Россия... два комплекса стройных идейных систем, получивших весьма неудачные названия при своем возникновении: славянофильство и западничество»19. Считая общепринятые различия между ними второстепенными, Дунаев утверждает, что главнейшее их различие - религиозное по самому духу и смыслу. В основе его он усматривает «перенесенное на социально-политическую, идеологическую почву противостояние Православия и западных конфессий»20. Слова славянофилов соответствовали православному вероучению, но входили в противоречие с обыденным сознанием общества, которое вполне устраивало западников.
«Понять личность писателя через его творчество — вот одна из наших основных задач»21, -пишет Дунаев, обращаясь к исследованию прозы Тургенева. Тургенев сам отделил себя от христианства, но его душа не смогла смириться с безбожным рационализмом. «Судьба и лите-
ратурное творчество Тургенева - отражение жестокой борьбы в глубинах его личности между двумя слишком непримиримыми началами»22. Всю жизнь мучила Тургенева проблема обособления и слияния, легко разрешаемая в православии, но непосильная для человека, находящегося в состоянии безверия. «В судьбах, отмеченных Божиим даром творческого таланта, -пишет Дунаев, пытаясь осмыслить жизненный путь великого писателя, - слишком проявляется то, что таится во многих душах, - обнаружение этого тайного в зеркале подобных отмеченных судеб только и может придать истинность нашему вниманию к ним»23.
В заключение отметим, что Дунаев в своем исследовании утверждает, что «основное своеобразие русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками затронуто почти не было»24. Важнейшим в отечественной словесности он считает религиозный, православный характер отображения реальности. Проблемы же философские, этические, эстетические, социальные, политические являются вторичными по отношению к этому главному. «Совесть утверждалась нашими писателями как основная мера всех вещей... Вот что важно: не частные вопросы, но важнейшие, всеобщие волновали сознание и душу творцов русской литературы»25. Он убежден, что «именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского миропонимания и русского способа бытия в мире»26.
В основе различия между русской и западными литературами, ориентированными в первую очередь на внешний жизненный успех, лежит глубинное различие, в сотериологии православия и западных конфессий. Спасение, цель земного бытия, осмысляется в православии «как внутреннее перерождение человека, его преображение духовное, обожение»27. Главным в достижении спасения является смирение, без которого «человек не сознает своей нужды в Спасителе... И вот мы видим: Православие устанавливает единственно истинную точку зрения на жизнь - и это-то усваивает (не всегда в полноте) русская литература в качестве основной идеи, становясь, таким образом, православною по духу своему. Православная литература учит православному же воззрению на человека, устанавливает правильный взгляд на внутренний мир человека, определяет важнейший критерий оценки внутреннего бытия человека: смирение»28.
Дунаев отмечает, «что те же процессы в литературе XIX столетия, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от нее, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских классиков»29. Дунаев полагает, что в настоящее время «мы находимся лишь у истоков долгого процесса обновленного исторического познания русской литературы. Становится ясной важнейшая задача такого познания: переход от социального или чисто эстетического анализа литературы к религиозному»30. Таким образом, в основу своей методологии он кладет православно-религиозный комплекс идей и проводит на ее базе огромную исследовательскую работу, результаты которой вызывают несомненный интерес.
Важно отметить также коренное различие между двумя «системами жизненных ценностей», восходящее к Нагорной проповеди Христа, которое красной нитью проходит через все сочинения Дунаева. Эти системы определяют само понимание добра и зла человеком. Поскольку же под добром человек склонен понимать то, что способствует достижению его жизненных целей, а под злом - то, что этому препятствует, постольку он может воспринимать духовное как зло, мешающее ему жить под знаком достижения чисто земных целей бытия.
Непримиримый антагонизм между «собиранием сокровищ на земле» и «собиранием сокровищ на небе» порождает два противоположных типа культуры: сотериологический и эвде-монический. Это различение выступает, на наш взгляд, в качестве основополагающего в методологическом подходе Дунаева к анализу русской литературной классики. Главная тема русской литературы состоит, по его мнению, в противоборстве этих двух раздирающих душу и сердце
человека стремлений - к сокровищам земным и небесным. «Наша литература, - пишет он, -запечатлела в слове и образе религиозный опыт русского человека: и светлый, и темный, и спасительный, и опасный для души. Опыт веры и опыт безверия»31.
Summary
By means of analyzing the six-volume study «Orthodoxy and the Russian Literature» by M.M. Dunaev, the professor of Moscow Theological Academy, the author scrutinizes the Orthodox-theological methodology of carrying out a research into the Russian literature. This methodology is based on the distinction between the two contrary types of culture - soteriological and eudemonical. The main subject of the Russian literature is the eternal animosity of these two types towards each other.
1 Дунаев M.M. Православие и русская литература. Ч. 1. М., 1996. С. 16.
2 Там же. С. 24.
1 Там же. С. 25.
4 Там же. С. 44.
5 Там же. С. 45. fl Там же. С. 52.
1 Там же. С. 67-68.
* Там же. С. 70.
9 Там же. С. 75.
'“Там же. С. 110.
" Там же. С. 139.
12 Там же. С. 140.
15 Там же. С. 143.
14 Там же. С. 174.
15 Там же. С. 191-192.
16 Там же. С. 192.
17 Там же. С. 282-283.
|Х Там же. Ч. 2. М., 1996. С. 242-243.
19 Там же. С. 243.
“ Там же. С. 250.
21 Там же. Ч. 3. М., 1997. С. 5.
22 Там же. С. 4.
25 Там же. С. 136.
24 Там же. Ч. 1. С. 3.
25 Там же. С. 5.
2Г' Там же.
27 Там же. С. 6.
28 Там же. С. 7.
24 Там же. С. 8.
Там же. С. 9.
!1 Там же. С. 15.
Статья поступила в редакцию 21 января 2004 г.
