CC BY
41
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
© 2005 г. П.Е. Бойко
РУССКАЯ ИДЕЯ В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА
Всякая философия, которая не питается учением о Родине, есть наивная и ненужная философия. Ее «обобщения» слишком узки и ничтожны; ее «познание» слишком нежизненно, ее «мир» и «бытие» — пустота и тюрьма, всезлобное исступление рассудка, безличное раскаяние живого духа на Голгофе собственного жалкого самообожествления.
А.Ф. Лосев «Жизнь»
Данная статья является результатом размышлений над весьма оригинальной монографией выпускника философского факультета Санкт-Петербургского университета, воспитанника философской школы классического немецкого идеализма Олега Юрьевича Сумина, имя которого, к сожалению, еще мало известно философской общественности России. Первое издание книги [1] было осуществлено в Софии еще в 1997 г. очень небольшим тиражом и давно стало библиографической редкостью. В этом, без преувеличения, научно-революционном исследовании утверждается принципиально новая, диалектическая концепция развития гегельянства в России (историко-философский аспект книги), и, что самое главное, создается методологическая основа спекулятивного осмысления судьбы России с точки зрения философии истории абсолютного идеализма. В современной отечественной философско-исторической науке такую масштабную исследовательскую задачу еще не ставил перед собой, пожалуй, никто [2]. К чести О.Ю. Сумина поставленная им задача оказалась, в целом, выполненной! На наш взгляд, автору удалось собрать достаточное число убедительных аргументов в пользу тезиса о «гегелевском», спекулятивно-диалектическом смысле русской идеи, о необходимости объединения истории философии и философии истории в России.
Знакомство с текстом книги показывает, что его автора, с одной стороны, захватила своим величием система абсолютного идеализма, философии как науки о абсолютном. С другой стороны, видна неудовлетворенность Сумина фактом доминирования в России преимущественно религиозного способа мышления. Получалось, что русская культура как бы была разлучена с истиной в ее философской форме. История русской мысли была главным образом только историей религиозного духа, но отнюдь не историей философии. Однако автору удалось предложить разрешение ряда труднейших противоречий в оценках отечественной истории. Положительным результатом этой философско-исторической работы стал тезис о том, что Россия не только не отлучена от истории разумного, но,
наоборот, полностью включена в нее. История философии как форма раскрытия абсолютного духа в его понятийной форме объективировалась именно в России.
В ходе общения с оппонентами концепции Сумина порой можно услышать мысль о том, что главным логическим пороком книги «Гегель как судьба России» является методологический произвол перенесения («опрокидывания») категорий Абсолютного духа (искусство, религия, философия) в область Объективного духа (всемирная история, по Гегелю, завершает развитие именно этой части Системы). Для такого методологического хода нет, якобы, достаточных логических оснований, ибо анализ развития Духа в сфере всемирной истории нужно начинать «не сверху», т.е. с «уже готового» Абсолюта, «к которому еще нужно прийти», а «снизу», т. е. с развития государственно-правовых форм, которые, согласно Гегелю, образуют наиболее конкретное содержание исторического процесса в его объективной сущности. Предметом философии истории Гегеля является в первую очередь духовное развитие государства. Предмет здесь не сам абсолютный дух, так сказать, в чистом виде, а именно духовно-историческая и правовая жизнь государства как области объективного духа (объективный и абсолютный дух хоть и единые, но все же относительно самостоятельные сферы бытия, которые нельзя смешивать). Именно поэтому, считают оппоненты книги «Гегель как судьба России», нужно вначале прослеживать эволюцию государственных форм, находить в них вызревание «искусства, религии и философии» и только потом показывать, как государственно-правовая жизнь славянских народов и России-СССР «поднимается» к Абсолютному духу в мировой истории в его субъективно-объективных, т.е. всеобщих моментах.
Анализ приведенного аргумента показывает, что он основан на достаточно абстрактном, партикулярном понимании соотношения объективизма Всемирной истории (как завершения Объективного духа и, одновременно, начала перехода в более высокую сферу) и Абсолютного духа. Из гегелевских текстов видно, что Всемирная история как вершина развития разума в сфере объективного духа - это в первую очередь одна из самых конкретных ступеней развития идеи, которая изначально имплицитно содержит в себе конечные определенности абсолютного, т.е. искусства, религии и философии.
Абсолютный дух есть развившееся до своего высшего пункта Понятие. Это есть самое конкретное, самое богатое содержание и его выступление подготавливается всем предыдущим развитием. При этом, если на более бедных ступенях было бы смешно искать определения абсолютного духа: искусство, религию и философию, например на ступени природы, то на ступени объективного духа (при этом на его завершающей стадии - всемирной истории), развитие содержания уже таково, что кульминационный пункт - понятие, как абсолютный дух, уже проступает всеми своими моментами, так сказать, на «теле» всемирной истории, вследствие самого
внутренного стремления последней быть абсолютным духом! И случается это только тогда, когда в истории произошло полное развитие философской формы (в лице Гегеля), с одной стороны, и, с другой, эта последняя имела свою собственную историю, «судьбу», к которой имеет прямое отношение и российская история!
Сторонники сугубо «юридической» и «политологической» трактовки гегелевской концепции всемирной истории категорически отрицают тот факт, что Абсолютная идея непосредственно проявляет себя в объективной истории. В результатете Абсолютная идея лишается необходимого объективизма, что в итоге делает ее не-абсолютной. У Сумина же речь идет о выявлении определенностей Абсолютного в мировой и российской истории, что, на наш взгляд, вполне правомерно. Никакого произвольного методологического «опрокидывания» здесь нет. Есть лишь вполне соответствующее спекулятивной диалектике стремление понять движение абсолютного духа «сверху - вниз», т.е. рассмотреть Объективный дух с точки зрения онтологической высоты Абсолютного. При этом диалектика вовсе не исключает, а наоборот, даже предполагает противоположную методологическую возможность рассмотрения всемирной истории «снизу - вверх», т.е. от государства к искусству, религии и философии. Очевидно, что оба метода должны взаимодополнять друг друга, также как, например, дедукция и индукция. Сумин начал с первого метода, в дальнейшем обязательно найдутся те, кто продолжит начатую работу в рамках второго.
Кроме того, следует заметить, что экспликацию определенностей абсолютного духа во всемирной истории можно найти и у самого Гегеля. В «Лекциях по философии истории» и в «Философии права» мы видим недвусмысленные указания на предельные и субстанциальные (т.е. именно абсолютные, а не только объективные) основания духа государства, особенно в плане искусства (античность) и религии (германо-христианский мир), исследуемые в рамках философии истории [3].
Чересчур критически настроенным читателям логическая структура книги Сумина может показаться излишне схематичной или даже надуманной. Однако при более внимательном рассмотрении работы они смогут развеять это поспешное и ошибочное суждение, увидеть, что все смысловые линии текста показаны в их органическом развитии с четкими и более-менее «плавными» (и, самое главное, обоснованными) логическими переходами.
Если уж упрекать Сумина в абстрактном «схематизме», то тогда в этом нужно упрекать в первую очередь самого Гегеля, основные произведения которого по структуре и оглавлению выдержаны в духе знаменитых «триад» (в «Лекциях по философии истории» вообще используется метод аналогии жизни отдельного человека: детство-юность-зрелость-старость). Получается, что «Наука логики» - суть вершина «абстрактного», «вымученного» и «вычурного» схематизма! Сомнительность подобных сужде-
ний очевидна. В данном случае мы имеем дело не со столь «ненавистным» нам «схематизмом», а с движением самого понятия! Если уж мы так боимся «запачкаться» о принцип диалектической дифференциации (в котором, конечно же, как это показал еще Кант, имеется момент неизбежного схематизма), то нам нужно быть деконструктивистами-постмодер-нистами, а не сторонниками классической философии!
В качестве еще одного полемического аргумента может быть выдвинут и тезис о том, что в жизни каждого отдельного всемирно-исторического народа нельзя найти логико-исторической периодизации Абсолютного духа в целом (т.е. в истории великих наций нельзя находить аналогий периодизации всего всемирно-исторического процесса). «Макро-» и «микроуровни» здесь никак не совпадают.
Однако и здесь мы вынуждены разочаровать наших оппонентов, констатировав тот логически очевидный факт, что Абсолютный дух (т.е. искусство, религия и философия) не может не присутствовать в жизни всемирно-исторических государств, иначе он, опять-таки теряет объективно-историческую стихию воплощения и утрачивает свою всеобщность. «Несовпадение» может и должно иметь место на относительных и временных уровнях исторического процесса. Но в области вечного и абсолютного содержания эволюции человечества «макроуровень» всемирной истории и «микроуровни» развития великих народов и государств строго коррелируют между собой! Нельзя спорить с тем историческим фактом, что Восток, Греция, Рим, Запад, славяно-русский мир имели в той или иной степени развитые формы искусства, религии и философии. Эти формы в жизни всемирно-исторических государств были определенным образом логически и исторически соположены [4]. Именно поэтому началом великой античной культуры была мифология (т.е. искусство), а завершением -неоплатонизм (т.е. философия, хотя и на уровне диалектики мифа). То же самое можно говорить и о Востоке [5], и тем более о Западе или России. Очень многие достоверные исторические факты просто «вопиют» об этом!
Философское рассмотрение хода отечественной истории говорит нам о том, что поскольку Россия была народом, которому пришлось активно участвовать в объективном развитии именно высшего пункта абсолютного духа, то она не была центром развития двух предыдущих моментов, но определенность этих последних не могла не отозваться в ее истории. Кроме того, именно постольку, поскольку в русской истории имеет определенность третий момент, его выступление создало саму возможность выделения в ней двух других [6].
На наш взгляд [7], всеобщая диалектика развития российской истории в контексте форм Абсолютного духа выглядит следующим образом: 1) «Эстетическая эпоха» (от Св. Владимира, Ярослава Мудрого, митрополита Иллариона и первых храмов в честь Святой Софии до Свято-Троицкого идеала Святой Руси преп. Сергия Радонежского); 2) «Религи-
озно-мессианская эпоха» (от преп. Сергия Радонежского и рублевской «Троицы» до «Философических писем» П.Я. Чаадаева); 3) «Философская эпоха» (от П.Я. Чаадаева через а) А.Ф. Лосева (субъективное рассмотрение Абсолюта в религиозно-философской системе абсолютной мифоло-гии-абсолютной диалектики) и б) русский анархизм, марксизм и коммунизм (объективация абсолютного идеализма в революционной политико-экономической практике) к всеобщему, т.е. субъективно-объективному, качественному воплощению русского духа в Мировой истории, которое, по большому счету, еще и не начиналось! Ведь по историческим меркам полтора десятка лет посткоммунистической эпохи - это слишком ничтожный срок для свершения философского смысла русской идеи.
Завершая рецензию, хочется еще раз подчеркнуть, что книга О.Ю Сумина - это, по сути, первый и методологически основательный современный опыт исследования места гегелевского абсолютного идеализма в мировой и отечественной культуре и философии [8]. На уровне первого монографического очерка (т.е., по сути, наброска, эскиза) автор убедительно показал возможность и необходимость творческого применения методологии гегелевской философии, во-первых, к самой системе Гегеля и ее истории, а во-вторых, к истории России, ибо, как это мы теперь с удивлением обнаруживаем, эти два столь важных и дорогих для нас предмета, связанные, прежде всего, в нашем духе, оказались связанными и непосредственно-исторически!
Нельзя упускать из виду того, что рецензируемая книга - это только начало современной теоретико-методологической разработки чрезвычайно широкой историко-философской и философско-исторической темы «Абсолютный идеализм и Россия», но никак не ее завершение! На первом ее этапе О. Сумин действительно показывает, как всеобщность искусства, религии и философии отражается в особенных исторических и политических формах. Показывает, опираясь прежде всего на дух [9] гегелевской спекулятивной методологии и, опять-таки, качественно, в целом, не ставя перед собой задачи детализированного теоретического и фактологического описания, так как это дело больших и самостоятельных монографических работ.
Именно эта творческая способность автора преодолеть тяжесть авторитета и следовать духу его метода на совершенно новом историческом и историко-философском материале и является, на наш взгляд, самым ценным достоянием монографии, которая может послужить своеобразным идейным ориентиром для последующих работ в открытой О.Ю. Суминым области современного философского знания (абсолютный идеализм в философии русской истории и истории русской философии).
Конечно, в монографии (которая, по искреннему признанию самого автора, «полна несовершенств») имеется немало проблемных мест, с которыми можно спорить. Сюда можно отнести проблему определения объективных, т.е. государственно-правовых предпосылок гегелевского абсо-
лютного идеализма на Западе, вопрос о соотношении «русского» и «советского» в отечественной и мировой истории, интерпретацию эволюции духовного содержания российской государственности, оценку «чрезмерного» эстетизма и «неразвитости» православной культуры, анализ причин и следствий феномена русского коммунизма, соотношение традиций и новаций в интерпретации гегелевских текстов, характеристику достижений советской эстетики и т.п. Однако все эти полемические моменты обусловлены колоссальной трудностью той огромной темы судьбы России, за разработку которой столь мужественно взялся автор. Хочется только пожелать ему дальнейших творческих успехов на избранном им пути апологии классической философии в современном мире! В условиях повсеместного распространения идеалов постмодернизма как безудержной релятивизации (т.е., в конечном счете, онтологического разложения, «меони-зации») философии и культуры, такого рода «арьергардные бои» абсолютного идеализма могут послужить тем самым евангельским «горчичным зерном» Логоса-Разума, которое победит Мир! «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин., 16, 33).
Примечания
1. Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. София, 1997. В настоящее время в России готовится 2-е издание книги. Выходные данные: Сумин О.Ю. Гегель как судьба России: 2-е изд., испр. и доп.; Изд. проект «Университет» ПКГОО «Глагол». Серия «Классическая философия. Тексты и исследования». Краснодар, 2005. Отдельные фрагменты книги О.Ю. Сумина см. также в Интернете на сайте http://www.vispir.narod.ru
2. После известной книги Д. Чижевского «Гегель в России», изданной в Париже еще в 1939 г. (анализ и оценка данной книги приведены в монографии О.Ю. Сумина) отдельные попытки применения философско-исторической диалектики Гегеля (и, шире, немецкой классики) к осмыслению судьбы России можно найти в работах А.В. Гулыги, П. Гайденко, А. Сагатовского, В. Феллера, А. Ломоносова, В. Лазарева, А. Муравьева, В. Макарова, Н. Нарочницкой и др. Однако попытки эти чаще всего ограничивались трансценденталистскими, марксистскими, позитивистскими, или религиозно-интуитивистскими принципами понимания гегелевской философии истории.
3. «Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны, понятия, и субъективной стороны. Это соединение объективно существует как государство, которое, следовательно, является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то, чтобы это соединение, т.е. его свобода, стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия. В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека отказывается от его частного интереса; он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве, предаваясь которому он уже не может иметь в виду частный интерес. Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религи-
озное сосредоточение духа является чувством, однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искусство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности и в чувственных проявлениях; всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное вообще. Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения - философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь в нашу задачу не может входить более подробное рассмотрение этих форм: о них нужно было только упомянуть, так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет, который мы здесь рассматриваем, а именно государство.
То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д. Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным. Ведь мы сказали, что нравственность есть единство субъективной и всеобщей воли. Но Дух должен ясно сознавать это, и средоточием этого знания является религия. Искусство и наука являются лишь различными сторонами и формами того же самого содержания...
Этот дух народа есть определенный дух, и, как только что было упомянуто, он оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития. Затем этот дух составляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя, и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий, которые вообще являются совокупностью различных сфер объективного духа, точно так же как душа существует лишь постольку, поскольку она есть система своих членов, которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей существенности представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, наглядное представление, в философии она познается и понимается как мысль. Вследствие первоначальной тождественности их субстанции, их содержания и предмета эти формы образуют неразрывное единство с духом государства; данная форма государственного устройства может существовать лишь при данной религии, точно так же как в данном государстве могут существовать лишь данная философия и данное искусство.
... Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоятельство, а именно на то, что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою
истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что как в этом расчленении, так и в его осуществлении выражается его понятие» (Гегель Г.В. Ф. Лекции по философия истории. С. 100-102). «Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой принадлежащей к мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения» (там же, с.116). Подробнее на эту тему см. также страницы 112; 117-118; 125. Развитие проблемы соотношения объективного и абсолютного духа внутри государстве мы находим и в гегелевской «Философии права».
1) Всемирная история. § 341 «Стихия наличного бытия всеобщего духа, который в искусстве есть созерцание и образ, в религии - чувство и представление, в философии - чистая свободная мысль, представляет собой во всемирной истории духовную действительность во всем объеме ее внутренних и внешних сторон. Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя сущей всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и духи народов в их пестрой действительности, суть только как идеальное, а движение духа в этой стихии состоит в том, чтобы изобразить это» (с. 370).
2) «.. .настоящее совлекло с себя свое варварство и свой неправовой произвол, а истина - свою потусторонность и свое случайное насилие, так что объективным стало истинное примирение, развертывающее государство в образ и действительность разума, где самосознание находит действительность своего субстанциального знания и воления в ее органическом развитии, подобно тому как в религии оно находит чувство и представление этой своей истины в качестве идеальной существенности, в науке же - в качестве свободного, постигнутого в понятии познания этой истины как одной и той же в ее восполняющих друг друга проявлениях - в государстве, в природе и в идеальном мире (с. 377-378).
4. При этом нужно учитывать то важное обстоятельство, что оба принципа могут зачастую хронологически не совпадать друг с другом.
5. В рамках Восточного мира, где все духовные формы были даны хотя и в синкретичном виде, но все же не так, чтобы их нельзя было распознать: художественные изображения на фарфоре и этические поучения Конфуция - суть разные в духовном плане вещи.
6. В противном случае будет неясно, к какому же духу нужно относить всю предыдущую историю России; или нам нужно будет вообще отказаться рассматривать ее как историю разумного начала, или нужно пользоваться именно понятием абсолютного духа, если мы хотим остаться на почве разумного в нашей отечественной истории.
7. Далее приводится лишь первоначальный набросок схемы логической периодизации российской истории с точки зрения развития в ней Абсолютного духа. Развернутое историко-фактологическое наполнение данной схемы выходит за пределы рецензии и будет проведено нами в специальной работе.
8. Ранее упомянутую книгу Д. Чижевского «Гегель в России» (Париж, 1939 г.) при всем ее новаторском характере никак нельзя отнести к разряду современных (причем как с логической, так и с хронологической точки зрения). К тому же данная работа посвящена преимущественно историко-философской проблеме и не имеет концептуального философско-исторического содержания.
9. А не только на абстрактную «букву», которая, в отрыве от целого, только «убивает» спекулятивное содержание идеи; согласно евангельской мудрости, только «дух животворит»!
Кубанский государственный университет 2 сентября 2005 г.
© 2005 г. Л.А. Минасян, С.А. Минасян
КАНТ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В историю философской мысли учение Канта вошло как субъективный идеализм. Каковы истоки подобного подхода? И можно ли, в действительности, именно так характеризовать учение Канта, если учесть к тому же достижения современного нам естествознания? На наш взгляд, основная причина подобной оценки творчества кенингсбергского ученого состоит в том, что ставится знак равенства между априоризмом и идеализмом. С позиции современности можно утверждать, что такой вывод скоропалителен. Априоризм связан у Канта в первую очередь с логическим объективизмом, ибо во главу угла кантовской философии поставлен императив непременной необходимости и всеобщности научного знания. Опыт, по мнению Канта, не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, «он сообщает ... только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции). Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, ... то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение» [1, с. 107]. Именно из опыта мы узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, «но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому. если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение» [1, с. 106]. Выдвигая взгляд на логику как на учение о чистых формах мыслимости предмета, Кант оказывается под прицелом критики со стороны Гегеля, утверждавшего, что даже докантовский рационализм не рассматривал форму знания независимой от его содержания и что целью своей имел познание истины. Как идея познания, истина, по Гегелю, предстает в теоретическом и практическом видах, единство же теории и практики образует «абсолютную идею». Это дает основание Гегелю рассматривать учение Канта как субъективный идеализм, «согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, полагаемое лишь нами. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе и настоящее определение конечных вещей состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в
