CC BY
0Ручин В. А.
РУССКАЯ И КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИИ ОБРАЗОВАНИЯ: СХОДСТВО И РАЗЛИЧИЕ
Для понимания истоков и специфики эволюции образования в различных культурах необходима концептуализация методологических различий философий образования. Данная концептуализация, на наш взгляд, возможна через посредство сравнительного анализа универсального и национального компонентов в образовательном пространстве по основаниям, неизменным для любой образовательной практики, а именно: по идеальным представлениям о человеке образованном; по идеальным условиям образования; по основополагающему принципу образования в его идеальном измерении.
Цивилизацию, присущую ей культуру и образование целесообразно рассматривать как категории, генетически взаимообусловленные процессом «антропо-и-социогенеза». Необходимо учитывать и то, что культура несет в себе многозначный понятийный смысл, трактуется как на основе метафизики, идеализма, так и с материалистических позиций. В китайской традиции термины «цивилизация» (вэньмин) и «культура» (■вэньхуа) рассматриваются взаимосвязанно и дословно означают: цивилизация — «культурное просветление», «культурное просвещение», а культура — «культурное развитие», «культуризация». «Иначе говоря, китайская цивилизация есть этап развития китайской культуры вэнь в степени разумного "просветления" мин и исторической "модернизации" хуа»1. Здесь особо следует подчеркнуть, что истоком китайской культуры является Дао, а истоком русской православной культуры — Слово.
Обе категории представляют значимые для национальных архетипов ценности.
«Ценность — это основная характеристика слагаемых культуры. А само культурное наследие в целом — воплощение разумного человека, восхождение его практической деятельности от простых форм к более сложным, показатель овладения им мира, когда особую роль играет духовный аспект: знания и наука, образование и искусство и т.д.»2. Однако при всем многообразии есть и единство культур. В «Первобытной культуре» Э. Тайлор впервые указал, что для понимания фактов первобытной культуры необходимо признать историю человечества как процесс постепенного и непрерывного развития и то, что только тождественностью человеческой природы можно объяснить сходство в производстве как материальной, так и духовной культуры при условиях, не допускающих возможностей заимствования. Ученый считает также, что культура народов мира слагается из верований, знаний, обычаев и некоторых других привычек и способностей членов первобытного общества.
Справедливо отметить тождественность российской культуры .религиозной по своей сути, и культуры китайской, отличающейся житейскими чертами. Общепризнанно, что идеалы китайской культуры заложены конфуцианством и преимущественно ориентированы на совершенствование человеческой этики и морали, а не на потусторонний мир3. Однако в китайской философии помимо конфуцианства существует даосизм, учение умозрительного характера, где Дао понимается как закон мироздания. «Мириады вещей Поднебесной рождаются в бытии, бытие рождается в небытии [Дао]»4. В даосизме человек должен стремиться к Дао, отрешившись от любых желаний, размышлений, мыслей, чтобы «внешне выглядеть скромно, внутри сохранять первозданную духовную простоту, быть бескорыстным и бесстрастным»5. На наш взгляд, синтез этих двух направлений китайской философской мысли во многом созвучен духовному строю российской культуры.
Культурный контекст образования очевиден, и здесь следует признать, что образование как «высшая сила»6 в развитии личности не самостоятельно в сфере высшего. Образование, существующее ради самого человека, есть связь с целым миром, оно есть судьба каждого, как открытость и даже как сверхчувственное. Такого рода предопределение не что иное, как сущее, то есть в какой-то мере чувственно-идеальное
в его связи с реальностью, исходящее от явленности бытия сущего. Следствие этого — историзм, т. е. эволюция феномена «культура» и феномена «образование».
Структуры образования в различных культурах идентичны и основаны на неизменности элементов универсальных оснований, иначе — триады идеального образования: идеальное представление о человеке образованном, идеальные условия образования, основополагающий принцип образования в его идеальном измерении. Неизменна и логика их достижения. Об этом, например, пишет В. В. Малявин в книге «Духовный опыт Китая», приходя к схожему с нами выводу: «Пути и методы духовного совершенствования в разных традициях обнаруживают много сходных черт, и это сходство, без сомнения, не случайное, а в своем роде упорядоченное, даже системное»7, и связано оно с тем, что человечество едино в своих человеческих проявлениях. Поэтому различие сфер образования следует искать, на наш взгляд, в отличии элементов образовательной триады, подчеркнув при этом, что образование неизменно в смысле своего предназначения, а именно — как единственное в своем роде предназначение человека иметь, помимо естественного кожного покрова, ещё и приобретенный, выражающийся в ценностном образе «образованной личности». Вот почему для понимания различий сфер образования необходимо сосредоточить внимание на ключевых интенциях, положенных в основу той или иной культуры и реализуемых в образовательной практике.
Образовательная практика создаётся по принципу бытия, когда «вера в Бога или доверие к имманентному источнику жизни» становятся целью, в то же время целостность самой культуры подобному акту не подвержена, смысл её онтологии может быть выражен только в видах.
Поэтому образование в этих практиках учит человека познавать его настоящие силы и деятельно пользоваться ими. При этом, по мнению М. Шелера, следует исходить из «образовательных идеалов», дифференцируя их по признаку гуманизма, так как сам «дух» изначально индивидуализирован. И тут очень важен «зов личности». В образовании следует видеть главное: рост самосознания самого духа в истории народов мира и их обществах; рост его «априорных» форм мышления, созерцания, ценностей, любви и т. п. В образовании, таким образом, должен быть выражен дух8.
Отсюда, на наш взгляд, вытекает трансцендентальный смысл образования: все великолепие духовности, в значительной мере отречённое от повседневного реального требует высоких чувств (любовь, справедливость, гуманность, добро и т. д.). Именно такая изначальная идея наполняет архетип любой культуры содержанием и неким сверхъестественным значением и назначением.
Интенция православной культуры, выстроенная по принципу религиозного максимализма, представляет пространство борьбы добра и зла, преодоления дисгармонии души и тела во имя приближения к Богу. Христианство через молитвы и причастие, посты и религиозные праздники, через весь уклад религиозной жизни, определенный церковными догматами, вводитчеловека в мир непримиримого противостояния добра и зла, в мир бесконечной гармонизации души и тела. В преодолении желаний чувственного тела происходит или не происходит главное событие внутренней жизни христианина — достижение святости. Иначе говоря, добро и зло, душа и тело — это своего рода координаты повседневной борьбы за святость. По мнению игумена Георгия (Шестуна), святость — «вот идеал, данный человеку в этой жизни, одновременно достижимый и недостижимый. Недостижимый в своей полноте, так как святость не ограничена объективным уровнем, и достижимый для конкретного человека в соответствии с его мерой и возможностями. Святость задает особую норму жизни человека»9. Норма как руководящий принцип становления человека выставляет планку индивидуального бытия, дает мощный импульс нравственного совершенствования, открывает истину, выраженную в стремлении к идеалу.
В китайской культуре «исконно отсутствует единое, сопоставимое с западным (греч. псюхе, лат. anima) понятие души»10, однако великая китайская культура нашла свой путь к истине, создав свои ориентиры на пути движения человека к небу. И здесь отсутствие «субъект-объектной дифференцированности» не помешало уже на ранних этапах становления китайского мира найти такие эквиваленты понятиям «душа» и «тело», которые, как оказалось, близки к аналогичным понятиям русской религиозной традиции, например, иероглиф синь означает «сердце/сердцевина, центр», понятие «тело» выражено «инстанцией тело-личность (шэнь)п». Как мы знаем, понятие «сердце» значимо для русской культуры. Однако китайская духовная традиция, построенная на синтезе конфуцианства,
даосизма и народной религии, изначально не определила устойчивость понятий духовной практики; напротив, существует семантическая диалектика, способствующая эволюции их толкований. Поэтому в современном китайском языке мы встречаемся с новыми аналогами понятия «душа», а именно: со сформировавшимся за последнее столетие биномом цзин-шэнъ (цзин — семейный дух, шэнь — божественный дух), который и стал «стандартным обозначением духа и души»12. Кропотливая работа, направленная на сохранение духовных начал, свидетельствует о стремлении носителей китайской культуры сохранить и закрепить в общественном сознании традиционные духовные ориентиры. Их новая интерпретация, на наш взгляд, во многом подтверждает наличие у человечества единого пути нравственного совершенствования. Существующие отличия состоят в различии элементов и духовной культуры, в их конфигурации, определяющей специфику архетипа.
Важнейшей стороной китайского этики является наличие, как и в русской религиозной традиции, пространства непримиримой борьбы за добро (шань) и связанные с этой борьбой метафизические представления. Так, стремление к «совершенному добру» (чжи шань), имеющему, фактически, онтологический статус, выражено в понятии «Великий предел» (тай цзи). Тай цзи — это соответствующий Пути-дяо «принцип предельно хорошего и совершенно доброго»13, т.е. налицо, в концептуальном смысле, сближение конфуцианства и даосизма в определении понятия «высшее добро». Великий китайский мыслитель Чжу Си «Различил онтологические и антропологические аспекты добра: "В плане Неба и Земли добро предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее"»14. Эти аспекты, можно сказать, перекликаются с русской духовной традицией, в которой также утверждена святость высшего, небесного, и греховность природного, человеческого. Сходство двух традиций прослеживается в словах другого видного представителя неоконфуцианства — Ван Ян-мина, который трактует «великий предел» как превосходящую добро и зло характеристику изначальной человеческой природы и "благосмыс-ленной" (лян чжи) сущности сердца»15. Здесь для образовательного контекста важно то, что понятие «добро» есть высшая нравственная ценность, увязываемая китайским мыслителем Дай Чжэнем с самой китайской цивилизацией, а значит и китайской идентичностью: «"Великими
весами Поднебесной", состоящими из гуманности (жень), благопристойности (ли), должной справедливости и предполагающими "знание постоянства [принципов — ли], достижение покорности [Небу]»16. Здесь налицо отличие китайской традиции от традиции православной, интернациональной по сути.
В ходе сравнительного анализа обнаруживается сходство в отношении понятия «благодать». В китайской традиции понятие «благодать» сближается с термином шань, «исходящим свыше и делающим людей добродетельными», а также сближается с термином ци, близким христианскому понятию «дух»17. Таким образом, приведенные примеры особенностей духовных традиций свидетельствуют о сходстве координат духовного развития человека. Более того, во многом эти координаты аналогичны по сути, но различаются только по интерпретации, по терминологии.
Обозначив аналогичность координат культурного поля, обратимся, следуя предложенным изначально критериям, к идеальным представлениям о человеке. В русской религиозной философии и на святой Руси всегда идеал, к которому стремился человек, был и остается результатом религиозной жизни. H.A. Бердяев утверждает, что «первичный феномен религиозной жизни есть встреча и взаимодействие Бога и человека, движение от Бога к человеку и от человека к Богу»18. По мнению И.А. Ильина, «Путь к духу — есть путь моей родины; ее восхождение к духу и Богу есть мое восхождение»19. Абсолютная ценность личности, считает Н. О. Лосский, состоит в том, что, «сохраняя в себе образ Божий, человек всегда остаётся способным использовать свободу своей воли для достижения такого совершенства личности, которая есть подобие Божие»20. Из этого следует, что русская религиозная и философская традиция в своих подходах к образованию исходит из того, что человек создан по образу и подобию Божьему и что это Богоподобие человека определяет его земное существование. И только движение к своему божественному идеалу, следование пути Христа ведёт человека к достижению его главной образовательной цели — соединению с образом Божьим.
В китайской культуре с точки зрения идеала выступает не религиозная, а светская трактовка образа благородного мужа, представляющего нравственный образец для подражания. Благородный муж (цзюнь цзы) — конфуцианский идеал человека, воплощающий
в себе духовный архетип Дао — добродетель, человеколюбие, долг, ритуал, доверие. По мнению Конфуция, «благородный муж заботится лишь о соблюдении морали; маленький человек помышляет лишь о земле. Благородный муж озабочен, как бы не нарушить закон; маленький человек помышляет лишь о милости»21. Именно в благородном муже и «происходит трансформация благодати в добродетель и, "поддерживая достоинство сянъ, делает добрыми нравы су"»11. Образ благородного мужа дополняет китайский мифологический персонаж с «говорящей фамилией Добрый — Шань Цюань, олицетворяющий «даосский принцип превосходства "обладание Путем-дяо" даже над высшими ценностями обычных»23 людей. Таким образом, конфуцианство предложило светское (философское) токование идеала человека, но фактически придало ему статус религиозный, поскольку «по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения, оно успешно выполняло роль религии»24. Отсюда существует даже так называемый конфуцианский регион (Китай, Корея, Япония, Вьетнам), в котором господствует конфуцианская идея об особой роли старшего поколения и чиновников госаппарата.
Идеальной образовательной средой в российской истории всегда была община. Федоров Н. Ф. так оценивал среду русского человека: «Говоря об общине в самом действии, в работе, или труде, и притом в деле святом, в священнодействии, в литургии, так как при таком только действии община и бывает действительно общиною, т. е. единением, а не разобщением, внутренним общением без внешнего гнета, внутренним общением без внутреннего разобщения, сдерживаемого лишь внешнею силою. Вопрос о храмах обыденных есть вопрос о самой народности русской, о духе народном и об его проявлениях в делах хозяйственных, государственных и церковных»25. Из этого суждения следует, что русская община всегда понималась как община религиозная.
Основной социальной ячейкой в китайской истории являлась община. (В те времена существовало несколько типов общин: патроно-мия, именуемая термином дан, кровнородственная ли и соседская сян.) Именно в общине, по мнению Конфуция, и происходит становление человека, но положительный результат достигается только тогда, когда соблюдается важное условие: «Если в общине царит человеколюбие, это
прекрасно. Разве можно считать мудрым того, кто поселяется там, где не царит человеколюбие?»26. По мнению Л. С. Переломова, Конфуций взял многие свои понятия из норм поведения, которые еще сохранились в общине при его жизни. Если кратко сформулировать суждение Конфуция, то оно звучало бы так: «Главное — добиться, чтобы в каждой ли («общине») царило жень («человеколюбие»27), а социальное расслоение, наметившееся уже тогда в общинах, нужно было преодолевать, по мнению Конфуция, путём заботы о бедных. Следовательно, идеальная среда для воспитания оценивается им прежде всего по моральным признакам, которым и должна быть подчинена жизнь социума.
В русской православной традиции основополагающим принципом образования в его идеальном измерении, безусловно, является принцип любви: любовь к Богу, любовь к ближнему. «Первым и глубочайшим источником духовного опыта является духовная любовь. Её надо признать основным и необходимым "органом" духовного опыта. И всякому христианину это должно было бы быть ясным без доказательств»28. Такую позицию разделяет подавляющее большинство представителей русской культуры29, и эта позиция настолько очевидна для мировой культуры, что не требует при её изложении дополнительной аргументации. В китайской философии образования изначально, от истоков, господствует схожий принцип, выраженный понятием «человеколюбие». Большинство рас-сужденийКонфуциятакилииначеобращеныктолкованиюсмыслалюбви к человеку. Так, согласно Конфуцию, «любящий человеколюбие — нет ничего превыше этого. Ненавидящий то, что лишено человеколюбия, проявляет человеколюбие и не допускает соприкосновения с тем, что лишено человеколюбия»30. Отличительной особенностью исконно русской традиции в образовании является то, что она, с одной стороны, имеет ярко выраженный религиозный характер, а с другой — эта религиозность особого типа: жертвенная и самоотверженная по своей природе. Китайская традиция, напротив, формально светская. «Есть коренное отличие конфуцианства от иудаизма, христианства или ислама. Пророки этих религий воспринимали свое Слово как Слово Божие — их устами говорил Всевышний. Конфуций же сам творил слово — то было Слово земного человека»31. В целом же эволюция православной и китайской культур и их влияние на образование своих стран пронизаны идеями человеколюбия. Кстати, именно в силу этического характера российской и китайской культур сохраняется вза-
имопонимание и традиционно дружеский тип отношений двух стран.
Исторически динамика любой культуры стремится под давлением потока времени видоизменить свои архетипические основы, трансформируя их в новые культурные формы, однако эта динамика не в силах изменить содержание основных компонентов. Каждая эпоха, выражаясь образами китайского языка, по-новому «считывает с космических узоров образцы гармоничного постоянства». Изучение эволюции духовной культуры позволяет понять логику её видоизменения: так, с «переходом от рода к государству архетип дао копируется, схематизируется и переводится в поле активного с ним оперирования человеческим субъектом уже безотносительно к чередованию природных ритмов и протеканию кругового бытия»32. Появление новых культурных форм постепенно или революционно изменяет сферу образования, придавая ей новые конфигурации, так как культура оказывает многогранное влияние на выработку мотивов, моделей, стимулов социальной деятельности.
Раскрывая сущность эволюции образования в России и Китае, приходим к выводу, что на содержание философии образования влияет не логика образовательного процесса, которая, как подмечено выше, идентична в разных культурах, а эволюция культурных форм и изменчивость элементов триады идеального, подчинённая исторической динамике архетипических основ. Через формирование «системы ценностей» и «идеалов» определенной исторической эпохи культура влияет как на индивидуальные цели образования, так и на содержание, механизмы сферы образования с точки зрения ее методологических, методических и организационных основ.
1 Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. / Гл. ред. М. Л. Титаренко. Т. 2. Мифология. Религия. М., 2007. С. 122.
2 Кузнецова В. В. Человек в контексте социальных форм жизнедеятельности. Саратов, 1995. С. 105.
3 Чжан Байчупь. Национальные идеи России и Китая // Китай в диалоге цивилизаций: К 70-летию академика М. Л. Титаренко / Гл. ред. С. Л. Тихвинский. М.,2004. С. 619.
4 Лао-цзы. Чжан. 40 / Пер. А. Г. Лукьянова // Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. М., 2001.
5 Лао-цзы. Чжан 19. Указ. соч.
6 См.: Шелер М. Формы знания и образование // Человек. 1992. № 4.
7 Духовный опыт Китая / Сост., пер. и ком. В. В. Малявина. М., 2006. С. 386.
8 См.: Шелер М. Формы знания и образование // Человек. 1992. № 5.
9 Игумен Георгий (Шеступ). Православная педагогика. М., 2010. С. 30.
10 Духовная культура Китая: энциклопедия. Указ. соч. С. 114.
11 Там же. С. 114.
12 Там же. С. 115.
13 Там же. С. 121.
14 Там же. С. 119.
15 Там же. С. 121.
16 Там же. С. 119.
17 Там же. С. 121.
18 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 129.
19 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. М., 2006. С. 249.
20 Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 121.
21 Лунь юй // Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство с древности и по настоящее время (Vb. до н.э. - XXI в.). М., 2009. С.181.
22 Духовная культура Китая: энциклопедия. Указ. соч. С. 122.
23 Там же. С. 122.
24 Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство... С. 108.
25 Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Т. 1. М., 1906-1913. С. 581-583.
26 Лунь юй // Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство... С. 175.
27 Там же. С. 176.
28 Ильин И. А. каз. соч. С. 118.
29 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Хомяков А. С. Дар песнопенья; О старом и новом; Церковь одна; Труженик. М., 2007; и др.
30 Лунь юй // Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство... М., 2009. С. 175.
31 Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство... С. 108.
32 Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т. Указ. соч. С. 24.
