Научная статья на тему 'Русская идея как теоретический концепт: генезис, сущность, эволюция'

Русская идея как теоретический концепт: генезис, сущность, эволюция Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
112
17
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Русская идея как теоретический концепт: генезис, сущность, эволюция»

19 Мусин М. 3. Феномен сознания: ретроспективный анализ концепций В. С. Соловьёва и С. Н. Трубецкого: Дис. ... канд. филос. наук. Иваново, 1998; Воронков В. В. Проблема сознания в философии В. С. Соловьёва, С. Л. Франка и Г. Г. Шпета: (Сравнительный историко-философский анализ): Дис ... канд. филос. наук. М., 2003.

20 Красильникова М. Б. Проблема соотношения времени и вечности в русской духовной культуре рубежа XIX - XX вв.: Дис. ... канд. филос. наук. Барнаул, 2004.

21 Селеверстов Р. Е. Социальный идеал и утопия: опыт русской философии: Дис. ... канд. филос. наук. Владивосток, 2000.

22 Ходоров А. А. Религия и революция в творческих исканиях интеллигенции Серебряного века: Дис. ... канд. культурологии. М., 2000.

23 Артемов А. А. Проблема органической целостности культуры в русской философии XIX века: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2001.

24 Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. С. 39-68.

25 Могильницкий Б. Г. Историческая теория как форма научного познания // Историческое знание и интеллектуальная культура: материалы конф. Москва, 4 - 6 декабря 2001 г. М. 2001. С. 6; См. также: Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы: сб. ст. М., 2005. С. 14 - 42; Полидисциплинарные технологии исследования модернизационных процессов: сб. ст. Томск, 2005.

26 Хвостова К. В. Актуальные проблемы исторического познания // Проблемы исторического познания: сб. ст. М., 2008. С. 5, 14.

27 Гобозов И. А. Постмодернизм и историческое познание // Проблемы исторического познания: сб. ст. М., 2008. С. 95.

28 Роцинский С. Б. Кантианские рецепции в русском христианском платонизме (П. Д. Юркевич, В. С. Соловьёв) // Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы нашего времени: материалы конф. М., 2005. С. 268.

И.А. БАРСУК

Белорусский государственный университет,

г. Минск

РУССКАЯ ИДЕЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КОНЦЕПТ: ГЕНЕЗИС, СУЩНОСТЬ, ЭВОЛЮЦИЯ

H.A. Бердяев определял русскую идею как основную

проблему русской теоретической мысли и публицистики

[1]. Данная проблема весьма актуальна и для развития восточнославянского общества, она активно обсуждается в

современной литературе (Шафаревич, И.Р. Русский народ на переломе тысячелетий / И.Р. Шафаревич. - М., 2000; Солженицын, А.И. «Русский вопрос» к концу XX века / А.И. Солженицын // Новый мир. - 1994. - №74; Троицкий, Е.С. Что такое русская соборность? / Е.С. Троицкий. - М., 1994 и др.). Русская идея - это не только идея русского народа. В трудах русских мыслителей русская идея обращена к русскому народу и к народам восточнославянского пространства в целом. Ее историческое развитие, происходившее на огромной территории, заселенной многочисленными, издавна жившими вместе народами, свидетельствует об открытости к различным питавшим ее культурам. Мы находим подтверждение этому в творчестве Вл. Соловьёва, пишущего о вопросе «затемненном предрассудками» и различными нелепостями, но «самом важном из всех» - «вопросе о смысле существования России во всемирной истории» [2, с. 228]. Носителями русской идеи выступали представители не только русского, но и других народов, связанных с Россией общностью исторических судеб, - грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, белорус Франциск Скорина, украинские мыслители Феофан Прокопович и Григорий Скворода, молдоване Дмитрий и Антиох Ахундов, казах Чокан Вали-ханов и многие другие. Служению России посвятили свои жизни многие выдающиеся люди, имеющие самые различные национально-исторические корни, среди них полководцы Барклай де Толи, Багратион, зодчие Растрелли, Бове. И.А. Ильин также артикулирует фундаментальный вопрос: в чем же сущность русской идеи? И отвечает на него так: «русская идея есть идея сердца», любящего свою Родину сердца, и в этом «главная сила России и русской самобытности» [3, с. 402-403]. Адекватная трактовка понятия «русской идеи» возможна лишь на базе аналитических исследований оригинальных работ русских мыслителей XIX -XX вв. Только на основе таких исследований, как нам представляется, можно эксплицировать аутентичную суть понятия «русская идея», которое, безусловно, определило особенности социокультурного и геополитического развития России.

Истоки национальной религиозной идеи зарождаются еще в Киевский период восточнославянской истории. Решающим показателем процесса культурной идентификации восточного славянства и важным консолидирующим фактором стало принятие им православно-христианской веры по восточно-византийскому, греческому, обряду и оформления надэтнической культурной целостности православного мира, который атрибутируется И. Дуйчевым и Р. Пиккио как Slavia orthodoxa в отличие от Slavia romana (принявших католицизм западных и части южных славян). Это отчётливо отражено уже в выдающемся произведении древнерусской философской мысли - «Слово о Законе и Благодати» первого митрополита из русских Илариона. Автор повествует о том, как Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простёрлась, и на наш народ русский»[4, с. 29]. Иларион, славя крестителя Руси великого князя Владимира, сравнивает его с римским императором Константином Великим. Владимир прославляется и как равноапостольский просветитель, и как великий правитель, покоривший многие племена. В «Слове...» впервые чётко формулируется представление о «русских» как об особой социокультурной общности [5, с. 26 - 120].

Н. Лосский полагает, что с христианской религиозностью русского народа связано «искание абсолютного добра, осуществимого лишь в Царстве Божьем». Другие свойства русского народа философ анализирует с учетом вышеназванного. Например, он доказывает способность русского народа к высшим формам опыта, в частности выделяет «высокое развитие нравственного опыта» [6]. На этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца. Главный же ее смысл состоит в том, что сердце, понимаемое в возвышенном смысле, является основой не только телесного и душевного, но и духовного существования человека, в том числе реализации его познавательных возможностей. Кардиогносия тесно связана с софиологией, составляя их динамическое и плодотворное соединение.

Г.П. Федотов искал «ключ» к разгадке России, специфике ее социокультурного и духовно-исторического раз-

вития по сравнению с Западной Европой. Тайны русского духа открываются ему через постижение жизни русских праведников, мучеников и святых, в судьбах которых он увидел тайну русского народа в целом, его национальную идею и нравственный идеал. «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России; в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути» [7, с. 13]. Не случайно, что первыми русскими святыми, канонизированными русской церковью, стали наиболее почитаемые на Руси великомученики Борис и Глеб. Как отмечает Г.П. Федотов, тип святости Бориса и Глеба не был знаком Византии, и, соответственно, греки-митрополиты сомневались в святости братьев: Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления в княжеской междоусобице, как многие до и после них. Г.П. Федотов заметил, что «святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный чин «страстотерпцев» - самый пародок-сальный чин русских святых. Секрет их почитания на Руси был определен прежде всего самим фактом их насильственной смерти и жалостью к ним. Это неискоренимая черта русскости однако в реальной жизни служит основанием для всевозможных политических манипуляций. В XV в. осуществляется интенция на сакрализацию действительности, фиксируемая в официальном символе «Святой Руси». Высшим идеалом на Руси, высшей духовной ценностью стала святость. Огромное значение имел в этом плане феномен Сергия Радонежского, первого общенародного святого-монаха, а не князя. Образы святости являются не только примером нравственной жизни, но и подчеркивают радикальность духовного преображения, выраженного в соответствующем поведении. Достаточно отметить, что все средневековые рукописные летописи Руси до XV - XVI вв. были оплодотворены святоотеческой религиозной мыслью, идущей от византийской патристики. В трудах Г.П. Федотова, Г.В. Флоровского, А.Ф. Замалеева обстоятельно исследованы религиозно-философские идеи восточнославянских мыслителей, оказавшие реальное воздействие на культуру средневековой Руси. Божественное провидение

интерпретируется преимущественно в его земной проекции, где само понятие абсолюта задано подчас конкретно: царь, который уже не «народом призван», но «богом помазан», «земля русская» как религиозный символ. В контексте этой культуры, оформившей представление о «святости во плоти», служение богу, царю и родной земле выступало как различные грани единого нравственного императива. Особый акцент связан с понятием царской власти, в ведении которой находится социально-историческая действительность и природное бытие. Ориентация на всеединство в его конкретной материальной заданности способствовала формированию двух противонаправленных тенденций в контексте русской духовной традиции: с одной стороны, осуществлялась интенция на сакрализацию ближайшего бытия, с другой - христианская церковь нацеливала на воплощение абсолютного в ущерб всему земному.

В XIII в. происходила интерференция восточнославянской и русской культур: западная, приднепровская часть региона оказалась в составе Великого княжества Литовского, сблизилась с западными соседями и начала впитывать западноевропейские признаки, в результате связь с западной культурой и славянская основа одновременно позволили Беларуси в процессе культурной идентификации стать своеобразным мостом между западным и восточными типами культур в XVII в. При этом следует учитывать зоны смешанного взаимодействия православия и католицизма на территориях Западной Украины и Беларуси, вошедших в состав Великого княжества Литовского, а затем Речи По-сполитой, а также такой феномен, как униатскую церковь. В результате развитие Беларуси и Украины, с одной стороны, России, с другой- с конца XIII в. совершается в различных социально-исторических условиях, что привело к утверждению существенно отличающихся друг от друга социально-политических систем и духовных традиций. Основателем новой парадигмы в духовной культуре восточных славян стали Франциск Скорина и Симон Будный.

Становление восточнославянской цивилизации тесно связано с созданием сильного государства, способного обеспечить безопасность границ: Киевская Русь - «заслон, пред-

полье, буферная зона Европы на восточном направлении» -возникла на пересечении силовых полей Европы и Азии и подверглась мощным воздействиям, а нередко и агрессии как с Запада, так и с Востока. Социокультурная коммуникация между цивилизационными стратегиями Запада и Востока в их взаимовлияниях и взаимообусловленности составила содержательную основу для формирования эпистемологических, аксиологических, эстетических и других приоритетов восточнославянского этнотерриториального пространства. Одной из существенных особенностей данной стратегии является диа-логизм как принцип отношения к другой реальности, связанный с возможным соединением своего и иного без умаления чьей-либо индивидуальности. Толерантность и открытость данного культурно-исторического региона сопрягались с его естественным стремлением к герметичности, к сохранению собственной идентичности. Территориально большое государство могло ощущать себя хотя и пограничной, но всё же интегрирующей частью целого европейской christianitas. Осознание принадлежности к «Руси», «русской земле», «русской вере», «русскому языку», использование этих и подобных понятий фиксируются в памятниках восточнославянской общественнофилософской, политической, правовой мысли на протяжении всего средневековья и являются важными элементами этнической идентификации социокультурной общности.

Мессианскую тему развивает далее учение «Москва -третий Рим». Общеевропейская концепция Roma aeterna (Рима вечного) стала основой целой серии разнообразных теорий от великодержавного гегемонизма до почвеннического мессианизма. После падения Константинополя Русь оставалась единственной православной страной, хранительницей восточно-христианской традиции, и именно в этом качестве она представляется Филофею третьим Римом. Победой иосифлян во главе с Иосифом Волоцким были заложены основы тесного союза церкви с государством, приведшие затем к доминированию царства над священством в истории. В первой четверти XVI в. Русская православная церковь стала рассматриваться не только как преемница Византии, но и как духовный пастырь всего мира. Неявно идею о наследовании Московским право-

славием византийской веры высказал московский митрополит Зосима в 1492 году. Но в полной форме идея именно «третьего Рима» провозглашена Филофеем; он пишет о «святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве». На уровне национально-государственной идеи была поставлена задача всемирно-исторической миссии спасения, возрождения и распространения по всему миру православия. В этой доктрине выражена воля к общему, коллективному и историческому спасению не только русского народа, но и всего православного мира в целом. В центр официальной культуры был поставлен столичный город как воплощение официального представительства власти - социальной и духовной. Подобный акцент на интегративных аспектах общественного бытия был обусловлен логикой российской истории в монгольский и послемонгольский периоды, особым статусом Москвы в освободительном процессе, укреплением позиций православной церкви. В дальнейшем эта идея сыграла большую роль в консолидации русского и восточнославянского общества на основе религиозной и этнической идентичности, но так и не смогла предотвратить трагических, а подчас и катастрофических последствий для Московского царства, российской и всей восточнославянской истории сакрализации самодержавного государства и личной власти царя, поддерживаемых террором как непременным условием величия и святости богоизбранного царства - Москва - третий Рим. Однако, как отмечает известный социальный философ и политолог A.C. Панарин, «православному сознанию вовсе не свойственна эта гордыня самовозвеличения и самоуспокоенности - дерзание сделать правителем своего социума Самого Господа или видеть в правителях Его непосредственных уполномоченных» [8, с. 137]. Христианскому универсализму русской идеи чужд индивидуалистический мессианизм. Для православной версии христианского вероучения, эксплицитно представленной в византийской культуре, характерна имманентная синтетичность, которая универсально обнаруживает себя в единстве Бога, человека и природы. Ранневизантийская культурная традиция формировалась под значительным влиянием неоплатонизма, в

основополагающих интенциях которого содержался значительный потенциал синкретизма и универсального стиля мышления. Истоки славянской синкретичности восходят еще к языческому прошлому, оформившему особый тип отношения к действительности, основанный на представлениях о взаимной равноценности и дополнительности человеческого и природного начал.

Непосредственно термин «русская идея» появился у Ф. Достоевского. [9, с. 158] Анализируя феномен русской народности в творчестве A.C. Пушкина, он выходит на оценку «силы духа русской народности», которую квалифицирует как стремление «в конечных целях своих ко все-мирности и ко всечеловечности... Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит. стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» [10].

Систематизированное и концептуальное религиозно-философское обоснование русской идеи, как народно-религиозной, восходит к Вл. Соловьёву. В этом качестве она, по его мысли, и должна была адекватно воплощать характер русского «социального тела». «.Чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается» [11, с. 238]. Однако Соловьёв не стремился обосновать какой-либо национальный гиперкритицизм. Никакого национального самолюбования, этноцентризма в его докладе под названием «Русская идея», прочитанном в 1888 г. в Париже, не было. Напротив, он резко критиковал все то, что Бердяев впоследствии назвал «церковным национализмом». Соловьёв весьма определенно высказался против национальной ограниченности, подчеркивая, что лицо нации определяется высшими достижениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию, в «реальное единство человеческого рода». Поэтому «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [12, с. 228]. Истинная русская идея «требует от нас признания неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований

... на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество» в единстве человечества, живые члены которого представляют различные нации [13, с. 256]. Он выдвигает религиозно-универсалистскую концепцию преображения русской жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации, которое во многом мыслилось им как разумное самоограничение, служение вселенским идеалам добра и справедливости. В этом смысле предшественниками Соловьёва являются славянофилы, в том числе К. Аксаков, который писал о существовании «русского воззрения» [14].

Концепция русской идеи Вл. Соловьёва была органически связана со всем строем его личности и отражала не только мысли и «философский темперамент», но и особенности его психологического склада, личные приверженности, вкусы, идеалы. Соловьёву были глубоко чужды любые проявления искусственного, показного патриотизма. Он обладал многими качествами, сближавшими его с народом, русской народной средой. Биографы особо отмечают такие привлекательные черты его характера, как великодушие, веселость, терпимость, деликатность. Искренность и высокая духовность русского философа - человека чистой нравственной доброты, бескорыстного служителя истины - все это наложило яркий личностный отпечаток на интерпретацию им русской идеи.

Линию истолкования русской идеи Вл. Соловьёва продолжали представители русского религиозного ренессанса начала XX в. - В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Иванов, Е. Трубецкой, Л. Карсавин и другие. Так же, как и Вл. Соловьёва, их отличает приверженность к высокой духовности и душевности, состраданию и милосердию. В этой связи нельзя не сказать о русской интеллигенции как одном из носителей русской идеи, сознание которого и одновременно выступает как своеобразный феномен культуры, с присущими ему историческими, нравственными и иными особенностями. Следует отметить, что этот тип ментальности формируется с появлением первых русских книжников в древнерусскую эпоху.

Русская идея доказала в истории действительность и подлинность своей «всемирной отзывчивости», готовности к самопожертвованию, служению миру. Но есть ли будущее у русской идеи?

Содержательная нагруженность, глубина, консолидирующее значение «русской идеи» для восточнославянской культурно-исторической общности, безусловно, -предмет обширного систематического исследования. В рамках данного экскурса можно зафиксировать лишь один, но, как нам представляется, принципиальный аспект данного концепта, определяющий специфику русской философской традиции - ее акцентированно-оригинальное и национально-историческое своеобразие. Русская идея - не априорное суждение, не импульсивный вывод, а итог мучительного отыскивания экзистенциального призвания, смысла существования и общности судьбы всей восточнославянской цивилизации.

1 Бердяев H.A. Душа России // Русская идея. Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; Предисл. A.B. Гулыги. М., 2004. С. 289 - 317.

2 Там же. С. 227 - 256.

3 Ильин И.А. О русской идее // Русский индивидуализм: Сб. работ русских философов XIX - XX веков. М., 2007. С. 214 - 231.

4 Илларион. Слово о Законе и Благодати / Сост., вступ. ст., пер. В.Я.Дерягина. М., 1994. 146 с.

5 Рогов А.И., Флоря Б.Н. Формирования самосознания древнерусской народности // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 26 - 120.

6 Лосский И.О. Искание абсолютного добра, свойственные русскому народу, ведет к признанию высокой ценности всякой личности / И.О. Лосский // Русский индивидуализм. Сб. работ русских философов XIX - XX веков. М., 2007. С. 41- 93.

7 Федотов Г.П. Святые Древней Руси / Сост. и вступ. ст. A.C. Филонен-ко. М., 2003. 700 с.

8 Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. 496 с.

9 Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 г. Глава 2 // Русская идея. Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; предисл. A.B. Гулыги. М., 2004. С. 154 - 162.

10 Достоевский Ф.М. Пушкин (произнесено 8 июня 1880 г. в заседании Общества любителей русской словесности) // Русская идея. Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; предисл. A.B. Гулыги. М., 2004. С. 172 - 188.

11 Соловьёв B.C. Русская идея // Русская идея. Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; предисл. А.В. Гулыги. М., 2004. С. 227 - 256.

12 Там же. С. 227 - 256. 14 Там же. С. 227 - 256.

14 Аксаков КС. О русском воззрении // Русская идея. Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; предисл. А.В. Гулыги. М., 2004. С. 143 - 153.

15 Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция / По-слесл. П.П. Гайденко; подгот. текста И.Г. Вишневецкова. М., 1997. 431 с.

И.Г. НЕМЧИНОВ

Национальный педагогический университет имени М.П. Драгоманова, г. Киев, Украина

ИСТОРИОСОФИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА В КОНТЕКСТЕ КРИЗИСА «РУССКОЙ ИДЕИ» ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Нами сделана попытка рассмотреть историософию Владимира Соловьёва в контексте развития «русской идеи», которая во второй половине XIX века оказалась в глубоком кризисе.

Первым этот кризис обнаружил Ф. Достоевский, обративший внимание на то, что утопии социалистов, нигилистов, либералов и консерваторов объединяет их хилиастический характер. «Я предлагаю не подлость, а рай, земной рай, и другого на земле быть не может», - говорит Шигалев, предваряя изложение своей системы1. Не делают ли поиски «земного рая» родственными все утопические и идеологические схемы?.. В этом смысле характерным является признание того же Шигалева: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого»2. Достоевский ставит под сомнение саму возможность существования такой формулы.

Тотальность и запрограммированность -неотъемлемые черты любого «умышленного общества»,

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.