РУСЬ: ОТ ЯЗЫЧЕСТВА К ПРАВОСЛАВНОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ (продолжение). Глава девятая. ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЫБОР ДРЕВНЕЙ РУСИ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

НАШИ ПРЕЗЕНТАЦИИ

К 150-летию

Московского

педагогического

государственного

университета

Александр Киселев, Алексей Лубков

РУСЬ:

ОТ ЯЗЫЧЕСТВА К ПРАВОСЛАВНОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ (продолжение)*

Глава девятая ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЫБОР ДРЕВНЕЙ РУСИ

До сих пор не утихают споры об оценке принятия Русью христианства. Сегодня расхожими являются утверждения, что Русь крестили силой и тем сбили ее с «естественного» и «благотворного» духовного пути, освященного тысячелетними славянскими традициями. Усилились споры и о том, превратились ли русские после крещения в истинных христиан или остались язычниками, но теперь

* Из материалов книги: Киселев А.Ф. Русь: от язычества к православной государственности / Александр Киселев, Алексей Лубков. М.: Вече, 2022. 464 с.: ил. - (Русская история).

Начало см.: Киселев А.Ф., Лубков А.В. Русь: от язычества к православной государственности // Развитие личности. 2022. № 3-4. С. 9-47.

«охристианизированными». Неоднозначны, нередко диаметрально противоположны характеристики личности князя Владимира: от святого христианина до разнузданного безнравственного язычника. Расхождения понятны, так как в личности Владимира сочетались и те и другие качества. Историки более двухсот лет спорят о месте и дате крещения князя Владимира.

Точек зрений много. Среди них немало таких, которые не имеют отношения к исторической правде, а пропитаны фальшью идеологии, личными пристрастиями, честолюбивой погоней за славой «первооткрывателей».

Между тем исторические источники и сам ход реальных событий тех времен убедительно свидетельствуют, что крещение Руси было судьбоносным в российской истории. Не только по причине обретения Русью единой, общегосударственной религии, крайне необходимой для укрепления и развития рождающегося древнерусского государства, но также потому, что крещение Руси означало выбор геополитического курса исторического развития Руси, не временного, сиюминутного, а на века. Это - историческая очевидность. Русь, а затем Россия более тысячи лет идут курсом, намеченным политической элитой Руси Х в. Первым актом этого исторического выбора было принятие Русью христианства.

Срединное между Западом и Востоком положение Руси волей или неволей ставило ее перед выбором векторов развития и осознания ее места и роли в мире. В какую сторону качнется маятник истории Руси - к христианской Европе или мусульманскому, а также иудейскому Востоку? Где Русь обретет возможности реализации своего государственного, политического, социально-экономического потенциала? А главное - в чем смысл исторического бытия Руси?

Эти вопросы волновали русских летописцев еще со времен легендарного Нестора, позже митрополита Илариона (ок. 990 - ок. 1054 или 1055), монаха Фило-фея (1465-1542), а затем большинство русских мыслителей. Вопрос смысла исторического бытия страны - вечный. Впервые этот вопрос поставил равноапостоль-ский князь Владимир.

Проблема поиска исторического пути Руси ярко и с необыкновенной художественной силой нашла отражение в содержащейся в Повести временных лет легенде о выборе князем Владимиром веры для своего народа и государства. Выбирать приходилось между католиками, византийцами, мусульманами и хазарскими иудеями - реальными и мощными силами на международной арене. Летописец рассказывает, как представители этих религий наперебой расхваливали и увещевали киевского князя принять их веру. Прозорливый Владимир не поверил на слово, а отправил послов к германцам, грекам, мусульманам и иудеям, чтобы они воочию убедились в преимуществах той или иной религии и рассказали об этом своему князю.

Послы посетили мечеть. Вернувшись, они однозначно заявили, что «нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их». Немцев - христиан римской церкви удостоили слов: «и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой». И только греческое (византийское) богослужение вызвало восторг: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали - на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, - знаем

мы только, что пребывает там Бог с людьми и служба их лучше, чем во всех других странах»1.

Выводы явно предвзятые, хотя бы потому, что и католические храмы по красоте и величию богослужения не уступали греческим. Однако ключевым в их «докладе» является не столько восхищение красотой греческого богослужения, сколько утверждение, что у греков «Бог с людьми». Значит, это религия истинная, она -путь к Богу, его покровительству и защите. Восточное христианство, по мнению послов Владимира, именно то, что требуется для духовного окормления Руси и ее народов. Здесь заложен глубокий смысл русского восприятия христианства - там, где Бог - там сила, правда и подлинная истина.

Симпатии к византийскому богослужению не случайны, а плод долговременных контактов и отношений Руси с Византией. Рассуждение о красоте византийского богослужения как наиболее привлекательной стороны восточного христианства понятны, если учесть, что язычники обожествляли именно красоту природы и поклонялись ей. Потребность в красоте - одно из качеств внутреннего мира славян-язычников. Однако для них оказалась первичной не красота обрядов, а глубокая духовная суть христианства.

В итоге святой Владимир выбрал греческий вариант христианства с крайне наивной и неубедительной аргументацией: дескать, у греков (византийцев) богослужение - торжественнее и красочнее, чем у других народов. На деле к этому решению Владимира привело не эмоциональное восприятие греческого христианства, а осмысление исторического опыта взаимоотношений Руси с другими государствами и народами. Практически Русь воевала и с византийцами, и с мусульманами, и с иудеями. Однако характер войн был разный. С мусульманами и иудеями (хазарами) - защита от агрессии и решение задач выживания во вражеском окружении, а с Византией - не столько борьба за территории и предотвращение опасности поглощения ею Руси, сколько за торгово-экономические связи, за преимущества в торговле и за различного рода льготы в отношениях двух стран.

В чью пользу должен быть сделан выбор? Разумеется - Византии, самой могущественной империи того времени. Не столько красота византийского богослужения привлекала князя, сколько человечность и смысл восточного христианства с великолепием его культуры, глубина духовного восприятия мира.

У византийцев было чему учиться, что перенять и что использовать в интересах собственного государства. Византия не угрожала Руси перспективой завоевания и разгрома. Напротив, в памяти были свежи подвиги дружин Олега (годы княжения 869-912) и Игоря, праздновавших победы над грозными византийцами, что вселяло надежды на равноправное и выгодное сотрудничество.

Более того, замечательный византинист В.Г. Василевский (1838-1899) доказал, что в 986-988 гг., времени крещения Руси, был заключен договор о союзе Руси с Византией, который, безусловно, повлиял на выбор князем Владимиром византийского варианта христианства.

1 Повесть временных лет: произведения древнерусской литературы: в переводах Д.С. Лихачева. СПб., 2020. С. 120.

Древнейшими документальными памятниками русско-византийских отношений являются договоры Руси с греками 908, 911, 944 и 971 гг. Они сохранены Повестью временных лет и свидетельствуют о достаточно искусной дипломатии русских князей. История русско-византийских отношений после первого крупного военного конфликта в 860 г. и, вероятно, первых шагов к христианизации Руси - это история войн и перемирий, конфликтов и союзов, заключения династических браков и скрытого противоборства, выражавшегося в дипломатических интригах, протокольных «искусах» и др. Все это свидетельствует о давних и разносторонних связях Руси с Византией, разнохарактерности их отношений, о дипломатических и военных противоборствах. Исторический опыт внешнеполитической деятельности русских князей и перспективы укрепления позиций древнерусского государства в международной жизни тех времен сыграли одну из ведущих ролей в осознании и глубоко продуманном князем Владимиром выборе единого для всех русских земель вероисповедания.

Мудрость приходит с годами и накопленным жизненным опытом. За плечами князя Владимира была жизнь, полная драм борьбы за власть. Он - сын великого русского воина князя Святослава (942-972) и Малуши (ок. 940-944 - неизв.), ключницы княгини Ольги, имел небезупречный княжеский статус. Ведь его мать Малуша была, по сути, рабыней княгини Ольги. Не случайно дочь полоцкого князя Рогволода (920978) Рогнеда (962-1002) с презрением отказалась выходить замуж, как она заявила, за сына рабыни Малуши, и предпочла Ярополка (955-978), врага Владимира.

Однако «сын рабыни» жестоко отомстил за унижение: ворвался с дружиной в Полоцк, убил Рогволода и его сыновей, а Рогнеду силой взял в жены. Эта страница биографии Владимира повествует о нем как о властном, сильном, бесстрашном и упорном в достижении своих целей человеке, о его буквально свирепом нраве.

Владимиру пришлось два года жить в изгнании. Он спасался от своего брата Ярополка, ставшего киевским князем благодаря кровавой междоусобице с другим братом, Олегом (ок. 962-977), который погиб, отстаивая свой киевский престол. Теперь очередь могла дойти до Владимира. Поэтому он бежит к варягам. Однако не в характере Владимира просто отсиживаться за морем. Он не теряет времени даром и всеми правдами и неправдами добивается поддержки варягов. С помощью их дружины он возвращается на Родину и изгоняет Ярополка из Киева. Так Владимир стал киевским князем. Борьба между братьями за власть с кровавыми исходами - не исключение, а скорее обыденность Средневековья, будь то на Руси или в других странах. Приход Владимира к власти в Киеве лишний раз свидетельствует о его несгибаемой воле и необычайной твердости характера.

Став киевским князем, Владимир совершил выдающийся подвиг - сумел превратить борьбу с печенегами, разорявшими Русь, в дело почти всех входивших в ее состав народов. Он заставил весь лесной север служить интересам обороны южной границы, шедшей по землям полян, уличей и северян1. Князь Владимир стал ассоциироваться со стойким защитником русских земель, и его авторитет становился непререкаемым, что скажется и на переходе Руси от язычества к христианству.

Эти качества личности Владимира сыграли свою роль при крещении Руси - не многие могли отважиться перечить жесткому и даже свирепому князю. Народ

1 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 2013. С. 283.

молча принял христианство. Причина проста: язычники тысячелетиями поклонялись своим божествам. В их религиозных представлениях князь олицетворялся с «живым» Богом. Князь - родоначальник и домовладыка, его воля непререкаема... Это были пережитки большой патриархальной семьи, глава которой распоряжался жизнью ее членов по своему усмотрению, и никто был не вправе оспаривать, а тем более не подчиняться его воле. Крещение Руси с точки зрения человека того времени - не разрыв традиций. Князь как посредник между мирами выбрал новых богов для общего благополучия, и с этим следовало согласиться.

Впрочем, от поведения масс мало что зависело в мировой истории. Судьбоносные решения определялись волей политических элит, но отнюдь не интересами и чаяниями народа, причем как в условиях монархии, различного рода диктатур, так и не в меньшей степени при демократических формах правления. Власть большинства - иллюзия, мечта, мифотворчество заинтересованных в подчинении масс политиков. По образному выражению Маркса, революции - «локомотив истории». Он прав, но этот «локомотив» стремительно мчится к остановке, где его ожидают новые пассажиры - элита, сформированная революцией. Она и кладет предел революционной стихии и загоняет народ на прежние места в социальной иерархии общества. Революционный разгул - это страшная болезнь общества, находящегося в глубоком кризисе. Болезнь эта приносит массам не благоденствие, а обнищание и новые формы эксплуатации.

Политическая элита в лице дружины, имевшей сильное влияние на решения князя, была неоднородна как в этническом плане, так и в представлениях о будущем Руси. В ее составе были как язычники, так и христиане. Об этом свидетельствует Повесть временных лет, описывая принятие договора Руси с византийцами в 944 г. Одна часть дружины клялась Перуном выполнять договор, а другие - христиане, давали клятву церковью Ильи в Киеве1. Так, уже до княжения Игоря в Киеве была христианская церковь, и летописец ее знал и даже указывал, где она находится - в урочище Хазары, «над Ручьем в конце Пасынчей беседы, и хазар, - это была соборная церковь»2, но археологи не подтвердили ее местоположение. Одно очевидно - часть дружинников князя Игоря были ее прихожанами. Для вчерашних язычников поклонение Илье-громовержцу было естественно, так как Илья ассоциировался с Перуном.

Языческую часть дружины князя Владимира, говоря современным языком, назовем «партией изоляционистов». Они выступали против иностранного влияния на Русь, были приверженцами старины, отчих традиций, в том числе в религиозной области. Недаром Святослав, равнодушно относившийся к вопросам веры, на увещевания своей матери христианки княгини Ольги принять христианство отвечал, что он не против крещения, но не хочет «обижать» своих дружинников-язычников3. Антихристианские настроения, несомненно, были и в дружине князя Владимира.

Другая часть дружинников, условно назовем ее «космополитической», выступала за христианство и более широкие возможности сотрудничества с

1 Повесть временных лет: произведения древнерусской литературы: в переводах Д.С. Лихачева. СПб., 2020. С. 74-76.

2 Там же. С. 76.

3 Там же. С. 83-84.

христианским миром, за вхождение в него Руси. Эти два лагеря в киевской элите соперничали друг с другом. Владимиру было чрезвычайно трудно принимать решение в пользу той или другой стороны, чтобы не посеять раскол и вражду в элите древнерусского государства. К тому же князь был вынужден считаться с вече, ресурсов для игнорирования, а тем более подавления этого традиционного для славянского общества органа, у него не было. Итак, Владимир оказался между двух огней и вначале поддержал язычников.

Владимир провел религиозную реформу, о которой речь шла выше, но не с религиозной, а с политической целью - объединить языческих племенных богов под верховенством Перуна - главного княжеско-дружинного культа для большей цельности молодого древнерусского государства и обеспечения монополии на власть своей семьи. Реформа не удалась: межплеменные раздоры не угасли.

Поворот от языческой реформы к крещению ряд историков называет спонтанным, не предопределенным исторически, а следствием случайных обстоятельств1. В истории случайностей множество, но в крупных отражаются исторические закономерности. «Случайным» или «не случайным» было крещение Руси - важны не эти умозаключения, а само эпохальное событие как зов истории, а может быть и как Божественное предопределение. Недаром великий Монтень (1533-1592) писал, что наука без веры бесплодна, а атеизм - «учение чудовищное и противоестественное»2.

К числу главных побудительных мотивов князя Владимира креститься, несомненно, относятся политические мотивы. Ф.И. Успенский полагает, что Русь стремилась к ведущей роли среди европейских государств, конкурирующих на Дунае и на Черном море. Об этом свидетельствуют походы князя Святослава и самого князя Владимира. При этом князь Владимир понимал, что расширение, а главное, укрепление влияния в этом регионе языческой Руси бесперспективно. Поэтому он искал «средства устроить свою землю наподобие греческого и болгарского царства. К Константинополю привлекали его столько же торговые и политические выгоды, сколько религиозный авторитет греческой церкви»3.

Авторитет христианской Руси был бы намного выше авторитета Руси языческой в решении геополитических задач, стоящих перед древнерусским государством, и князь Владимир проявил себя дальновидным политиком и пошел в интересах геополитики на крещение Руси.

Впрочем, преображение свирепого и безнравственного язычника князя Владимира в русского святого иначе как чудом не назовешь. Крещение Руси не случайно по той причине, что к Х веку христианство пустило в древнерусском обществе глубокие корни. Часть политической элиты древнерусского государства была христианской. Христианской была и такая легендарно-эпическая фигура русской истории, как княгиня Ольга, которая жестоко отомстила древлянам за убийство своего мужа, не менее легендарного князя Игоря.

1 Васильев М.А. Русь в 980-е годы: выбор религиозных альтернатив // Славянский альманах. М., 2002. С. 47-78.

2 Монтень Мишель де. Опыты. Полное издание в одном томе. М., 2015. С. 391.

3 Успенский Ф.И. История Византийской империи. Расцвет. Крушение. М., 2011. С. 262.

Многочисленные источники свидетельствуют о поездке княгини Ольги в Константинополь и ее крещении в столице Византии. Об этом рассказывают Повесть временных лет и «Память и похвала князю Владимиру», византийские хроники Иоанна Скилицы (после 1040 - первое 10-летие XII в.) и Иоанна Зонары (конец XI в. - после 1160), а также чрезвычайно важный источник - описание приема княгини Ольги во дворце византийского императора «О церемониях византийского двора» императора Константина Багрянородного (905-959). Ценность последнего документа заключается в том, что он принадлежит очевидцу и организатору приема русской княгини1.

Прием 9 сентября 955 г. был торжественный и пышный, достойный царственной особы и, как отмечает сам Константин Багрянородный, княгиня Ольга в окружении многочисленной свиты держалась соответственно своему статусу главы огромного государства. Она приветствовала василевса не поклоном, а кивком головы, подчеркивая тем самым равное с ним достоинство. Организаторы приема и пира сделали все, чтобы оказать на гостей эстетическое и эмоциональное воздействие богатством, произведениями искусства, драгоценностями и величием императорского дворца.

Как пишет Ф.И. Успенский, «по обычаю византийского этикета Ольга должна была пройти по многочисленным залам и галереям императорского дворца, прежде чем попасть в тронную залу... где стоял Соломонов трон. Этот трон был чудом искусства, которое не могло не поразить воображения... поражал сюрприз за сюрпризом. Прежде всего раздавались звуки золотых и серебряных органов, скрытых от глаз занавесями и коврами. Затем на золотом троне поднимались золотые львы и страшно рыкали, по золотым деревьям вокруг трона золотые птицы начинали гармонические песни»2.

На троне восседал император, окруженный блестящей свитой военных и придворных чинов в парадных мундирах. Поразить гостей должны были и невиданные по щедрости подарки. В частности, княгине Ольге подарили впечатляющее размерами золотое блюдо и около трехсот рублей - огромную по тем временам сумму.

Византия была заинтересована в союзе с Русью, прежде всего, в военном отношении и не жалела сил и средств для организации торжеств по случаю визита княгини Ольги в Византию. Целью визита княгини Ольги было создание благоприятных торговых условий русским купцам и укрепление политических связей с империей.

В итоге переговоров Ольги с византийским императором укрепился союз двух государств, и военная помощь Византии со стороны Киева существенно возросла, в частности росы и славяне внесли весомый вклад в победу византийцев над арабами на Крите. Достоверно известно, что дружина росов-пехотинцев служила в византийской армии в конце Х в.

1 Цит. по: Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Т. II: Византийские источники. Сост. М.В. Бибиков. М., 2010. С. 142-146.

2 Успенский Ф.И. История Византийской империи. Расцвет. Крушение. М., 2011. С. 13.

Связи Руси с Византией были разнообразными, но не бесконфликтными. Византия боялась славяно-русских дружин и стремилась их задобрить различными торговыми льготами. Даже неудачный поход Святослава на Константинополь завершился в целом выгодным для Руси миром. Этим во многом объясняется ориентация русских князей на Византию. Она не только лакомый кусок для военной добычи и трофеев, но и удивительный образец величия государства и культуры. На чем основывалось византийское великолепие? На христианстве... И оно манит русских князей перспективой развития и вхождения в христианский мир.

Свою роль играла внешнеполитическая концепция Византии, которая была обусловлена традиционализмом идеологических установок, заключавшихся не только в разделении мира на империю и варваров, но и в христианской идее - общей для всех народов церкви и привлечении в нее новых обращенных в христианство народов. Византийская дипломатия была удивительно пластична и гибка, учитывала особенности политических взаимоотношений со своими соседями.

Важная роль отводилась христианизации «варваров» для включения их в общую систему внешнеполитических связей, а также в культурно-духовные отношения под патронажем Византии. На этом направлении внешней политики византийцы предпринимали энергичные усилия. Так, по летописной легенде, им удалось убедить княгиню Ольгу креститься не где-нибудь, а именно в Константинополе, что стало бы знаковым событием в перспективах христианизации Руси, в чем Византия была кровно заинтересована. У историков есть и другие точки зрения, что Ольга крестилась не в Константинополе, а в ином месте, но в каком точно, не указывается.

Академик Б.А. Рыбаков полагает, что Ольга прибыла в Константинополь уже христианкой. В ее свите был священник, вероятно ее духовник, а «красочный рассказ о крещении ее императором - такая же поэтическая фантазия русского автора, как и сватовство женатого Константина»1. Здесь имеется в виду легенда о том, что византийский император Константин предлагал княгине Ольге руку и сердце.

К крещению от Византии княгиня Ольга, а также ее сын Святослав относились крайне осторожно, так как по традиции любой народ, принявший христианство из рук греков, становился вассалом, политически зависимым народом или государством. Русь же стремилась к равноправным и взаимовыгодным отношениям с Византией, и вполне возможно, что княгиня Ольга крестилась не в Константинополе, а у себя на родине в Киеве.

Такой же точки зрения придерживается и Ф.И. Успенский, который пишет о том, что княгиня Ольга прибыла в Константинополь не с целью крещения, а для достижения выгодных условий торговли для русских купцов. Он обращает внимание на тот факт, что среди приглашенных к императорскому обеду из 88 человек свиты княгини Ольги 44 были купцы и 22 представителя боярства «по числу городов, где сидели подчиненные русскому князю правители»2.

1 Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества ХП-ХШ вв. Происхождение Руси и становление ее государственности. М., 2016. С. 267.

2 Успенский Ф.И. История Византийской империи. Расцвет. Крушение. М., 2011. С. 14.

В этом составе русской делегации выразились «торговые и земские интересы, которые уже в Х в. находились в значительной зависимости от правильных сношений с Византией»1. Княгиня прибыла в Константинополь не креститься, а налаживать с Византией взаимовыгодное сотрудничество.

Эта точка зрения, на наш взгляд, наиболее убедительная, отражающая не легенды крещения Ольги, а реальные задачи внешней политики Руси, которые решала княгиня в ходе своих визитов в Византию.

Весь Х в. в истории русско-византийских отношений связан с регулярными обменами официальными посольствами. Послы приезжали в Киев для заключения русско-византийских договоров - с князем Игорем, затем в 955 г., а в 960-е гг. регулярно с поручениями от византийского императора Никифора Фоки (ок. 912-969). В свою очередь русские послы не менее регулярно посещали Константинополь, в котором уже обосновалась довольно многочисленная русская диаспора, составлявшая целый купеческий квартал. В составе византийских посольств в Киеве были и христианские миссионеры.

В византийских источниках повествуется об учреждении архиепископии на Руси и дается свой вариант выбора веры князем Владимиром. Его якобы склонил к крещению «щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых одеяний» византийский император Василий II, он уговорил князя принять рукоположенного архиепископа, который «явившись в их страну, стал любезен народу». Далее повествуется о следующем: «Однажды князь этого племени собрал сходку их подданных и воссел впереди со своими старейшинами, кои более других по многолетней привычке были преданы суеверию, и стал рассуждать с ними о христианской и исконной вере. Позвали туда и иерея, только что к ним явившегося, и спросили его, что он им возвестит и чему собирается наставлять. А тот, протягивая священную книгу Божественного Евангелия, возвестил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и поведал по Ветхому завету о чудотворных Божьих деяниях. На это росы тут же ответили: "Если сами не узрим подобного, а особенного того, что рассказываешь ты о трех отроках и печи, не поверим тебе и не откроем ушей речам твоим". И попросили они бросить в разложенный ими костер саму книгу веры христианской, божественное и святое Евангелие, и если останется она невредимой и неопаленной, то обратятся к Богу, им возглашаемому». Византийский иерей бросил Евангелие в костер, и «когда погасло пламя, нашли святой том невредимым и нетронутым, никакого зла и ущерба от огня не потерпевшим, так что даже кисти запоров книги не попортились и не изменились. Увидели это варвары, поразились величию чуда и уже без сомнений приступили к крещению»2.

Разумеется, что это красивая легенда, но эффект чуда нельзя сбрасывать со счетов. Вспомним, что именно чудесами Христос убедил часть иудеев поверить в

1 Успенский Ф.И. История Византийской империи. Расцвет. Крушение. М., 2011. С. 14.

2 Цит. по: Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Т. II: Византийские источники. Сост. М.В. Бибиков. М., 2010. С. 178-179.

него как в Сына Божия. Вера в божественное чудо и ожидание его - важная часть религиозного сознания. Один из главных мотивов обращения к вере. В мире много чудес, и каждый из нас, если внимательно всмотрится в свою жизнь, разглядит в ней и свое чудо.

Примечательно, что, согласно этому источнику, князь Владимир для обсуждения проблем веры собрал ту часть киевской элиты, которая стойко придерживалась языческих традиций. Он не принуждал, а убеждал с помощью византийского миссионера принять христианство. В повествовании фразы о подкупе византийским императором князя Владимира, дабы тот крестил Русь, противоречат последующему изложению событий, из которого очевидно, что решение о крещении было принято благодаря чуду неопалимого Евангелия.

Действительно, крещение Руси можно отнести к чуду, повлекшему духовное преображение страны. В этом источнике также явственно просматривается высокомерное и даже презрительное отношение византийцев к русам. Они - варвары, настолько лишены чести и достоинства, что главу их государства можно подкупать. Здесь сказалась стойкая идеологическая традиция византийцев, что все, кто живет за пределами империи - варвары. Со временем, как это будет показано в последующих главах, она изменится.

Следует сказать и о версии возможного католического вмешательства в духовную жизнь страны. Княгиня Ольга проявила незаурядные качества политика. Так, чтобы не связывать Русь отношениями исключительно с Византией, стремившейся подчинить страну своему влиянию, она провела «разведку» возможных более тесных связей с католическим Римом. После своего крещения княгиня Ольга отправила в 959 г. послов будущему основателю Священной Римской империи (962 г.) германскому королю Оттону I (912-973). По сообщениям некоторых немецких источников, послы просили Оттона I прислать на Русь своего епископа и священников. Король откликнулся на просьбу, и в 961 г. в Киев был отправлен епископ Адальберт (ок. 910-981) со свитой. Однако уже в 962 г. он буквально бежит из Киева, причем некоторые из его окружения были убиты. По сути, Адальберта с позором выгнали из Киева. Католическая миссия провалилась.

Историки называют разные причины неудачи римских миссионеров. Одни считают, что на княгиню Ольгу оказала давление та часть ее окружения, которая выступала против перемены веры. Вторые связывают изгнание германского епископа с «происками» византийской дипломатии, старавшейся не допустить сближения Руси с Римом. Третьи видят в приглашении Адальберта политический ход княгини, решившей таким способом надавить на Константинополь, чтобы получить от него дополнительные льготы и выгоды. Все эти точки зрения не безосновательны и должны быть учтены в оценке происходивших событий.

Историки пишут о возможном влиянии ирландских миссионеров, прибывавших на Русь. В подтверждение этой гипотезы приводят найденные в новгородских землях каменные кресты, вписанные в круг. Они напоминают кельтские кресты, широко распространенные в Британии и Ирландии, форму которых, по преданию, выбрал сам святой Патрик.

Впрочем, версия об ирландском влиянии на древнерусское христианство всего лишь догадка, не имеющая сколько-нибудь серьезного обоснования

документами той поры. Эта версия интересна тем, что свидетельствует о широких внешнеполитических контактах Древней Руси и об интересе к ней других, в том числе географически удаленных народов. Впрочем, если и было влияние ирландской церкви на духовную жизнь Руси, то оно не имело перспектив, так как Ирландия постоянно разорялась викингами, разрушившими ирландские церкви и монастыри. Ирландия слабела и утрачивала значение одного из центров европейского христианства. С Римом и Византией Ирландия соперничать не могла ни при каких обстоятельствах.

Кроме византийской, отчасти римской и совсем неубедительной ирландской версий христианизации Руси, существует достаточно убедительная и аргументированная версия А.Г. Кузьмина о том, что христианство пришло на Русь из славянских земель, в частности из Болгарии. На ней мы подробно остановимся в следующей главе.

Существует достаточно долго, едва ли не с XVIII в., версия о решающей роли норманнов в христианизации Руси. Эта версия логически связана и естественна для сторонников норманнской теории происхождения древнерусского государства о том, что государство создали приглашенные, согласно легенде Повести временных лет, на княжение варяги, выступившие по отношению к славянам завоевателями.

Однако следует иметь в виду, что приглашение военного вождя со стороны не было чем-то уникальным, свойственным только Руси. Практика приглашения «князя-правителя - арбитра была распространенной в Европе; эта практика на долгие годы стала традиционной и для Новгородской Руси - вспомним хотя бы Александра Невского (1221-1263), приглашаемого в этот стольный город для защиты его от натиска немцев, шведов, литовцев»1.

Версий крещения княгини Ольги, князя Владимира, Руси в целом историки выдвинули много, и следует отдать дань признательности за их огромный труд по изучению, анализу, интерпретации разноречивых, часто противоречащих друг другу источников. Однако есть и версия великого духовного пастыря Руси - митрополита Илариона, сформулированная в его знаменитом произведении «Слове о Законе и Благодати»2. Митрополит однозначно заявил, что крещение князя Владимира, а затем всей Руси было чисто внутренним делом, самостоятельной и глубоко продуманной инициативой князя Владимира, свободной от чьего-либо внешнего давления.

Митрополит отстаивал самостоятельность и независимость Руси в вопросах веры, осознанный переход от язычества к христианству, глубоко продуманный и выверенный путь к православной цивилизации. Иларион одновременно называет крещение Владимира чудом, ниспосланным с божественных небес. «Все страны благий Бог наш помиловал, и нас не презрел - восхотел и спас нас»3. На наш взгляд, именно эта версия в достаточно полной мере отражает исторические реалии и нужды Руси тех времен, что ни в коей мере не принижает достижения

1 Сахаров А.Н. Рюрик, варяги и судьбы российской государственности // Сборник русского исторического общества. Т. 8 (156) / Под ред. А.Г. Кузьмина. М., 2003. С. 9.

2 Иларион (митр. Киевский). Слово о Законе и Благодати / Сост., вст. ст. и пер. В.Я. Дерягина. М., 2016.

3 Там же. С. 70-71.

отечественной историографии в реконструкции процесса перехода от языческой Руси к христианской.

Действительно, в нашем распоряжении немало фундаментальных трудов талантливых и преданных своей профессии историков. Заметим, что в основе всех концепций по истории Древней Руси лежат летописи, но их сведения настолько противоречивы, что невозможно ждать от историков сколько-нибудь единых взглядов на оценку событий Древней Руси.

Вернемся к легендам о крещении князя Владимира. Общепризнанной на уровне Русской православной церкви и даже на уровне государственном является легенда о том, что князь Владимир крестился в Корсуни (Херсонес), вблизи Севастополя. Здесь в честь крещения князя построен величественный храм, ставший местом паломничества и экскурсий десятков тысяч российских и иностранных граждан. Между тем у историков продолжаются споры о месте и времени крещения Руси, связанные с противоречивыми сведениями летописей и несостыковкой сведений различных существовавших в то время летоисчислений.

Однако, как считал выдающийся мыслитель русского зарубежья Г.П. Федотов, ученый не вправе развенчивать легенды. Легенда имеет право на жизнь, потому что является «фактом духовной культуры, и находит себе место в изображении этой культуры со всей красочностью своего чудесного мира». Вместе с тем мыслитель против романтизма, украшающего вымыслом реальную действительность. Задачу историка он видит в раскрытии полноты реальной жизни, где находят свое место и легенды, и наивное восприятие мира народом, и «вера, очищенная в горниле разума»1.

В Повести временных лет после рассказа послов о преимуществах греческого христианства князь Владимир спрашивал бояр, где крещение примем. «Где тебе любо», - ответили бояре2. «Любо» места князь не нашел, ибо крещение в Корсуни было осуществлено не по выбору князя, а в связи со сложившимися обстоятельствами.

К концу 987 г., по другим данным, в 988 г. между правящими в Византии царями Василием (958-1025) и Константином (960-1028) и киевским князем Владимиром был заключен договор. Владимир обещал военную помощь византийцам в подавлении мятежей, сотрясавших империю. В свою очередь киевский князь попросил в жены сестру Василия и Константина - царевну Анну (963-1011). Византийцы выдвинули условие: Владимир должен принять крещение. Поскольку в язычестве обычным было многоженство, а в христианстве строго соблюдалось единобрачие, братья Анны не хотели, чтобы их сестра стала одной из многочисленных жен язычника.

Владимир был заинтересован в родстве с императорской семьей, что поднимало авторитет его власти на международной арене, и он дал согласие на крещение. Однако Анна не торопилась покидать родину. Тогда Владимир, вспомнив свое «сватовство» к гордой Рогнеде, успех которого обеспечило взятие Полоцка, осадил и взял византийский город Корсунь (Херсонес) в Крыму. Владимир вновь

1 Федотов Г.П. Православие и историческая критика // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 143.

2 Повесть временных лет: произведения древнерусской литературы: в переводах Д.С. Лихачева. СПб., 2020. С. 121.

продемонстрировал силу характера и решительность в защите и осуществлении поставленных целей. Война с сильным противником не входила в планы византийцев, и императоры поспешили с отправкой своей сестры к русскому князю.

По другой легенде, Владимир, ожидавший в Корсуни прибытия невесты, внезапно ослеп. Когда Анна наконец встретилась с будущим мужем, то потребовала немедленного крещения. Без этого обряда венчание было невозможно. Владимир согласился и во время крещения прозрел. Летописцы вновь связывают крещение с чудом, Божьим благословением, сулившим и князю, и Руси благополучие и благоденствие, ибо это был добрый знак с небес Тем самым подчеркивалось, что князь Владимир крестился на только по собственному выбору, но и по внушению свыше - Божьему гласу.

Принцесса Анна, став русской княгиней, оставила о себе добрую память. Она сыграла заметную роль в распространении христианства и просвещения на Руси. Последние искусствоведческие исследования выявили выдающуюся роль и значение княгини Анны в деле христианского обустройства Киева - строительстве одного из главных киевских храмов и святой реликвии Руси - Святой Софии, а также в разработке фресковых композиций этого храма.

О храме Св. Софии замечательно написал Г.П. Федотов: «Здесь земля легко и радостно возносится к небу в движении четырех столпов, и свод небесный спускается ей навстречу... Здесь все полно завершенным покоем, достигнутой мерой, свободой в законе, бесконечностью, замкнутой в круг. Тем, кто не видел иной, великой святой Софии2, кажется, что лучше не выразить в камне самой идеи православия»3. Так уже на заре своей христианской жизни Русь по-своему выражала суть православной идеи и сумела воплотить ее в каменном храмостроительстве.

Корсуньская легенда подверглась критике уже в XIX в. Так, крупнейший историк церкви Е.Е. Голубинский (1834-1912) писал о том, что этот летописный рассказ -«позднейший вымысел и при этом даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий»4. Е.Е. Голубинский утверждал, что Владимир был крещен в Васильеве местными варягами-христианами в 987 г., а крещение киевлян он относил к 990 г., когда князь вернулся из Корсуньского похода5. С этими утверждениями согласен и такой видный историк Русской православной церкви, как А.В. Карташев (1875-1960)6.

Корсуньскую версию о крещении Владимира критиковали патриарх историографии русского летописания А.А. Шахматов, его последователь М.Д. Присёлков (1881-1941), источниковед А.Е. Пресняков (1870-1929), в новейшее время А.Г. Кузьмин и другие историки. Однако византийская версия благополучно существует и в наши дни. У нее немало сторонников как в научной, так и в церковной среде, в публицистике, художественной литературе и в кинематографии.

1 См., например: Повесть временных лет: произведения древнерусской литературы: в переводах Д.С. Лихачева. СПб., 2020. С. 128-130.

2 Имеется в виду храм Св. Софии в Константинополе.

3 Федотов Г.П. Три столицы // Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1991. Т. 1. С. 63.

4 См. подробнее: Кузьмин А.Г. Падение Перуна: становление христианства на Руси. М., 1988. С. 37.

5 Кузьмин А.Г. Падение Перуна: становление христианства на Руси. М., 1988. С. 37.

6 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 114.

Дискуссии и споры историков необходимы и важны, чтобы с разных точек зрения, под различным ракурсом так воспроизвести события, чтобы они как можно больше отражали исторические реалии, суть и аромат эпохи. Однако, если взглянуть на крещение Руси с точки зрения общей европейской истории, то следует признать, что христианизация Руси была следствием и продолжением многовековой христианизации Европы. Поэтому она была неизбежна и неотвратима, так как выражала историческую закономерность развития Европы, а вместе с ней и Руси. Христианизация - мощная волна, поднявшаяся с рождением Христа и покатившаяся с иудейской земли по всему миру, по Западной Европе и затем по ее восточной части, достигнув территории Руси, что лишний раз свидетельствует о том, что Русь - естественная и органичная часть Европы. На Руси проходили процессы, свойственные европейскому континенту, выразившиеся в крещении древнерусского государства.

Утверждение и распространение христианства можно рассматривать как своеобразный путь спасения от развернувшегося кровавого хаоса. Римская империя гибла в муках нашествий варваров, междоусобиц, грабежей, убийств, распада привычных представлений о добре и зле, отчаяния сотен тысяч людей, попавших в капкан безысходности. Для того чтобы выжить в этой цивилизационной катастрофе, были необходимы новые ценности и жизненные смыслы, взгляды на мир и перспективы развития человека. Старая, римская, по сути, гражданская общность рушилась. Возникла потребность в новой общности, теперь - духовной. Она не могла быть иной в условиях дробления прежде единого государства на разрозненные и несвязанные между собой части.

Был необходим духовный «механизм выживания» человеческого сообщества в экстремальных условиях приближавшейся гибели привычного мира. Такой «механизм» исподволь, как ответ на морально-нравственные болезни, строился в недрах римского общества христианами. Их пытались задавить, изгнать силой и страхом репрессий, но в итоге христианская церковь, а именно с ней связано будущее Европы, добилась признания при императоре Константине Великом (272-337). Его войска стали носить монограмму Христа на щитах и полевых знаках. Христианство было признано законной религиозной общиной. Благодаря императору в 325 г. состоялся первый Никейский собор христианской церкви в Никее, ставший знаковым для утверждения христианства.

Христианство оказало поистине величайшее воздействие на нравы, духовность, жизненные смыслы миллионов людей, став великой силой, благодаря которой формировался облик и ментальность европейцев, их духовное существо и подлинные ценности. Христианство дает обоснование единства человечества и единства промысла Божьего, проявляющегося в исторических судьбах разных народов. Практически все мыслители прошлого и настоящего отмечают, что именно в христианстве проблема личности человека занимает центральное место. Христианство признало духовную первичность человеческой природы, которая имеет божественное происхождение и особое место человека в сотворенном Богом мире.

С личностью Христа связана фундаментальная христианская идея богочело-вечности. Иисус Христос - Бог и человек одновременно. Идея богочеловечности в известной мере распространяется на всех людей, ибо именно Бог вдохнул в человека жизнь, передал ему частицу своего естества. Человек в христианском

миропонимании принадлежит к двум мирам - небесному и земному. Человек несет в себе мирское и земное. С одной стороны, человек относится к животному миру, а с другой стороны, своей душой и духом он принадлежит к иному миру, который также является объективной реальностью, к миру духовному.

Если отрешиться от духовной сущности человека, то весьма сложно объяснить такие основополагающие постулаты его жизни, как познание, творчество, нравственность и др. При этом одна из христианских установок гласит, что тот, кто живет в сегодняшнем дне, не отдаваясь ему, а подчиняя его себе, тот живет в вечности.

Сущностное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности. Личность есть сверхрациональная суть человека, тот корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную реальность своего «я». Исторически идея личности, то есть осознание своего глубинного, духовного начала, есть плод христианского откровения. В христианстве идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей абсолютной ценности человека.

В заповедях Христа даны четкие ориентиры морально-нравственного совершенствования, что должно составлять суть жизни христианина. Однако следует особо подчеркнуть, что христианские морально-нравственные догматы не столько нормы поведения, сколько строй человеческой души, чистота внутреннего мира человека, его самобытия. Поведение должно быть естественным проявлением духовного здоровья человека и выражать его суть.

Христианство учит, что любовь к Богу и ближнему есть главное и подлинное благо, необходимое условие его счастливой жизни. Заповедь не судить ближнего, а судить только самого себя связана с установкой невозможности оценивать личность другого человека в силу его индивидуальности и сокровенности. Можно осуждать лишь поступки, но сама личность подсудна только Богу. Для христианства одна из главных ценностей сама личность человека во всех ее противоречиях, достоинствах и недостатках, добродетелях и пороках.

В темные века варварства, войн, бесчеловечности христианство предложило путь к спасению - восхождение к небесному, к родному дому отца - Вседержителя. Этот путь зовет к человеколюбию, отрицанию греха и пороков, самосовершенствованию как достижению идеала человека любящего. Не ненависть, а любовь спасет мир, умиротворит его, создаст новые отношения между людьми.

Этот призыв был услышан миллионами людей. Европа постепенно выходила из тьмы «войны всех против всех» и обретала духовный фундамент развития на новых началах и ценностях. В конечном счете в духовной жизни Европы победило христианство. Оно восторжествовало новыми правилами жизни и нравственности, в которых так нуждался мир. Именно высокая нравственность христиан стала могучей, притягательной силой, вовлекшей в их ряды сотни тысяч новых верующих во Христа, страстно желавших веры как морали в действии.

Первоначально это была религия простых тружеников, жаждавших справедливости, если не в этом, то в ином мире. Сам Христос - сын Божий, вочело-вечился в бедной семье и до своего распятия жил жизнью обычного человека из социальных низов. Родом из бедняков и тружеников были апостолы - первые ученики Христа. Иисус Христос убедил мир в истинности новой веры своим живым образом простого, смиренного, милосердного человека,

пожертвовавшего собственной жизнью ради спасения людей и обретения ими всепобеждающей веры.

Вместе с тем путь ко спасению пролегал через череду постоянных войн и распрей, которые велись на территории Европы. Христианская церковь умиротворила варваров. В вв. в христианство были обращены готы, вестготы, франки, ирландцы, шотландцы и многие другие этносы, наводнившие Европу во времена Великого переселения народов. Из века в век христианизация Европы благополучно осуществлялась и достигла границ Древней Руси.

Об этом писал первый русский митрополит Иларион, утверждавший, что христианизация Руси была результатом распространения христианства «по всей земле» и этот процесс достиг «нашего народа русского». Тем самым митрополит Иларион стремился обосновать дальновидность решения князя Владимира принять христианство, которое неизбежно пришло бы на Русь, ибо Русь не жила замкнуто, а поддерживала обширные связи с другими народами.

Широкие связи Руси с неславянским миром закладывали одну из прочных традиций русской, а впоследствии российской культуры - открытость другим культурам, движение вперед в познании мира с опорой не только на собственные знания и представления, но и на достижения далеких и близких соседей. Причем Русь не копировала иностранную культуру, а прилагала усилия по ее глубокому усвоению и творческому преобразованию в культуру, отвечающую потребностям собственного, самобытного духовно-культурного развития. Свой неповторимый облик обрело и русское православие. Г.В. Флоровский писал, что все приходящее в духовной области из-за рубежа просеивалось через славянское сито1.

Христианство утверждалось на Руси не на пустом месте, не с чистого листа. Питательную почву для его взращивания подготовило язычество, которое неверно характеризовать как антипод христианству. Язычество и христианство - две ступени религиозного осмысления мира человеком. В язычестве сформировалось религиозное сознание восточных славян, сердца и души которых были устремлены к богам.

Уровень религиозного сознания язычников был достаточно высок, чтобы без натужных и насильственных усилий «перевести» их от поклонения родоплемен-ным богам к восприятию священства Троицы - Отца, Сына и Святого Духа, а также Пресвятой Богородицы. К тому же Троица и Богородица воспринимались как семья, устои которой священны.

Следует учесть, что для язычников были дороги не столько верховные божества типа Перуна или Велеса, сколько культы, освящающие жизнь рода и семьи, а также культы земледелия, которые, как известно, благополучно жили и в условиях христианства. Примечательно также, что «свержение» Перуна не вызвало сколь-нибудь широких протестов и волнений в древнерусском обществе.

Князь Владимир, приняв решение о крещении, совершил эпохальный поворот в исторической судьбе Руси. Теперь она входила в огромный христианский мир и перестала чувствовать себя одинокой, став членом христианской семьи народов. С.С. Аверинцев (1937-2004) отмечал, что «только с принятием христианства

1 См. подробнее: Флоровский Г.В, прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 648658.

русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения»1.

О значении принятия христианства пишет Г.В. Флоровский: «Русь приняла Крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий. Крещение было пробуждением русского духа, -призыв от "поэтической" мечтательности к духовной трезвости и раздумью. И вместе с тем - через Христианство Древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром»2.

Крещение Руси князем Владимиром означало «не только приход христианства во всем его культурно-историческом значении, но и исторический акт создания русского народа как такового»3. Именно крещение стало главной предпосылкой создания русского народа как целостности и определило его будущее единство. Разумеется, формирование новой народности, а затем нации заняло достаточно длительный исторический период, но начало было положено святым равноапостольским князем Владимиром, ибо именно православие стало сутью души и характера русского народа. Об этом писал и выдающийся русский историк С.М. Соловьев: «Православие легло в основу русской народности, охранило ее духовную и политическую самостоятельность; под его знаменем поднялась и собралась Восточная Россия»4.

Православие стало материнским лоном русского народа, которое и даровало ему самобытную жизнь в мировой истории.

Со времен князя Владимира побеждает жизнерадостное, а не мрачно-аскетическое мировоззрение, оно будет отличительным свойством русского православия. Последуем одному из главных заветов святого князя Владимира - воспринимать мир радостно и искать в нем не то, что омрачает нашу жизнь, а то, что вдохновляет и вселяет веру в свет Христов, пронизывающий любовью и добром бытие человека.

Часть III РУСЬ ПРАВОСЛАВНАЯ

Глава десятая НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ

Русское православие в исторической и философской литературе часто называют «народной религией», подчеркивая тем самым особенности и самобытность

1 Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 52.

2 Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 16.

3 Сергейцев Т., Куликов Д., Мостовой П. Идеология русской государственности. Континент Россия. СПб., 2021. С. 41.

4 Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом // Соловьев С.М. Избранные труды / Сост. Н.И. Цимбаев. М., 2010. С. 57.

христианизации Руси, в чем выражалось своеобразие национального воплощения Русью воспринятого из Византии христианства. Народность православия связывают, прежде всего, с тем, что оно на протяжении веков буквально пропитывало все сферы жизни Руси, став ее духовной сутью и сокровенной душой.

Этому способствовал самостоятельный и ненасильственный выбор Руси в лице князя Владимира христианства как общегосударственной религии и мирное обращение в нее язычников. Свою роль играли сущностные черты славянского язычества как религии общинной справедливости, «обожения матушки земли» и земледельческого труда, которым занималось абсолютное большинство населения.

Языческая религия включала в себя свод многовековых наблюдений человека за природными явлениями, что систематизировалось в своеобразном необходимом сельскому труженику календаре сельскохозяйственных работ, примет, обычаев и обрядов, разносторонних рекомендациях по развитию земледелия и скотоводства. Это была народная агрономия и метеорология, которые прочно вошли в уклад деревенской жизни и во многом определяли ее суть. Поэтому на протяжении тысячелетий русские сохраняли особую, прочную связь с природой. Для русского крестьянина была характерна сращенность с природой, погружение в нее, как в «материнское лоно», что являлось прямым языческим наследием, столетиями обожествлявшим природу.

Отсюда чувства принадлежности к вечному и непоколебимая вера в божественное происхождение всего сущего, что при переходе к христианству сопрягалось с верой во всемогущество Творца, теперь христианского Бога, вселявшего в души верующих привычный страх и трепет перед его всесилием, который раньше связывали со стихиями природы, а теперь с единым для всех Богом. Как и природа, он будит страх перед ее всесилием, но наряду с этим пробуждает чувства благоговения, благодарности и поклонения. Язычество во многом не противоречило христианству и органично вплеталось в него как исконные народные чувства земледельцев.

Важно и то обстоятельство, что христианство нигде, в том числе на Западе, не вытесняло до конца старые языческие верования. Более того, именно они накладывали особый отпечаток на форму и своеобразие христианства у того или иного народа и составили специфические черты его разных вариантов. Поэтому можно согласиться с Г.П. Федотовым, когда он пишет, что родовые начала славянского быта срастались с христианской культурой, а значит, не были вытеснены ею полностью.

Об этом говорят и исследования современных историков. Русская церковь не требовала отказа от народных традиций, ведь считалось, что спасение души обеспечивалось добрыми делами, а не только и не столько соблюдением обрядности. Христианство на Руси отличалось терпимостью к языческим верованиям, и последние, видоизменяясь, проникали в него, укрепляя связи новой веры с традиционными верованиями народных масс.

Например, историки отмечают, что культ Богородицы характерен для древнерусского общества именно потому, что восходил к древним земледельческим культам, где «мать-сыра земля» занимала первостепенное место. Недаром Богородице посвящались на Руси многие храмы. И когда при Ярославе Мудром под влиянием Константинополя стали строить соборы во имя святой Софии, Премудрости Божи-ей, на Руси даже не осознали, что греческая «София» - это «мудрость Христа».

Здесь почти изначально «София» воспринималась как женское существо и отождествлялась с Богородицей, а она, в свою очередь, с культом рожаниц, дающим и сберегающим жизнь. В сознании крестьян языческое прошлое сливалось с христианским настоящим.

Следует иметь в виду, что София Киевская не была копией Софии Константинопольской. Она задумывалась как главный храм независимого славянского государства. Во многом поэтому ее зодчие стремились отразить в этом выдающемся памятнике древнерусской архитектуры языческое прошлое и христианское настоящее Руси. Исследователи находят в храме мифологемы славянского «жилища», согласно которому церковь на Руси воспринималась как дом Божий1.

Вспомним, что в языческих представлениях весь мир воспринимался как огромный дом во главе с домовладыкой. Подобно воспринималась и государственная власть, имевшая, как говорилось выше, корни в устоях патриархальной семьи, в доме с домовладыкой. Эти, по сути, языческие, но теперь «охристианизированные» представления нашли отражение и в главном храме Киевской Руси.

В храме используются языческие природные орнаменты, что объясняется почитанием славянами деревьев и других растений. Воспроизводился образ «мирового дерева», который являлся не только символом плодородия, но также отражением культа Земли, вечной женственности2. Важно и то, что в Софии Киевской ощущается дух оптимизма и радости бытия. В нем отсутствует ожидание конца света. Акцент сделан на прошлом и настоящем с уверенностью в том, что будущее будет столь же радостным, как и настоящее.

Известно, что в середине XII в. жительницы Новгорода, ставя по обычаю трапезу духам предков - Роду и Рожаницам, сопровождали этот обряд пением тропаря Богородице3. В их религиозном сознании сплелись воедино «старая» и «новая вера», которые не противоречили, а дополняли друг друга, что выразилось в таком своеобразном явлении, как русское «двоеверие», существовавшее несколько столетий после крещения Руси. Г.В. Флоровский называл «двоеверие» «ночной и дневной» религией. Это различие он определял следующим образом: «"дневная" культура была культурой духа и ума, это была и "умная" культура; а "ночная" культура есть область мечтания и воображения»4. Днем крестьяне молились Христу, а ночью поклонялись традиционным, привычным, идущим из глубины тысячелетий языческим богам, особенно семейным божкам.

На первом этапе христианизации Руси подобное было связано с тем, что последователем христианства вначале была элита древнерусского общества, и новая вера с трудом проникала в народную толщу. Однако, впоследствии «двоеверие» все меньше отражало собственно духовность и все больше превращалось в обряды, обереги, магию и в своеобразную защиту от житейских невзгод

1 Жиртуева Н.С. Исихазм в культуре Киевской Руси XI-XII вв. // Вестник славянских культур. 2020. Т. 37. С. 11.

2 Там же.

3 История России с древнейших времен до конца XVII века / Под ред. Л.В. Милова. М., 2006. С. 166.

4 Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 15.

и напастей.

Поэтому такой признанный знаток язычества, как Аничков, обоснованно утверждал, что «двоеверцы», по сути, те же христиане, но обремененные неизжитым языческим религиозным сознанием. Прочно в научный обиход понятие «двоеверия» входило как отражение основных сущностных характеристик особенностей древнерусского мировоззрения большинства населения. В этом мировоззрении органично сочетались православие и дохристианские представления о мире и месте в нем человека.

«Двоеверие» не было, как пишут отдельные историки, своеобразным переходным мостом от язычества к христианству, а стало формой, в которой выплавлялись сущностные черты русского православия. Пантеон многочисленных христианских святых отражал и свойства прежних языческих божеств, а в почитании наиболее популярных святых присутствовали переосмысленные и переработанные языческие представления.

Как говорилось уже ранее, древнерусское почитание Богородицы соединялось с культом поклонения Земле и сопровождалось в церквях двоеверными рожанич-ными трапезами. В народных представлениях вместо языческого Перуна теперь на землю посылал грозы и молнии Илья-пророк.

В исторической литературе отмечается, что к канонизированным князю Владимиру, княгине Ольге, мученикам Борису и Глебу, образам других святых приписывались функции покровительства, сопоставимые с действием языческих оберегов1. Ученые отмечают, что в выдающихся памятниках письменности Древней Руси, в таких как «Учение о числах» Кирика Новгородца (1110-1157), «Послание иноку Фоме» Климента Смолятича (1110-1164), в переводной хронике Иоанна Малалы (ок. 491-578), в «Шестодневе» Иоанна Экзарха (ок. 900-?), содержатся элементы компромисса между православием и язычеством, что позволяет «считать этот пласт идейного наследия своеобразным книжным образцом православно-языческого мировоззрения»2.

С неповторимой художественной силой этот «компромисс» присутствует в шедевре древнерусской литературы - в «Слове о полку Игореве». Одним из главных действующих лиц в этом произведении является одушевленная природа, активная по отношению к миру людей. Природа целиком на стороне дружинников князя Игоря. Она предупреждает их об опасности природными явлениями: солнце «тьмою окутано», тьма как предвестник беды, а ночь предупреждает о грозящей опасности бурей и молниями.

Природа разделяет горечь поражения Игоря - «никнет трава от жалости», «дерево в печали к земле приклонилось». «Слово о полку Игореве» поражает своим поэтическим видением красоты природы и ее непосредственным влиянием на судьбу ратников князя Игоря. Автор «Слова» прямо обращается к языческому прошлому. В «зачине» он пишет о том, что свой стиль повествования он

1 См.: Мильков В.В., Пилюгина Н.Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987; Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 153-154.

2 Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 154.

взял у легендарного певца языческой древности Бояна. «Боян же вещий, если хотел кому песнь воспеть, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками»1. Эти превращения Бояна перекликаются с языческими мифами, в которых люди перевоплощались в природные явления (грозы, облака, молнии и др.) и в животных, в данном случае в волка и орла. Однако автор «Слова» подчеркивал: если Боян воспевал славу Руси, то ему приходится воспевать «плач», противопоставляя горестное настоящее величию прошлого, а оно во многом языческое.

Текст «Слова о полку Игореве» свидетельствует о тесной связи «поэтического языка автора с традициями устного народного творчества, как они выступают перед нами в записях собирателей фольклора»2. Эта связь народного и высокого литературного языка будет характерна для русской литературы на всех этапах ее развития и выразит ее уникальность, неповторимый колорит, привлекательный для всего мира.

Проникновение народной (естественной, а не полученной свыше) религии в православие, органичное и естественное их переплетение обеспечат неповторимый национальный облик русского православия, как воистину народной религии, ставшей духовной сутью Руси. Общечеловеческая миссия русского православия заключалась прежде всего в том, чтобы, постепенно проникая и укореняясь в глубине народной, природно-архетипической стихии, принимая ее житейскую мудрость, возводить ее на высшие ступени духа. Только этим и можно объяснить наличие в русской душе такой особенности, как вселенность и универсальность3.

А.Л. Устименко обоснованно пишет о том, что православие открыло язычникам духовное небо, но при этом «не принизило и не разорвало ее связи с природой и далекими предками»4. Оно не прервало связь поколений, не нанесло ущерб народной памяти как фундаменту единства людей. Напротив, углубило и укрепило ее, обогатив мудростью христианских истин. Если язычество звало человека всматриваться в окружающий мир, то православие предлагало заглянуть в глубины собственной души и в соответствии с ней, вдохновленной высокими христианскими смыслами, строить свою жизнь.

Язычество регулировало взаимоотношения человека с природой, а христианство - между людьми на началах братства. Языческое и православное начала слились и обеспечили превращение православия в подлинно народную религию. Духовная жизнь православной Руси строилась на прочном фундаменте дохристианских народных верований, что обеспечило ему необыкновенную стойкость и силу. Православие сливалось с народной жизнью и олицетворялось с Родиной.

1 Ольшевская Л.А., Травников С.Н. «О доблестях, о подвигах, о славе...» // Древнерусская литература. М., 2007. С. 24-25.

2 История России с древнейших времен до конца XVII в. / Под ред. Л.В. Милова. М., 2006. С. 168.

3 Устименко А.Л. Народная религия Руси: «между» язычеством и православием // Ценности и смыслы. 2017. № 2. С. 39; Лихачев Д.С. Россия. Мифы о России. Судьбы и миссия России в ХХ веке // Избранное: мысли о жизни, истории, культуре. М., 2006.

4 Устименко А.Л. Народная религия Руси: «между» язычеством и православием // Ценности и смыслы. 2017. № 2. С. 39.

Недаром в Древней Руси защита Отечества воспринималась как, прежде всего, защита православия - главной и нетленной ценности русского народа.

Следует особо подчеркнуть, что православие - это не «перенаряженное язычество», а новая духовная суть, которая признает в язычнике образ и подобие Бога и поднимает уровень его веры от природного до божественного, сверхъестественного. Земная реальность по-прежнему обожествлялась как творение всемогущего, единого для всех Бога. Как и раньше, мир божественен, но теперь поклоняться следовало не Божьему творению, а Творцу. Так обреталась цельность мировосприятия, в котором земное и небесное соединялись, и это единство воплощалось во всемогущем Боге.

Устойчивыми были родовые связи, определявшие судьбу индивидуума, в которых личность ощущала себя звеном непрерывной цепи, не надеясь вырваться из нее по своей воле. Однако зависимость от рода была не пленом, а главным средством выживания в суровых природно-климатических условиях. Отсюда неистребимая тяга восточных славян, а позднее русских к коллективизму. Эти чувства многократно усиливала община - одно из самых устойчивых явлений российской жизни.

Академик Л.В. Милов отмечал: «Крестьянская община на протяжении тысячи лет российской государственности являлась важнейшим средством защиты крестьянского хозяйства от множества житейских неожиданностей, ведущих крестьянскую семью к разорению, нищете и смерти. Община не только спасала миллионы крестьян от пауперизации, она в значительной мере содействовала сохранению генофонда русского населения (впрочем, не только русского, но и других народов России)»1.

Выдающийся мыслитель современности А.Ф. Лосев отмечал, что жизнь как вечное рождение и умирание - бессмыслица, если она не выходит за свои пределы. Род порождает индивида, и он становится частью общего. «В человеке нет ничего, что было бы выше его рода. В нем-то и воплощается его род»2. Личное утверждает себя «лишь на лоне целого, на лоне общей жизни, на лоне чего-то нужного, законного, нормального, сурового и неотвратимого, но своего любимого, родного и родственного, на материнском лоне своей Родины»3.

Не случайно, что слово «род» и «Родина» имеют общий корень. Нас рождает «не просто бытие», не просто «материя», не просто «действительность» и «жизнь» -«все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно - а рождает нас Родина... нечто великое и светлое, нечто святое»4.

Кротость и несокрушимость национального духа питала тысячелетняя история России, традиции, сформировавшиеся еще на этапе Древней Руси. Среди них, безусловно, первое место занимает поклонение святости рода и Родины.

Укорененная в восточном славянстве общинная психология давала возможности сердечного восприятия одного из главных догматов христианства - соборности

1 Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М., 1998. С. 569.

2 Лосев А.Ф. Родина // Русская идея. М., 1992. С. 422.

3 Там же.

4 Там же. С. 423.

как единства верующих во Христа людей, причем живших в прошлом, живущих в настоящем и тех, кому предстоит жить в будущем. Идея соборности стала мощной силой, препятствующей межплеменным раздорам и усобицам, обеспечивающей необходимое для многоплеменной Руси сплочение. При этом границы общинного коллективизма через соборность раздвигались до вселенских масштабов, и исконные общинно-племенные чувства теперь питали чувства принадлежности к огромному христианскому миру.

В православии мирно уживалось духовное и житейское. На это обратил внимание В.М. Лурье: «Реальная жизнь христиан представляла и представляет собой такую динамическую картину: множество людей, подчиняющихся церковным правилам ради вполне житейских, даже незагробных выгод, из которого потихоньку отсеивается меньшинство тех, кто понял, что есть вещи поважнее житейских»1.

Действительно, большинство верующих и сегодня ждут от религии поддержки и помощи в достижении земного благополучия. Эти настроения - пережиток язычества, когда жертвами и приношениями задабривали богов и просили помощи и покровительства в насущных, часто повседневных делах. Этот языческий пережиток не был изжит, а прочно укоренился в религиозном сознании простых верующих, что, как считают богословы, истощало религиозные чувства и отодвигало веру на задворки внутреннего мира, выдвигая на первый план заботы о своем и семейном благополучии.

Однако обращение ко Христу, Богородице, святым за помощью в житейских нуждах не только приземляло религиозные чувства до обыденности, но делало их доверительными и искренними, звало к живому общению с теми, кому молились в храмах. Эта, по сути, языческая составляющая религиозного опыта православных христиан в значительной мере способствовала превращению православия в народную религию, которая отвечала чаяниям и надеждам верующих, спасала от уныния и отчаяния, вселяла веру в Божью помощь и собственные силы. Было принято молиться: для исцеления от болезней - великомученику Пантелеймону, при недугах скота - мученику Флору, при нашествии на сельхозугодия различного рода вредителей - мученику Трифону и т. д. В связи с этим В.Г. Богораз-Тан писал о том, что христианство не привело к единобожию, а «просто заменило одно многобожие другим»2. Это спорная точка зрения, но в ней есть рациональные зерна.

Происходило своеобразное поглощение язычества православием. Б.А. Рыбаков писал: «Принятие христианства в качестве государственной религии не означало полной и быстрой перемены образа мышления. Были учреждены епархии, построены церкви, общественные богослужения в языческих святилищах сменились богослужениями в христианских храмах, но серьезного перелома во взглядах, полного отказа от верований предков не было. И не могло быть, потому что резкое противопоставление христианства язычеству, в качестве двух диаметрально противоположных друг другу систем, как противопоставление "света" "тьме", было не

1 Цит. по: Устименко А.Л. Народная религия Руси: «между» язычеством и православием // Ценности и смыслы. 2017. № 2. С. 40.

2 Цит. по: Баженова А.М. Легенды и боги древних славян. М., 2013. С. 18.

отражением реальной сути, а литературно-полемическим изобретением христианского духовенства, определенным миссионерским приемом»1.

Устойчивой традицией стали праздники с языческими корнями: Святки, Масленица - встреча весны, почитание предков в родительские дни, летнего солнцеворота, 24 июня день Купалы и многие другие. Дохристианские пережитки столетиями присутствовали в свадебных и похоронных обрядах, в символике одежды, украшений и др.

Язычество органично вживалось в христианство во многом благодаря тому, что в Древней Руси христианизация населения шла по-преимуществу мирно. Об этом свидетельствует множество фактов. Приведем один из них. В Ростове во второй половине XI в. проповедовал христианство впоследствии канонизированный епископ Леонтий. Его житие рассказывает, что Леонтий был изгнан из города «буйными» язычниками. В ответ тот смиренно поселился в окрестностях Ростова и продолжил миссионерскую деятельность, учил ростовских детей грамоте и крестил их. Приобщал язычников к христианству примером своей праведной жизни, проповедью и не в последнюю очередь вовлечением их в христианскую культуру через обучение грамоте.

Подобную деятельность вели многие проповедники христианства Древней Руси. В результате значительная часть населения Киевской Руси, прежде всего, древнерусских городов была грамотной. Об этом свидетельствовали берестяные грамоты. Историков поражает то, что значительная часть найденных берестяных грамот была написана простыми людьми по самым разным житейским вопросам. Учили грамоте по Псалтырю, по Евангелию, о чем говорит, например, древнейший памятник русской письменности - «Остромирово Евангелие», оказавшееся «учебным пособием».

На христианизацию Руси решающее влияние оказало кирилло-мефодиевское наследие. Вспомним, что святые братья обращали славянство в христианскую веру исключительно проповедью Слова Божьего, а главное - через вовлечение их в мир христианской культуры. Для этого они совершили исторический подвиг - разработали славянскую письменность и перевели на славянский язык священные, основополагающие христианские книги. Добились они и того, чтобы богослужение в славянских храмах, в данном случае древнерусских, осуществлялось на понятном для верующих родном языке, а не на непонятной латыне, как это было в римских церквях. Тем самым кирилло-мефодиевское наследие создавало условия для осознанного восприятия верующими христианских истин.

Кирилло-мефодиевская традиция исключала насильственное обращение язычников в христианскую веру. В других регионах Европы складывалась иная, чем на Руси, обстановка. Так, на севере вдоль Волго-Балтийского пути противостояние язычников и христиан было острее и жестче. На южном берегу Балтики и язычники, и христиане были менее терпимы друг ко другу. В силу большей организованности язычников, имевших жреческие касты, а также по причине корыстного характера христианизации германо-католического образца славяне и славянизированные племена неоднократно восставали и наносили мощные удары по

1 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 286.

христианским странам. Крупное восстание 983 г. привело к ликвидации христианских общин на большей части южных берегов Балтики, и, скажем, поморяне были окрещены лишь в 20-е годы XII столетия1.

Выдающийся мыслитель Иван Ильин писал: «Православная Церковь никогда не обращала иноверных в свою веру мечом или страхом, открыто осуждая это и запрещая уже в ранние века своего распространения. Она не уподоблялась ни католикам (особенно при Карле и Каролингах, и во Франции в эпоху "Варфоломеевской ночи" и религиозных войн, при Альбе, в Нидерландах и всюду...), - ни англиканам... В религии, как и во всей культуре, русский организм творил и дарил, но не искоренял, не отсекал и не насиловал...»2 Нести иноверцам добро и милосердие - фундаментальная традиция русского православия, зародившаяся еще на заре его истории.

А.Г. Кузьмин полагал, что терпимое отношение к язычеству, характерное для Руси, было заложено традицией Десятинной церкви в Киеве, которая духовно окормляла верующих с середины Х в., еще до крещения князя Владимира. Авторитет Десятинной церкви держался на культе св. Климента, воспринимавшегося заступником земли Русской, а этот культ, как известно, возродили Кирилл и Мефо-дий, обретя его мощи в Крыму.

Из Корсуни пришел в Киев и возглавил Десятинную церковь Анастас, который был одним из действующих лиц при осаде Корсуни Владимиром. Именно он, по легенде, послал Владимиру стрелу из осажденного города с советом, как взять город. Позднее Анастас возглавит Десятинную церковь и «станет крупной величиной в церковной иерархии, и ему запишут в заслугу предательство своих корсун-ских сограждан»3. Анастас привел из Корсуни и клир для Десятинной церкви, мощи Климента и его ученика Фива, а также разнообразную церковную утварь и книги для церковных служб.

Очевидно, как полагает А.Г. Кузьмин, «вместе с книгами были вывезены и какие-то идеи. Но при ближайшем рассмотрении они оказываются вовсе не византийскими, а часто и антивизантийскими»4. Тем самым А.Г. Кузьмин стремится подчеркнуть изначальную самобытность русского православия, которое не было копией византийского.

А.Г. Кузьмин противопоставляет кирилло-мефодиевскую традицию византийской, подчеркивая, что именно она определяла духовную суть русского православия вплоть до княжения Ярослава Мудрого, когда стала вытесняться византизмом, и имена солунских братьев отодвигались на второй план и, как говорилось выше, стали востребованы только в XIX веке.

Однако противопоставление кирилло-мефодиевского влияния на Русь византийскому спорно. Прежде всего, потому, что Кирилл и Мефодий представляли в славянском мире Византию, а их просветительская миссия в славянстве связана с

1 См.: Кузьмин А.Г. Пути проникновения христианства на Русь // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 35.

2 Ильин И.А. Россия есть живой организм // Русская идея. М., 1992. С. 433.

3 См.: Кузьмин А.Г. Пути проникновения христианства на Русь // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 29.

4 Там же. С. 30.

поручением византийского патриарха Фотия. Безусловно, что кирилло-мефодиев-ская традиция имела свои сущностные особенности, проявлявшиеся в деятельности Десятинной церкви. Например, для «раннего русского христианства характерен и такой вызывающий с точки зрения не только Рима, но и Константинополя факт: церкви воздвигались на месте языческих капищ. Позднее такое и на Руси станет невозможным»1. Однако на первом этапе христианизации Руси подобная практика была важным средством вовлечения язычников в христианство. Православная церковь в интересах христианизации населения склонялась «к тому, чтобы признавать народные практики и включать их в церковные ритуалы»2. Церковь целенаправленно приобщала повседневные верования народа к христианству и тем самым постепенно изживала «двоеверие», которое сливалось в единую веру через не отторжение, а включение традиционных народных верований в практику собственно христианства. В результате, как пишет исследователь В.В. Горбунов, христианство и язычество «являлись не противоположными, одна другую отвергающими религиями, но лишь взаимно восполняющими частями одной и той же веры»3.

Православие - государственная религия, существенно влиявшая на внутреннюю политику древнерусского государства, что выражалось в веротерпимости и стремлении втянуть разнородные этносы в орбиту общегосударственной жизни. Тем самым закладывалась фундаментальная основа исторического бытия Руси-России как общего дома для разных племен и народностей, что определяло ее уникальный и неповторимый образ в общемировой цивилизации.

Землю Русскую Христос исходил не в качестве могущественного царя, утверждавшего свою веру мечом, как на Западе, «а с сумой и в рубище», воплощающем бескорыстие и смирение4. Достаточно сложные географические и внешнеполитические условия, в которых жила Русь, относительная бедность земли-кормилицы сами по себе будили христианское смирение и в этом качестве становились источником щемящего чувства любви - сострадания, столь свойственного русскому народу, которое распространялось не только на соплеменников и единоверцев, но и на другие, живущие рядом этносы с другой, отличной от христианства верой. Подобное отношение к иноверцам и иным этносам стало главной духовной силой, стягивающей родоплеменную Русь в единое целое.

Языческие «переживания» крестьян постепенно сливались с Христовой верой. Так формировалась одна из устойчивых черт русского народа: не расставаться со святынями походя, по навязанной сверху воле, а следовать им, что и выражалось в своеобразии русского двоеверия. Характерным становится духовное упорство, что впоследствии скажется на твердости национального характера в экстремальных условиях.

1 См.: Кузьмин А.Г. Пути проникновения христианства на Русь // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 34.

2 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 64.

3 Горбунов В.В. Проблемы развития этнокультур в межнациональной России // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М., 2007. С. 159.

4 Панарин А.С. Революция истории: российская стратегическая инициатива в XIX в. М., 1998. С. 79.

Несгибаемость национального духа стала такой твердыней Руси-России, о которую разбивались все волны агрессивных притязаний на суверенитет Руси наших западных и восточных соседей. Исторический опыт свидетельствует, что духовно-культурный и государственный суверенитет является главным и возможно единственным условием развития и благополучия страны и ее народов.

Сплав языческой и христианской веры рождал своеобразный духовный мир русских людей, сочетавший строгость христианской веры с поэзией и мечтательностью языческих пращуров. Отсюда - противоречивость русских характеров, впитавших «византийскую сухость» и «славянскую мягкость».

Эмоциональность, мечтательность, идеализм нередко превалировали, подчеркивал Г.В. Флоровский, над рассудочностью, трезвым взглядом на жизнь, рационализмом. Подобные качества народа были результатом его трудного и долгого пути к цельности духовной жизни1. Рационализм, в отличие от европейцев, так и не стал сущностной чертой русского национального характера, так же как и индивидуализм. Последнее относили и относят к изъянам ментальности русских, в которой преобладает тяга к коллективизму, что, по мнению зарубежных и ряда отечественных историков, философов, сковывает формирование деятельной и активной личности.

Однако, как показывает современное бытие Запада, абсолютизация индивидуализма ведет к духовной деградации, опрокидыванию нетленных, проверенных столетиями ценностей и традиций. Они подменяются и вытесняются эгоистическими интересами индивидуумов, которые личное ставят неизмеримо выше общего и тем самым раскалывают его на множество личных интересов и целей, что ведет к вырождению человеческих сообществ в алчущее благополучие и индивидуальное процветание людей. Эта алчность толкает Запад к межнациональным и международным конфликтам, ко лжи и клевете на традиционные общества, питает стремление властвовать и обогащаться за счет других народов. Своекорыстие прикрывают якобы цивилизаторской миссией Запада. Сегодня эта «миссия» помимо политического и экономического несет духовное рабство, а не декларируемые мифические свободы и права граждан.

Насквозь лживы утверждения западных идеологов, что русским свойственно не чувство свободы, а подчиненности и добровольного рабства. В ответ на эти утверждения Иван Ильин писал: «Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел к просторной нестесненности. Природная темпераментность души влекла русского человека к прямодушию и открытости (Святославово "иду на вы"...), превращала его страстность в искренность и возводила эту искренность к исповедни-честву и мученичеству... Еще при первом вторжении татар русский человек предпочитал смерть рабству и умел бороться до последнего»2.

«Свободолюбивая» Европа практически без боя сдалась на милость нацистов,

1 См.: Киселев А.Ф. Увидеть Россию заново. Многоликая Россия. М., 2010. С. 32.

2 Ильин И.А. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С. 438.

а «рабская» Россия разбила их наголову. Свободен не тот, кто кричит о свободе, а лишь тот, кто готов отдать за нее жизнь, что в очередной раз продемонстрировал всему миру именно русский человек и его собратья по общему Отечеству.

Любопытными, на наш взгляд, являются современные точки зрения на двоеверие и русское православие как сплав язычества и христианства. В нем выражается своеобразная двойственность русского мировоззрения и культуры, которая обычно объясняется пограничным геополитическим положением Руси-России между Востоком и Западом, столкновением и взаимопроникновением в течение многих веков свойств той и другой цивилизаций1.

Об этом писал и В.О. Ключевский, утверждавший, что встречей и влиянием на Русь-Россию Запада и Востока «порождены два направления в умственной жизни русского общества, два взгляда на культурное положение нашего народа»2. Г.П. Федотов пошел дальше. Он писал о «раздвоении лица России», о российском кентавре как выражении борьбы Запада и Востока, «славянского лица» и азиатской стихии. Один полюс - «мирная лира», зовущая на «братский пир», противоположный - «страсть к разрушению»3.

Все это органично уживается в русской душе, на антикомичности которой делали акцент многие мыслители и, прежде всего, Н.А. Бердяев4. Сплав языческой и христианской культур в русском православии рождал противоречия между коллективизмом и индивидуализмом, смирением и протестом, самоотверженностью и эгоизмом, природной стихийностью и дисциплиной, элитарностью и народностью.

Все эти качества переплетались как в русской душе, так и в русской жизни, и мощно давали о себе знать в культуре, политике, в общественном бытии, в различных мировоззренческих позициях, идеалах государственного устройства и т. д. Причем западничество как характерное явление русской жизни было свойственно элите общества и государства, а приверженность отчим традициям - народу и выразителям его взглядов в культуре и идеологии Руси-России. Г.В. Плеханов справедливо писал о том, что в Руси-России сформировались два процесса, направленные в разные стороны - на Запад (дворянская культура) и на Восток (традиционная культура русского крестьянства) 5.

В.О. Ключевский подчеркивал, что восточное влияние было привнесено церковью и не лишало человека национальных особенностей и самобытности, обеспечивало духовную целостность древнерусского, а затем российского общества. Западное влияние стремилось нивелировать национальные особенности и связано с влиянием государства и задачами подчинения ему общества и жизни граждан

1 Берсенева Т.П. Антикомичность русской культуры как проявление синергийного взаимодействия // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2013. № 1. С. 46.

2 См.: Там же.

3 Федотов Г.П. На поле Куликовом // Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 103-119.

4 См. напр.: Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

5 См. Берсенева Т.П. Антикомичность русской культуры как проявление синергийного взаимодействия // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2013. № 1. С. 46.

через право, гражданские нормы общежития, политические идеи и пр. Причем, как утверждал В.О. Ключевский, западное влияние «подействовало лишь на тонкий, вечно подвижный и тревожный слой, который лежит на поверхности нашего общества. Итак, греческое влияние было церковное, западное - государственное»1.

Противоречия между западным и восточным, народным восприятием мира в конечном счете, как писал Г.П. Федотов, и привели к самоубийственному разладу духа и силы, который выплеснулся в революционные катастрофы.

Итак, как видим, древность всегда актуальна, так как именно в ней прячутся истоки тех процессов, которые имеют судьбоносное значение для страны и ее народов.

Традиционная культурная среда, привыкшая в повседневной жизни обходиться собственным многовековым опытом, не испытывала потребностей в теоретической мудрости. На Руси христианство оказывалось не на теоретическом, как на Западе, а на практическом уровне сосуществования с языческой культурой. Шел процесс не вытеснения христианством язычества, а их ассимиляции, что и было одной из причин, почему Русь так и не слилась с западным христианским миром. В свою очередь на Руси христианство, пропитанное традиционными народными верованиями, входило в народную плоть и стало определять национальное самосознание, преодолевшее межплеменную рознь и многократно усилившее тенденции к единству - как духовному, религиозному, так и государственному.

Русская государственность сплеталась с русской православной культурой, «происходило синтетическое становление новой социально-исторической и политической реальности, которое в принципе можно определить, как становление оригинальной, самобытной русской культурно-исторической системы. Отличительная особенность этой системы состояла в том, что всей единой православной культуре соответствовало единое государственно-политическое ядро»2.

Таким образом, русская культура и государственность имеют глубокие религиозные корни, которые обеспечивают им устойчивость, живучесть и силу самобытности как нашего исторического завоевания и призвания.

Глава одиннадцатая НА ЗАРЕ РУССКОЙ СВЯТОСТИ

Религиозный идеал народа воплощается в святых. В классическом труде отечественной агиографии, принадлежащем перу Г.П. Федотова, - «Святые Древней Руси» читаем: «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и,

1 Цит. по: Берсенева Т.П. Антикомичность русской культуры как проявление синер-гийного взаимодействия // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2013. № 1. С. 47.

2 См.: Зимин А.И. Европоцентризм и русское культурно-историческое самосознание. М., 2000. С. 85.

конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки»1.

Понятие «святость» относится, прежде всего, к Богу, ибо только Он истинно свят и в Нем святость присутствует во всей полноте. Одна из главных православных молитв «Трисвятое»: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!» Слово «святость» означает не только совершенную, непостижимую красоту и величие Бога, но подразумевает и то, что святость Божия вызывает у нас трепет и страх, то есть священный ужас перед всемогуществом Всевышнего, дарующего нам жизнь или смерть, милующего или карающего и т. д. Любовь к Богу и страх перед Ним - две составляющие подлинной веры.

Святость, воплощенная в Боге, - суть иного, потустороннего мира, который нам недоступен и во многом непостижим. Связь с ним осуществляется через церковные таинства, богослужения и молитву. Молитва, как ее воспринимали святые, -это устремленность к Богу. Отсюда высокие требования к молящемуся: к его вере, искренности, чистосердечию, любви к Богу и одновременно страху перед Ним. Не всякая молитва доходит до того, к кому обращена, а только наполненная верой и искренностью сердца.

Молитва - это священнодействие. Однако ждать чуда следует не от Бога, а от себя, в преображении с Божьей помощью своего естества на началах любви, добра и милосердия, отторжения злых помыслов и поступков. В этом заключается суть и святость молитвы. Святость - суть Бога, который непостижим, но вместе с тем открывается верующим через их духовный труд. Отсюда духовное подвижничество - путь к святости, именно через него приобретали святость подвижники, канонизированные Русской православной церковью.

Крупный православный мыслитель П.А. Флоренский понимал святость, во-первых, как глубокую отчужденность и отрицание мира греха. Во-вторых, природа святости воплощена в Боге и питается «неотмирными энергиями». Наконец, святость есть не только отрицание всякого зла и не только явление иного мира, божественного, но и утверждение его в жизни святых2.

Эта третья сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей как человека, так и мир в целом, пропитывая его божественным духом. Итак, значение святых заключается в том, что они в условиях земного бытия стали представителями иного, небесного мира и источником освящения жизни других людей, ибо от святых исходит божественный свет, озаряющий мирскую жизнь, а также чудодейственная сила, дар пророчества и исцелений от многих болезней, о чем свидетельствуют практически все известные жития святых - уникальные памятники древнерусской литературы.

Можно ли жить не в монастыре, а в миру и быть святым? В этом отношении любопытен следующий эпизод: к одному из святых пришел инок и обратился со словами: «Святой отец...» Святой оборвал его, сказав, что он далеко не святой. Инок спросил: «А где увидеть святых?» Святой ответил: «Иди в город, там живут три женщины. Вот они и "святые". Инок пошел и разыскал указанный дом, но был

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 3.

2 См. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

разочарован, ибо увидел обычных, хлопочущих по хозяйству женщин. Он обратился к ним с вопросом: "Почему вас называют святыми?" Женщины в недоумении переглянулись.

Тогда одна из них сказала: «Мы, свекровь и две снохи, более тридцати лет живем под одной крышей и ни разу не то что поругались, но грубого слова друг другу не сказали». Вот и пример мирской святости... Видимо, обычная доброта и взаимолюбие в мире, пропитанном злом, относятся к территории святости, а значит, и иному миру.

Итак, святость - это островок «иного мира». Здесь пересекаются земное и небесное. Последнее выступает в качестве реальности, видимой и осязаемой. Через святость «иной мир» проникает в земной и занимает в нем место своеобразного «плацдарма» будущего преображения человека и обретения им бессмертия в Царстве Божием1.

Для того чтобы понять душу народа, надо осознать его святыни, то, чему он поклоняется, на что откликается его душа и сердце, какие идеалы он готов жертвенно защищать. Глубоко символично, что первыми русским святыми стали безвинно убиенные братья, князья Борис и Глеб. Какие же сокровенные тайны русской души затронули эти святые? Прежде всего, обостренные чувства жалости, сострадания и справедливости.

Русские заявили, что жалость - один из глубочайших корней религиозной жизни. Уточним, что это не просто жалость, но и глубокое сопереживание. Князья Борис и Глеб последовали «Христу в своей жертвенной смерти». Во имя чего они принесли себя в жертву? Ответ очевиден - во имя прекращения братоубийственной бойни, ненависти, которой они предпочли любовь и мир, даже ценой своей жизни.

Это был высокий пример служения Отечеству, замирения сил его раскалывающих, отказа от языческой мести. Жертвенный подвиг Христа Спасителя нашел земное воплощение в смерти святых братьев. Своей судьбой св. Борис и Глеб выразили одно из главных качеств русского национального характера - жертвенность в защите собственных идеалов, духовных ценностей, своего мировоззрения и смыслов жизни.

Именно поэтому образ святых Бориса и Глеба живет в народной памяти более тысячи лет, ибо она буквально пропитана жертвенностью практически всех поколений русских людей во благо своего Отечества и борьбы с мировым злом. Жертвенность русского народа «служила не только всем православным народам и не только всем народам европо-азиатского территориального массива, но и всем народам мира»2.

Размышляя о жертвенности, А.Ф. Лосев писал: «Необязательно, чтобы человек во что бы то ни стало умирал и жертвовал своей жизнью. Но и всякое страдание и труд на пользу Родине, и всякое лишение и тягость, переносимые во славу Родины, уже есть та или иная жертва, то или иное самоотречение, и осмысливается все

1 См.: Киселев А.Ф. Жизнь и смыслы. М., 2015. С. 100-103.

2 Ильин И.А. Россия есть живой организм // Русская идея / Сост. М.А. Маслин.

М., 1992. С. 432.

это только в меру жертвенности»1. Значит, жертвенность - критерий оценки личности, ее духовной зрелости и просто человечности, ибо только человеку она свойственна. Впрочем, если всмотреться в собственную жизнь, жизнь близких, коллег и товарищей, то мы увидим, что в ней есть место жертве.

Мы не раз слышим: «я пожертвовал всем ради семьи», «ради науки готов на любые жертвы», «спорт - это жертва» и т. д. Жертвенность органично вплетена в нашу жизнь и во многом определяет ее смысл. Начало такому восприятию жизни и ее смысла во многом положили святые князья Борис и Глеб.

Борис и Глеб были младшими сыновьями крестителя Руси - князя Владимира. Еще при жизни отца св. Борис получил в удел Ростов, где прославился благочестием и воинской храбростью. Незадолго до своей кончины великий князь Владимир вызвал Бориса в Киев и направил его с войском против печенегов.

Вскоре князь Владимир умер, и его старший сын Святополк объявил себя великим князем киевским. Борис в это время возвращался в Киев, так и не встретив печенегов, которые отступили глубоко в степь. Дружина уговаривала Бориса захватить Киев и занять великокняжеский престол. Однако князь Борис, не желая междоусобной распри, распустил свое войско.

Святополк не поверил в искренность брата и послал к нему убийц. Борис узнал о намерениях Святополка, но не предпринял никаких мер для своей защиты. Убийцы настигли его, когда князь Борис молился в воскресное утро 24 июля (6 августа по новому стилю) 1015 г. в своем шатре на берегу реки Альты. Расправа была жестокой. Князь Борис с христианским смирением принял смерть, сказав убийцам, чтобы они скорее завершили задуманное. Тело князя Бориса было погребено в Вышгороде в церкви Св. Василия.

Столь же вероломно Святополк устранил и другого возможного претендента на великое княжение - князя Глеба. Святополк вызвал брата из его удела Мурома в Киев и послал ему навстречу дружинников с целью убить. Встреча князя Глеба с убийцами произошла в устье реки Смядыни, неподалеку от Смоленска. Здесь Глеба, шедшего водным путем, настигла ладья убийц, по приказу которых повар Глеба перерезал ему горло. Тело князя было брошено на берег.

Святополку, прозванному в народе «Окаянным», отомстил другой брат Бориса и Глеба - Ярослав (Мудрый), ставший выдающимся государственным деятелем Киевской Руси. Ярослав собрал войско и разбил дружину Святополка. Символично, что эта победа была одержана на поле у реки Альты, неподалеку от места убийства князя Бориса. Святополк бежал в Польшу и закончил свою жизнь в изгнании. Летописцы утверждают, что даже от его могилы исходил смрад.

Став киевским князем, Ярослав разыскал оказавшиеся нетленными, останки князя Глеба и захоронил их в одной с князем Борисом церкви в Вышгороде. Однако этот храм через несколько лет сгорел, мощи Бориса и Глеба остались невредимыми. На этом месте Ярослав Мудрый построил каменный пятиглавый храм, который был освящен 24 июля 1026 г. митрополитом Киевским Иоанном с собором духовенства. Так было положено начало строительству на Руси храмов в честь святых Бориса и Глеба.

1 Лосев А.Ф. Родина // Русская идея / Сост. М.А. Маслин. М., 1992. С. 428.

При Ярославе Мудром в память св. Бориса и Глеба был установлен церковный праздник (24 июля), включенный в великие годовые праздники Русской православной церкви. Канонизация и почитание св. Бориса и Глеба отражает особенности становления христианства в Древней Руси, ибо византийская традиция не знала подобного освящения мирян, не совершивших какого-либо очевидного подвига. Русская церковь стала изначально прославлять нравственный подвиг и такую христианскую добродетель, как смирение. Это подвиг особого рода - не монашеское отрешение, а реальная смерть ради преодоления земных страстей, уводящих от праведной жизни.

Мученическая смерть Бориса и Глеба стала примером христианского благочестия и смирения в Киевской Руси, означавшим, что нравственные идеалы, проповедуемые христианством, нашли полный отклик в сердцах русских людей. Поэтому Г.П. Федотов писал, что память Бориса и Глеба стала голосом совести русского народа1, для которой важен не собственно героизм, а чувство повседневного долга и укорененной в жизни справедливости.

Действительно, это был голос совести русской души, ибо, как отмечали многие отечественные мыслители, ей свойственно отсутствие гордыни, самого тяжкого согласно христианству греха. Ей свойственно смирение, отторжение самолюбования и самовосхваления, эгоизма и стяжания, которое чуждо труженику, живущему исключительно собственным трудом, ибо стяжание наносит урон земле-кормилице и истощает силы самого земледельца. Одновременно жизненный опыт учил, что даже при предельных трудовых затратах нельзя предугадать размеров будущего урожая. Многое зависело от погоды: засух или затяжных дождей, поздних весенних или ранних осенних заморозков, крепких морозов или оттепелей. Все в воле Божьей...

Жизнь приучала к смирению и готовности к страданиям, связанных с неурожаями, которые необходимо вытерпеть. Трудолюбие, смирение, милосердие, чувство справедливости, готовность к страданиям и терпение становятся характерными чертами земледельцев, живших в тяжелых природно-климатических условиях. Поэтому сложно сказать, какие черты нравственного облика крестьян формировались под непосредственным влиянием православия, а какие веками выковывались жизнью на прекрасной равнине, богатой лесами, лугами, водами, но столь же щедрой на испытания, посылаемые земледельцам. Нравственный подвиг святых Бориса и Глеба нашел отклик в народной душе, которой были свойственны глубокие переживания и чувства святых князей -«страстотерпцев».

Созвучен русской душе был и мотив святых князей принять смерть ради сохранения жизни своих дружинников. В православии и в народном сознании нет более высокого подвига, чем «сложить головы за други своя». Князья отказываются от отпора убийцам, чтобы не быть причиной гибели дружины. Князь Борис говорит: «Нъ уне есть мне одиному умрети, нежели толику душь». Ему вторит Глеб: «Уняше бо святыи единъ за вся умрети, и сего ради отпусти я»2.

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 27.

2 См. Чтение о житии и погублении блаженую страстотерпцю Бориса и Глеба // Милю-тенко Н.И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб., 2006. С. 370-374.

Здесь идея жертвы, отличная от громкого героизма, выступает с особой силой. Святые страстотерпцы своей жизнью олицетворяли образ смиренного и страдающего Христа, стали воплощением его человеколюбия и навсегда, как заветная святыня, нашли отклик в сердце русского народа.

Примечательно, что в первых памятниках русской агиографии (жития святых), в таких как «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора, в «Сказании о Борисе и Глебе» звучит гимн святым князьям не только как «страстотерпцам» за веру Христову, но и чудесным защитникам, покровителям Русской земли, ограждающим ее от внешних врагов и княжеских усобиц. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» говорится: «Вы наше оружие, земли Русской защита и опора... Вы небесные люди и земные ангелы, столпы и опора земли нашей... Вы не о едином граде, не о двух, не о каком-то селении печетесь и молитесь, но о всей земле Русской!»1

Как ярко заметил профессор С.В. Перевезенцев, «мученическая смерть Бориса и Глеба становилась одним из первых примеров христианского благочестия и смирения в Киевской Руси, означавшим, что нравственные идеалы, проповедуемые христианством, нашли полный отклик в сердцах русских людей»2. По признанию Г.П. Федотова: «Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов»3. Таким знаменем для русского народа стали образы святых Бориса и Глеба, которые народная память берегла и сберегает более тысячи лет.

Если святые Борис и Глеб стали символами мирской святости, то яркие представители монашества, становление которого как социального слоя началось в первое столетие после крещения Руси, положили начало аскетико-религиозной святости, составившей русскую ветвь православия с особым национальным колоритом. Уход подвижников от мира в монастыри не означал полного разрыва с ним. Отрицание пропитанного злом и грехом мира преследовало цель не только личного спасения, но и спасения мира от дьявольщины низменных страстей.

Святое преображение личности подвижников, их нравственный и духовный подвиг становились примером для людей, живших вне стен монастыря, и зовом к подлинно праведной христианской жизни, что имело огромное значение для укоренения Руси в православии, которое теперь воспринималось как территория святости с ее высокими морально-нравственными смыслами земного бытия.

В монашестве личный духовный подвиг сливался в нераздельное единство с социально-общественным служением. Задача личного преображения органично сочеталась со стремлением преображения действительности, что стало одной из главных особенностей русской святости. Идеал подобной святости веками питал народную жизнь и указывал путь к жизни во Христе.

Общепризнано, что родоначальниками русского монашества с его простотой, аскезой, погружением в духовный мир были святые Антоний и Феодосий, основатели главного центра русского православия - Киево-Печерского монастыря. Их имена связаны с легендарным именем первого русского митрополита и

1 Цит. по: Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. С. 129.

2 Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. С. 129.

3 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 36.

историософа - Илариона, который до избрания на митрополичью кафедру вырыл для уединенных молитв «пещерку» на месте будущего монастыря. Волею судеб эту пещеру занял впоследствии святой Антоний.

Преподобный Антоний родился в 983 г. (умер в 1073) вблизи Чернигова, в местечке Любеч. С юных лет мечтал об иночестве. С этой целью он посетил Афон, где и принял монашеский постриг. Он хотел иноческой жизни на Афоне. Однако игумен монастыря разглядел в Антонии будущего великого подвижника Руси и отправил его на родину. Антоний долго искал на Киевщине монастырь для своего служения, пока не остановился на пещере Илариона. Вскоре вокруг Антония собралось 12 иноков, которым он назначил игуменом Варлаама, а сам выкопал себе другую пещеру, не выходя из которой, согласно Повести временных лет, провел 40 лет.

Слава о великом подвижнике быстро распространялась, и к нему приходили верующие просить благословения. Даже князь Изяслав, сын Ярослава Мудрого, став великим киевским князем, пришел с дружиною своею, прося у него благословения и молитвы1. Число насельников, постриженных Антонием в иноки, росло, что привело к необходимости выхода за пределы пещеры. Игумен с братией обратились к Антонию с просьбой: «Отец! Умножилась братия, и не можем вместиться в пещере; если бы Бог повелел, по твоей молитве поставили бы мы церковку вне пещеры»2.

Антоний их благословил, и церковь была построена. Число монахов росло и достигло ста. Тогда братия и игумен вновь обратились к Антонию: «Отец! Братия умножается, и мы хотели бы поставить монастырь». Антоний же сказал с радостью: «Благослови Бог во всем, и молитва святой Богородицы и отцов Святой Горы да будет с вами». И сказав это, послал одного из братьев к князю Изяславу, говоря так: «Князь мой! Вот Бог умножает братию, а местечко мало: дал бы нам гору ту, что над пещерою». Изяслав отдал эту гору, а игумен с братией заложили «церковь великую, и монастырь огородили острогом, келий поставили много, завершили церковь и украсили ее иконами. И с той поры начался Печерский монастырь»3.

Так описывает начало его истории Повесть временных лет. Причем летописец подчеркивает особенность создания Киево-Печерского монастыря. «Много ведь монастырей цесарями, и боярами, и богачами поставлено, но не такие они, как те, которые поставлены слезами, постом, молитвою, бдением. Антоний ведь не имел ни золота, ни серебра, но достиг всего слезами и постом»4.

Подобный акцент на возникновении Киево-Печерского монастыря не случаен. В домонгольский период истории Руси две трети всех монастырей были построены князьями и боярами. Известно только о 10 монастырях, построенных самими монахами, и почти всегда на пожертвования мирян 5.

1 Повесть временных лет: произведения древнерусской литературы: в переводах Д.С. Лихачева. СПб., 2020. С. 158.

2 Там же. С. 159.

3 Там же. С. 159-160.

4 Там же. С. 160.

5 См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 225.

Таким образом, только один Киево-Печерский монастырь был воздвигнут самими монахами без денежных средств, а трудом и подвижничеством самой братии. Летописец Нестор подчеркивает тем самым особое место Киево-Печерского монастыря среди христианских монастырей, в том числе и за пределами Руси. Антоний своим подвижничеством и праведностью буквально вымолил его у Бога, и этим объясняется духовное величие его «детища», немеркнущее уже более тысячи лет. Монастырь был основан в 1015 г. Киево-Печерская лавра - зримый подвиг святого Антония во славу русского православия.

Киево-Печерский монастырь свято хранил имущественное равенство монастырской братии. В других монастырях по мере превращения их в «хозяйственные корпорации» в ряды иноков принимали в первую очередь богатых кандидатов в пострижники, пополнявших монастырскую казну вкладами своего имущества. В необщежительских монастырях деньги оставались у их владельца. Так, пишет А.В. Карташев, «монастыри превратились как бы в ассоциации на паях, то есть не рассчитывали только на случайных богатых вкладчиков, а сделали вклады для всех вступающих обязательными»1. Для бедняков, страждущих праведной жизни, ворота монастырей были закрыты.

Если летописные и житейные сведения о святом Антонии скудны, то о жизни его ученика и великого подвижника святого Феодосия гораздо больше сведений из различных источников, которые с известной полнотой дают возможность представить его духовный подвиг. Прежде всего, это относится к «Житию Феодосия Печер-ского», принадлежащего перу легендарного летописца Нестора.

Дата рождения св. Феодосия неизвестна, но известна дата его смерти - 1074 год, через год после кончины Антония. Родился Феодосий в Василеве, неподалеку от Киева. Рано потерял отца и руководить его жизнью пыталась мать, которая прикладывала все силы, дабы сын не стал иноком, о чем Феодосий мечтал с юных лет. Он дважды бежал в монастыри, но мать разыскивала его, возвращала домой и жестоко наказывала избиениями. На двадцать четвертом году жизни Феодосий вновь тайно бежит из родительского дома и, придя в пещеру преп. Антония, принимает постриг. С тех пор вся жизнь Феодосия была связана с Печерским монастырем. Через 4 года его снова отыскала мать и слезно умоляла вернуться домой, но святой сам убедил ее остаться в Киеве и принять иночество в обители святителя Николая на Аскольдовой могиле2.

Главная характеристика образа Феодосия - кроткое смирение. Однако его взаимоотношения с матерью говорят об обратном - твердости воли и характере. Он был смирен перед Богом, а в остальном проявлял крепость и силу духа, особенно, как мы увидим ниже, во взаимоотношениях с княжеской властью. В сочетании смирения и силы воли в характере Феодосия нет противоречия. Воля -состояние души, сделавшей свободный выбор между ревностным служением Богу и жизнью в миру.

Инок добровольно отказывался от собственной воли и отдавал себя в волю Божью. Однако для подобного самоотречения требуется сила личной воли, без

1 См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 230-231.

2 См.: Малый православный толковый словарь. М., 2008. С. 493.

которой невозможно нести крест подвижничества. Это проявление высшей свободы - свободы духа, в которой заключается подлинная свобода, а не мнимая, декларируемая, связанная с внешними условиями жизни. Демократия превращается в духовное рабство, если она не связана с состоянием души человека, сделавшего свободный выбор между добром и злом. Самоотречение, свойственное русской святости, - высшее проявление свободы духа.

Феодосий Печерский был вторым святым, канонизированным Русской церковью, и первым ее преподобным. Г.П. Федотов писал: «Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий - отец русского монашества. Все русские иноки - дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут новые направления духовной жизни, но никогда образ св. Феодосия не потускнеет»1.

Святой Феодосий - основатель монашеского общежительства. Он преодолел затворничество монахов и с благословения св. Антония вынес кельи монастыря из пещер. Это было весьма символичное событие. Как писал Г.П. Федотов: «Игумен Феодосий не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения»2.

Преподобный Феодосий в своем подвижничестве руководствовался идеей, что мирские и политические дела подсудны духовному суду. Он считал своим долгом поучать князей твердо стоять за правду, не боясь изгнания и смерти. Так, когда в 1068-1073 гг. между сыновьями покойного Ярослава Мудрого разразилась вражда и Святослав Ярославич изгнал из Киева своего старшего брата Изяслава, что противоречило традиции старшинства в престолонаследии, то печерский игумен Феодосий, как сообщает «Житие Феодосия Печерского», обрушился на Святослава с обличениями, требуя вернуть брату незаконно захваченный стол великого князя киевского.

Святой Феодосий не только не убоялся гнева Святослава и запретил ему появляться в Печерской обители, но и отказал в благословении. В ответ разгневанный Святослав грозил игумену всяческими карами, но Феодосий твердо стоял на своем и заявил, что готов принять смерть за правду. Святослав не осмелился поднять руку на праведника. Вскоре и сам Феодосий пришел к выводу, что одними обличениями добиться изменений невозможно. Он разрешил Святославу посещать Печерский монастырь, где уже в мирных беседах продолжал увещевать Святослава вернуть киевский стол старшему брату Изяславу3. Причем Святослав со смирением посетил монастырь и поклонился вышедшему ему навстречу Феодосию со словами: «Отче! Не решался прийти к тебе, думая, что гневаешься на меня». В ответ Феодосий сказал: «А может ли, благой владыка, совладать гнев

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 40.

2 Там же. С. 55.

3 См.: Перевезенцев С.В. Церковь и государство в Киевской Руси в Х1-Х11 вв. // Вестник Липецкого гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № 3. С. 22.

наш с властью твоей? Но подобает нам обличать вас и говорить о спасении души. А вам должно послушать это»1.

В «Житии Феодосия» Нестор описывает и другую встречу преподобного с князем Святославом, но теперь при посещении Феодосием княжеского дворца. Князь радушно встретил Феодосия на пороге своих хором со словами: «Вот, отче, правду тебе говорю: если бы мне сказали, что отец мой воскрес из мертвых, и то бы не так обрадовался, как радуюсь твоему приходу. И не так я боялся его и смущался перед ним, как перед твоей преподобной душой»2.

Разумеется, это литературный прием Нестора, стремившегося передать эмоциональное восприятие Святославом духовной силы подвижника. Однако главное изложено верно: русская церковь и ее подвижники не просто претендовали на духовное руководство властью, а деятельно его осуществляли. Они были убеждены, что священное выше мирского, и церковь имеет все права на духовное воспитание и руководство властью и обществом.

Преподобный Феодосий в своих письмах князю Изяславу Ярославичу постоянно подчеркивал, что является духовным наставником и руководителем князя, который обязан служить правде Христовой, ибо истинное предназначение светского правителя состоит только в том, чтобы быть защитником веры Христовой3. Феодосий уверен, что цели и задачи церкви и государства совпадают в главном - в обеспечении торжества православия.

Русская святость в лице преп. Феодосия имела отличия от византийской. Византийская традиция видела во Христе карающего судью, перед которым все люди должны трепетать от страха. А религиозное вдохновение преподобного Феодосия, по словам Г.П. Федотова, «питается в основном созерцанием человеческой природы Христа»4, это стержень его духовности. Христос для него не судья, а любящий Спаситель, каждый верующий должен отвечать любовью на любовь, положить любовь в основы своей жизни. Следует не бояться Бога, а радоваться и благодарить Его за любовь к людям. Как пишет историк Е.М. Аккуш: «Вера, помноженная на русскую искренность и широту души, создала уникальную русскую религиозность на новой основе. Эта основа - Евангельская любовь, любовь, которая "долготерпит, милосердствует, не ищет своего... все покрывает, всему верит, все переносит" (1 Кор. 13, 4-7)»5.

Именно эту любовь проповедовал и выражал святой Феодосий, что ярко выразилось в такой черте русского национального характера, как милосердие. Действительно, Русь-Россия всегда проявляла милосердие к своим противникам и, прежде всего, к побежденным. Так, тысячи французов, оставшиеся в России в ходе

1 Из Несторова жития Феодосия // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 98.

2 Там же. С. 99..

3 См.: Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. М., 2004. С. 124.

4 Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси Х-ХШ вв. // Федотов Г.П. Собр. соч. В 12 т. Т. 10.

5 См.: Аккуш Е.М. Влияние Византии на формирование русского национального характера в Древней Руси // Россия - Византия - Афон: преемственность традиций в истории и культуре. Сб. научных тр. / Отв. ред. О.В. Розина. М., 2018. С. 5.

разгрома наполеоновских войск, нашли свое место в жизни. Яркий пример - судьба раненого французского солдата Бромлея. Его выходили, он обзавелся семьей и организовал в Москве вблизи Донского монастыря гвоздильную мастерскую, из которой через несколько десятилетий вырос флагман российского станкостроения - знаменитый завод братьев Бромлей. Его потомок Ю. Бромлей в советское время стал академиком АН СССР, директором Института этнографии, крупным советским ученым.

Примеров милосердия русского народа не счесть, и его истоки во многом лежат в религиозном восприятии мира на началах любви и милосердия, проповедниками которого были еще святые Антоний и Феодосий. Чувства милосердия свойственны только свободным, с добрым сердцем и открытой душой людям. Русское милосердие можно отнести к одной из сущностных сторон русской идеи.

В 1054 г. вселенская христианская церковь раскололась на латинство (католицизм) и православие. Святой Феодосий критике Римско-католической церкви посвятил обширное послание к киевскому князю Изяславу Ярославичу «О вере крестьянской и о латинской». Он призывает не общаться с латинянами, ибо они «неправо веруют и нечисто живут». В послании приводится более двадцати отступлений латинян от истинной веры: непочитание икон и святых мощей, крещение в одно погружение, а не в три, признание филиокве - исхождение Святого Духа от Бога-Отца и Бога-Сына и др. Святой Феодосий утверждал, что латинство не от Бога, и кто хвалит чужую веру, тот как бы хулит собственную1. Феодосий настаивал на разрыве с враждебным православию, а значит и Руси, Западом. В этом смысле святого Феодосия можно отнести к родоначальникам антизападного направления в общественно-политической мысли Руси-России.

Крупнейший историк Русской православной церкви профессор Е.Е. Голубин-ский относил святых Антония и Феодосия к истинным подвижникам, прежде всего, потому, что они не только сами были праведниками, но и вдыхали ревность к Богу в других. При Феодосии Печерский монастырь имел целый собор подвижников2. Основная добродетель Феодосия, по мнению историка, состояла в том, что он откликался на человеческое горе и нужду, думал о попечении мирян, осуществлял социальное служение, а также духовный подвиг сочетал с выдающимся организаторским талантом.

Став игуменом, Феодосий ввел устав византийского студийского монастыря, отличавшегося крайней строгостью. Игумен Феодосий так построил монастырскую жизнь печерских иноков, что она стала своеобразным образцом, эталоном для других древнерусских монастырей. Более того, авторитет Киево-Печерского монастыря был настолько высок, что многие древнерусские монастыри или «приглашали к себе игуменами печерских иноков, или были ими основаны»3.

Одна из важных сторон деятельности монастыря Феодосия - благотворительность. Вблизи монастыря Феодосий построил дом «нищим, слепым, хромым, тру-доватым (больным) с церковью во имя Св. Стефана. На содержание обитателей

1 См.: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 2001. С. 57.

2 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. М. 1904. С. 647.

3 См.: Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. М., 2004. С. 125.

этого дома шла десятая часть монастырских доходов»1. Феодосий - защитник справедливости и правды. Известен эпизод, когда он защитил вдову от неправедного суда. Причем вдова, по свидетельству Нестора, придя в монастырь за помощью, не узнала Феодосия, трудившегося на постройке новой церкви в до крайности изношенной одежде, и обратилась к нему со словами: «Черноризец, скажи, дома ли ваш игумен?» Спросил и ее Феодосий: «Что ты хочешь от него, ибо человек он грешный?» Отвечала ему женщина: «Грешен ли он, не знаю, знаю только, что многих избавил он от печалей и напастей. Затем и я пришла, чтобы он помог мне, обижает меня без правды судья»2.

Феодосий вразумил судью, правда победила. Это был далеко не единственный эпизод восстановления Феодосием попранной справедливости. Нестор писал: «Отец наш Феодосий многим заступник бысть пред судьями и князи, избавляя тех, не бо можахуть в чем преслушати его»3. Эти вразумления властей предержащих Феодосий мотивировал не только защитой униженных и оскорбленных, но и попечением о душах тех, кто творит неправедные дела, наставлением их на путь спасения.

Святой Феодосий был духовником многих мирян. Простые люди, князья и бояре приходили к нему исповедовать свои грехи, просить благословения и совета и праведной жизни. Наставничество было важным средством нравственного влияния на светское общество.

Нестор в «Житии Феодосия» писал: «Был же Феодосий поистине человек Божий, светило всему миру видимое и всем черноризцам сияющее: смирением, и разумом, и покорностью, и прочим подвижничеством, все дни трудясь, не давал он ни рукам, ни ногам своим покоя. Часто ходил он в пекарню - с радостью помогал пекарям месить тесто или выпекать хлебы. А страждущих всех наставлял, укреплял и утешал, чтобы не знали усталости в своих делах»4.

Феодосий работал чернорабочим на строительстве келий и церкви, носил воду на кухню, рубил дрова и т. д. Он был последователен в борьбе с накопительством личного материального достатка, относя его к таким соблазнам, которые умерщвляют в душе человека духовное, отдают его во власть корысти и стяжательства - грехов, лишающих надежды на спасение. В этом отношении св. Феодосий стал предтечей идеологии нестяжательства, которая позже проповедовалась заволжскими старцами во главе с Нилом Сорским.

Святой Феодосий высоким идеалом нравственной жизни считал аскетизм. Он сам - идеальный образ аскета. Однако для мирян Феодосий предлагал особый вид аскетизма - самодисциплину, воздержание от телесных утех, пост, молитву, а главное - смирение, терпение, способность преодолевать страдание и искушение как условия нравственной жизни во Христе. Он не призывал мирян к строгости монашеского аскетизма и затворничества от земного, а предлагал им путь духовного

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 55.

2 Там же. С. 56.

3 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 56-57.

4 Из Несторова жития Феодосия // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 93.

самосовершенствования, восхождения к облику и подобию Божьему. Аскеза святого Феодосия была умеренной, свободной от крайностей, человечной. Во многом в этом заключалась сила нравственно-морального влияния преподобного Феодосия на светское общество.

Благодаря святому Феодосию уже на заре русского подвижничества определились формы социального служения монашества. К ним относятся: обязанности молиться за мирян, пастырские наставления мирян и духовенства в их религиозно-нравственном совершенствовании, заступничество за слабых, униженных и оскорбленных перед властями, судьями, имущими, благотворительность. Эти и другие традиции социального служения монашества были заложены преподобным Феодосием еще на заре христианизации Руси. Они, как и личность самого святого Феодосия, отражали и выражали глубинные идеалы русской жизни - простоты, смирения, кротости, трудолюбия и нестяжания1.

Религиозность и святость буквально пропитаны церковно-социальным служением, которое взял на себя преподобный, вместе с ним Киево-Печерский монастырь и во многом русское монашество в целом. «Все русские иноки хранят на себе печать св. Феодосия, несут фамильные его черты... здесь ответвляется русская ветвь от вселенской Лозы Христовой»2, - писал Г.П. Федотов. Он же замечательно охарактеризовал личность и значение для Руси святого Феодосия: «Свет Христов как бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преп. Феодосий в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности, допускающий лишь одно нарушение закона мерности - там, где оно вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа»3.

Первые русские святые закладывали основы русского мировоззрения, целепо-лаганий и смыслов жизни. Они явили миру такой идеал человека, к которому должны были стремиться все православные люди. Их призыв жить в мире и любви Русь услышала и веками руководствовалась заветами своих великих подвижников. Яркий пример тому - доброжительство десятков наций и народностей многонациональной Руси-России.

Глава двенадцатая ОЧЕРТАНИЯ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Среди отечественных философов достаточно острым является вопрос о времени становления русской философии. Сравнительно недавно господствующей была

1 См. подробнее: Махно Л.Л. Тема духовного подвижничества в трудах отечественных историков на рубеже Х1Х-ХХ вв. // Общество: философия, история, культура. 2020. № 2. С. 58-63.

2 Федотов Г.П. Трагедия русской святости // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 1. М., 1991. С. 306.

3 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 58.

точка зрения, что временной отсчет русской философии начинается с XVIII в., когда она приобретает профессиональный характер в общепринятом европейском смысле. Сказались стандарты европоцентризма, когда по его меркам оценивалось историческое развитие Руси-России. Древняя и средневековая Русь представлялась в образе молчаливой красавицы.

Сегодня скептическое отношение к древнерусской философской мысли преодолено. Показательны в этом отношении труды профессора М.Н. Громова. Неординарный мыслитель М.Н. Громов убедительно раскрыл особенности становления и развития философской мысли Древней и средневековой Руси. Во-первых, она базировалась на фундаменте античной философии. Культурной элите Древней Руси были известны труды Аристотеля, Сократа, Эпикура и других античных философов.

Во-вторых, складывавшаяся древнерусская традиция по-своему осваивала античное наследие. В частности, она скептически относилась к абстрактным и отвлеченным рассуждениям, отдавая предпочтение взаимосвязи философии с жизнью, с задачами нравственного совершенствования человека, преодолению греховности земного бытия и поискам путей снискания царства Божия. Древнерусские авторы «главную цель философии видели не во внешнем многознании, но во внутреннем сосредоточии духовных способностей человека ради его спасения»1.

Философ, протоиерей Г.В. Флоровский писал: «Святоотеческая литература, письменность аскетическая, воплотившая в себе все лучшие традиции освоенного православною мыслью духа эллинской философии, были тою средой, в которой формировался и оттачивался древнерусский культурный идеал. Он слагался на Исааке Сирине и Максиме Исповеднике, на Василии Великом и Афанасии Александрийском, - это значит, на учении Христа, выраженном на языке того культурного мира, средоточие и вершина которого - Платон. Можно сказать, Платона, который в эпоху итальянского Возрождения вдруг оживил и оплодотворил мысль "Запада", на Руси хорошо знали много времени до того, как его имя - после тысячелетнего забвения -услыхали - и снова с "Востока" - в Европе. Но существеннее всего другое: та культура, которою на верхах жили избранные умы, та же самая культура питала и всю народную толщу. И это не оставалось мертвым богатством: влияние церковной письменности на живое, «устное» народное творчество - есть объективный факт»2.

На Руси не господствовала, как на средневековом Западе, церковная схоластика, недоступная простому люду. Христианское учение пронизывало народную толщу Руси, что является одной из главных особенностей формирования ее общенародной культуры, в том числе философской.

Подлинный философ, как говорится в рукописи XVII в., есть тот, кто «душу свою спасет от вечных мук. И се есть чудный мудрец, иже кто свободиться от сетей бесовских, ему лепо есть ревновати»3. Не философия ради философии, а

1 Громов М.Н. Генезис русской философской мысли // Философские науки. 2012. № 9. С. 12.

2 Георгий Флоровский, прот. О патриотизме праведном и греховном // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 156-157.

3 Громов М.Н. Генезис русской философской мысли // Философские науки. 2012. № 9. С. 10.

исключительно в целях христианского обновления человека, его «обожения» как обретения образа и подобия Божия.

В древнерусском понимании философии содержится несколько ее определений. «Первое определение гласит, что философия есть познание сущего, как оно существует; второе - что она есть познание мира божественного и человеческого; третье - приготовление к смерти естественной и осознанной, как уходу из мирской жизни; четвертое - что она есть уподобление Богу; пятое - наука наук и искусство искусств; шестое - любовь к божественной премудрости»1.

При этом слабая профессиональность древнерусской и средневековой философии компенсировалась широким распространением. по сути, философских идей в общем культурном контексте, что привело к такой яркой черте русской философии, как ее тесная связь с литературой. В Древней и средневековой Руси, в отличие от Европы, практически отсутствуют философские трактаты. Все важные философские вопросы поставлены в памятниках древнерусской литературы, в сочинениях отцов Церкви, в проповедях. Это не случайно, ибо, как считал Н.Я. Данилевский, научные предпочтения неразрывно связаны с характером народа. Если европейские философы увлекались отвлеченными теориями, то русские мыслители уделяли основное внимание человеку и путям его христианского обновления, что нашло яркое отражение в древнерусской литературе.

Г.П. Федотов, отмечая особенности древнерусской философии, писал о том, что ей удалось раскрыть смысл национальной идеи в православии. Мыслитель говорил: «Древняя Русь не умела богословствовать. Но вся ее живая жизнь, вся история ее свидетельствует о восприятии национальной плоти и духа»2. Знаковой фигурой на этом поприще был митрополит Иларион, сочинения которого несли идею национального самосознания. Именно в его трудах, как пишет профессор С.В. Перевезенцев, содержится «первое обоснование нового смысла земного бытия Руси»3.

Иларион, речь о котором шла выше, - первый русский митрополит, возглавивший Русскую православную церковь. До него во главе митрополичьей кафедры стояли греки, направленные Византией для духовного окормления Руси. В избрании русского митрополита многие историки видят первые ростки обретения Киевской митрополией независимости от Константинопольского патриархата.

Иларион был избран митрополитом в 1051 г. в Киеве по требованию князя Ярослава Мудрого. Избрание киевского митрополита собором епископов, без участия константинопольского патриарха и патриаршего совета было прямым вызовом визан-тийскойиерархиии нарушением церковныхправил. Тем не менееконстантинопольский патриархат признал легитимность Илариона как киевского митрополита. В этом событии явственно прослеживается забота великокняжеской власти о большей самостоятельности русской церкви и ее праве самой решать собственные дела вплоть до избрания митрополита. Решающим в конечном счете оказалось слово великого князя

1 Громов М.Н. Генезис русской философской мысли // Философские науки. 2012. № 9. С. 13.

2 Федотов Г.П. Национальное и вселенское // Федотов Г.П. Собр. соч. В 12 т. Т. 2. С. 117.

3 Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. М., 2004. С. 121.

киевского, а не воля или согласие византийцев. Союз власти и церкви давал свои плоды. При поддержке княжеской власти русское православие приобретало все большую самостоятельность и независимость от византийского патриархата, что вполне объяснимо: князья были заинтересованы в политической независимости от Византии, а ее без суверенной национальной церкви достичь было крайне сложно.

В этой связи чрезвычайно важны взгляды Илариона на развитие мира и места в нем Руси. Его произведения - своеобразный манифест, провозглашавший независимое и особое место Руси в христианском мире. Примечательно, что «Слово о Законе и Благодати» Иларион прочел в Софийском соборе в Киеве в присутствии Ярослава Мудрого и членов его семьи.

О русском митрополите имеются лишь два глухих упоминания в Повести временных лет, ссылка Симона на «Житие Антония», сообщающая о связях Илариона со святым Антонием, одним из основоположников русского монашества. Отсутствие сколь-нибудь полных сведений о жизни Илариона порождало различного рода догадки. Даже такой авторитетный историк, как М. Приселков, поддался искушению дополнить «новыми» страницами биографию Илариона. Признанный знаток летописей поместил Илариона в Печерский монастырь под именем Никона, произвел его в игумена и поручил писать летопись. С тех пор некоторые историки ищут перо Илариона в Повести временных лет 1. Однако, судя по историческим источникам, Илариона нельзя отнести к родоначальникам русского летописания.

По версии Повести временных лет, Иларион «ископал» пещерку на берегу Днепра, где усердно молился2. Так началось духовное подвижничество будущего митрополита, а с этой пещерой летопись связывает начало Печерского монастыря, сыгравшего выдающуюся роль в русском православии и русской святости. В этом смысле Илариона можно отнести к числу основоположников русского православного мира.

Скудные известия о Иларионе с избытком восполняются благодаря его сочинению, в котором Иларион предстает крупнейшим мыслителем Древней Руси. Речь идет о его сочинении «Слово о Законе и Благодати». Оригинал названия более развернутый, в духе средневековой литературы, когда заголовок должен был как бы раскрыть все содержание сочинения: «О Законе, данном Моисеем, и о Благодати и Истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как Закон миновал, а Благодать и Истина наполнила всю землю, и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского, и похвала великому князю нашему Владимиру, коим мы были крещены, и молитва к Богу от всей земли нашей».

Говоря о значении князя Владимира для истории Руси, Иларион, как говорилось выше, категорически заявлял, что князь принял решение о крещении Руси самостоятельно, без внешнего влияния, а тем более давления, и его духовный подвиг сродни служению Христу его первых учеников-апостолов. Эпохальные решения уже сами по себе свидетельствуют о независимости и духовном «суверенитете» Руси, ставшей частью обширного христианского мира, но со своим собственным «лицом».

1 См.: Кузьмин А.Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. М., 1999. С. 44.

2 Там же. С. 47.

Не случайно поэтому Русскую церковь жестко критиковали на Западе. В частности, в послании Краковского епископа Матвея к Бернарду Клервоскому (XII в.) говорится о том, что русские не желают «быть в согласии ни с Латинской, ни с Греческой церковью и отделившись от обеих, названный народ не причастен к принятию таинств ни по тому, ни по другому [обряду]»1.

Во вступлении к своему произведению Иларион поясняет, что он не будет пересказывать то, что написано в других сочинениях: «Зачем поминать мне в писании этом и пророческие проповеди о Христе, и апостольские учения о будущем веке? Излишне это, и к тщеславию склоняется. Ибо, что в иных книгах писано и вам ведомо, то здесь излагать пустая дерзость и желание славы. Ведь не к несведущим пишем, но к преизобильно насытившимся сладостью книжной...»2

Иными словами, это обращение к тем, кто образован и просвещен - к элите древнерусского общества. К ней, безусловно, принадлежал и сам Иларион - интеллектуально одаренный человек, блестящий писатель с ярким, образным, сочным языком. Литературный дар Илариона отмечают практически все историки общественно-политической мысли и культуры Древней Руси. Даже придирчивый, по оценке Г. Флоровского, известный историк православной церкви Е.Е. Голубинский отозвался о литературном стиле Илариона, как «о безупречной академической речи, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина, - "не ритор худших времен греческого ораторства, а настоящий оратор времен его процветания"»3. По литературному таланту, как полагал Голубинский, Иларион не уступает автору «Слова о полку Игореве».

Закон (Ветхий Завет) представлен Иларионом как выражение мировоззрения рабства, а благодать (Новый Завет) - путь к свободе, к которой зовет Иисус Христос. Иларион следует словам Христа: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Истина - сам Христос. Отсюда богопознание - путь к истинной, а не мнимой свободе. Свобода заключается не во внешней среде, а во внутреннем состоянии человека, его души, устремленной к Богу.

Удивительно, что эта древняя истина не просто забыта, а подменена лжесмыслами демократических свобод, которые без внутреннего наполнения человека добром и нравственностью - пустота, миф, подменяющий свободу рабством греха. Сегодня в «свободном демократическом мире» грех как искалеченная и извращенная нравственность не только не порицается, а, напротив, насаждается. Об этом свидетельствует пропаганда культа потребления и насилия, крайнего индивидуализма, попрание традиционных норм отношений между поколениями, полами, браками и т. д.

Итак, по Илариону христианская свобода благодатна, она несет спасение души и простирается на все края земные, на все народы, которые равны перед Богом и едины в служении ему. Суть вселенской истории, согласно Илариону, сводится к

1 Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2000. С. 388.

2 См.: Слово о Законе и Благодати / Публикация оригинала, перевод В.Я. Дерягина, комм. В.Я. Дерягина и А. Светозорского // Тысячелетие русской письменной культуры (9881988). Альманах библиофила. М., 1989. Вып. 26.

3 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 8.

приобщению к христианскому братству все новых и новых народов, к их переходу от «идольского мрака» к «истине».

В истории Руси митрополит видел ход всемирных перемен, в которых Русь находится в неразрывной связи с другими народами. Ни о какой духовной или иной изоляции Руси речь не шла, напротив, она открыта вселенскому христианскому братству. При этом главный залог силы Русской земли митрополит связывал с единодержавием, которое защищает православную веру и в свою очередь получает поддержку церкви, имеющей право участвовать в общественной и государственной жизни своей страны.

Эти взгляды Илариона на власть и церковь сближают его с идеями византийских отцов церкви. Однако, как отмечают многие исследователи, Иларион был ярким представителем кирилло-мефодиевской традиции - первой христианской традиции Руси. Отсюда его проповедь братства и равноправия народов, неприятия диктата одних стран над другими. В противовес господствующих в Византии взглядов на Бога как карающую силу и проповедь «страха Божия», Иларион создал образ Бога доброго, любящего, терпимого, близкого человеку, который как Отец наказывает, взыскивает, любит свое чадо. Поэтому восприятие мира наполнено в «Слове» Илариона оптимизмом и радостью жизни, дарованной Богом, а не трепетом ожидания «казней Божьих», что было характерно для византийского богословия. В его произведении звучит мощный призыв следовать новозаветной заповеди любви.

Размышляя над законом, Иларион предупреждал об опасности притязаний тех или иных народов на исключительность и превосходство. Руководствуясь христианской теорией равенства, Иларион сделал важный вывод: не претендуя на первенство, он поставил русский и другие «новые народы» (имеется в виду время принятия христианства) в один ряд со «старыми», богатыми христианской традицией и культурными достижениями.

Так оформлялась идея равенства Руси в семье народов и отрицания притязаний одних народов на господство над другими. Этой идее Русь - Россия - СССР, а теперь Российская Федерация верна столетиями. В ней во многом заключен смысл исторического бытия нашего Отечества. Подчеркнем, что на международной конференции в Давосе 27 января 2021 г. В.В. Путин говорил именно о равенстве народов, о недопустимости навязывания Западом своего превосходства над другими странами, что фрагментирует мир на враждебные друг другу части и в конечном счете ведет к войне «всех против всех».

Диаметрально противоположных взглядов придерживаются США и их союзники. Так, назначенный Д. Байденом госсекретарь Белого дома Энтони Блинкен в обширном интервью в январе того же года убеждал всех, что США являются «светочем» мирового развития и их руководство миром оправдано, благостно, необходимо и неизбежно. Два мира и два кардинально противоположных взгляда на него.

Уже на заре истории христианской Руси ее мыслители, в частности митрополит Иларион, обозначили в общих чертах смыслы ее исторического призвания -верность и защита православия, божьей правды, справедливости и равенства в международной жизни. Примечательно, что Иларион открыто симпатизирует язычеству, он горд языческим прошлым страны и во многом связывает его с прообразом будущего могущества Руси, в котором митрополит абсолютно уверен.

Он убежден, что высоким предназначением Русская земля обязана прежде всего своим князьям - ревностным исполнителям Божьей воли. Иларион славит не только князя Владимира, но и язычников - Игоря и Святослава, заложивших будущее могущество Русского государства. Князя Владимира Иларион сравнивает с императором Константином: он равен Константину умом, христолюбием, честью и иными достоинствами. Иларион величает князя Владимира «каганом» - титулом, который в те времена приравнивали к титулу императора.

Так возникла идея неразрывной связи сильной государственной власти с мощью, независимостью и процветанием Руси. Она переплетается с идеей сверхнадежности грядущего Руси, осененного Божьим Промыслом. Разве Иларион не прав? Действительно, Русь не втоптала в грязь рабства монгольская конница, она сумела выйти победительницей из великой Смуты конца XVI - начала XVII в., дала отпор Наполеону, разгромила фашизм, крепко стоит на ногах и сегодня.

Оптимизм в отношении будущего станет одной из отличительных черт русского национального самосознания. Свою роль в этом играли ощущения связи времен. Как полагал Г.П. Федотов, Древняя Русь «столь слабая в отвлеченной мысли, была чрезвычайно одарена историческим мышлением, о чем красноречиво свидетельствуют древние летописи»1. Эту особенность русской общественно-политической мысли особо выделил такой знаток истории отечественной философии, как В.В. Зеньковский (1881-1962): «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. п. Эсхатологические концепции XVI в. перекликаются с утопиями XIX в., с историосо-фическими размышлениями самых различных мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, неслучайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской" души»2. Это глубокое и важное наблюдение неординарного мыслителя - в русской философии воплощается русская душа.

К замечательным проявлениям русской души с полным основанием следует отнести «Поучение Владимира Мономаха» - выдающегося государственного деятеля и военачальника, разбившего страшную угрозу Руси - половцев, набеги которых постоянно разоряли ее земли. Мономах предпринял энергичные меры по укреплению единства Киевской Руси, которые, однако, в перспективе не смогли противостоять надвигающейся удельной раздробленности. Тем не менее личность Владимира Мономаха навсегда осталась в нашей истории ярким образом пламенного защитника Отечества и мудрого, справедливого, милосердного государственного деятеля.

Одна из центральных идей «Поучения Владимира Мономаха» - ценность человеческой жизни. Мономах выступал против смертной казни, утверждая, что ни один человек не вправе отнимать жизнь у другого. Он руководствовался принципами: не мсти, люби, терпи, преодолевай грех. Владимир Мономах сформулировал нравственные основы русского мировоззрения как миросозерцания христианина и

1 См.: Киселев А.Ф. У каждого народа есть родина, но только у нас - Россия. М., 2019. С. 11.

2 Зеньковский В.В. История русской философии. В 4 ч. Ч. 1. Л., 1991. С. 16-17.

правил его поведения в обществе. Ярко и проникновенно характеризует Владимира Мономаха его письмо к рязанскому князю Олегу Святославичу (1096 г.), в котором Мономах отказывается от мести за погибшего в битве с Олегом своего сына Изяс-лава. Он предлагает прекратить междоусобицы, ибо «не хочу я зла, но добра хочу братии и Русской земле»1.

Произведение Мономаха пропитано христианской нравственностью. Князь поучает: «Уклонись от зла, сотвори добро, найди мир, и отгони зло, и живи во веки веков. Еде и питью быть без шума великого, при старых молчать, премудрых слушать, старшим покоряться, с ровными и младшими любовь иметь, без лукавства беседуя, а побольше разуметь; не свирепствовать словом, не хулить в беседе, немного смеяться, стыдиться старших, с непутевыми женщинами не беседовать и избегать их, глаза держа книзу, а душу ввысь, не уклоняться учить увлекающихся властью, ни во что ставить всеобщий почет. О владычица Богородица! Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего...»2 Эти советы даны более тысячи лет назад, и нам представляется, что они актуальны и сегодня, как, впрочем, и для будущих времен.

Великодушие, милосердие и осуждение мести стали характерной чертой русской ментальности, и примеров тому в русской истории с избытком. Мономах формулирует важнейшее правило - государь обязан ставить общенациональное выше личного и руководствоваться исключительно государственными интересами, что столь убедительно продемонстрировал сам Владимир Мономах. Мономах убежден, что тот, кто властвует, обязан охранять правду и защищать слабых от самоуправства сильных и не давать им «погубить человека». Князь, как утверждал Мономах, должен неукоснительно соблюдать нравственные заветы христианства и подавлять в себе гордыню, дабы не потерять человеческий облик. Мономах видел в человеке неповторимую личность. Если весь мир собрать вместе, «никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом».

Таков по Мономаху идеал государя. В Европе позже, в эпоху Возрождения, общепризнанный мыслитель Никколо Макиавелли (1469-1527) написал совсем иной портрет идеального государя3. Государство, писал Макиавелли, должно и обязано в своих интересах манипулировать сознанием людей. Христианская мораль, когда речь заходит об интересах власти, неуместна и пагубна. Государь обязан быть великим лицемером, обманщиком и интриганом. Обязан быть мастером стравливать своих соперников, не гнушаться ложью и клеветой - этим острым оружием в руках государя. Цинизм политики - не порок, а «добродетель», ведущая к достижению поставленных целей. Государю не дано иного, как быть жестоким и коварным, беспринципным и циничным, жестким эгоистом. Макиавелли во многом поставил правильный диагноз сути власти, но.... Необходим и идеал, а его дал не Запад, а Русь и, прежде всего, в лице князя Владимира Мономаха.

1 См.: Киселев А.Ф. У каждого народа есть родина, но только у нас - Россия. М., 2019. С. 13.

2 Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси / Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриев и Д.С. Лихачев. М., 1969. С. 151.

3 См.: Макиавелли Н. Государь / Пер. Р. Хлодовского. СПб., 2016.

Князь-христианин руководствуется не темной идеей властвовать, а светлой идеей прощения и смирения, и главное - заботой о том, что ему Богом поручено оберегать землю Русскую от разорений, неурядиц, распрей. Он благодарил Бога за то, что тот создал его не праздным и ленивым, а «на всякие дела человеческие годным». Главная добродетель - труд. Труд лежит в основе человеческого общежития и есть основной источник благополучия людей. «Творите добро и не ленитесь» -один из заветов благоверного князя.

Владимир Мономах призывал к такой вере, которая воплощается в делах, в том числе и в повседневных: учитесь «быти благочестию дьлатель, научися, по евангельскому словеси, очима управленье, языку удержанье, гньву погубленье, помыслъ чистъ имьти, понужаяся на добрая дьла, господа ради»1. Благоверный князь полагал, что добрые дела, творимые повседневно, выше подвигов аскетизма и монашества. Каждый человек несет личную ответственность за соответствие «образу и подобию Божьему» и индивидуально формирует свое нравственное начало.

Мономах поучал своих сыновей: «Просите Бога о прощении грехов со слезами, и не только в церкви делайте это, но и ложась спать... Когда и на лошади сидите, да ни с кем не разговариваете, то чем думать безделицу, повторяйте беспрестанно в уме: "Господи, помилуй", если других молитв не умеете, эта молитва лучше всех»2. Мономах исходил из непостижимости Бога, но возможности приблизиться и почувствовать его через малые, добрые, повседневные дела, которые зависят не от регулярного посещения церкви, а от доброй воли человека.

Уже в сочинениях древнерусских мыслителей проявились такие стороны русского мировоззрения, как ценность человеческой жизни, уважение к личности, созданной по образу и подобию Божьему, ответственности власти перед Богом и следование нравственным заповедям христианства. Вседозволенность власти противоречила христианским воззрениям и отвергалась как ложный путь. Безусловно, в этих фундаментальных составляющих русского мировоззрения явственно проступает кирилло-мефодиевское наследие как отличительная черта духовности складывавшейся русской цивилизации.

Владимир Мономах заложил традицию светски-рационалистического направления в общественно-политической мысли Руси. Ее продолжил Даниил Заточник, который так же, как и Владимир Мономах, полагал, что именно разумное начало в человеке является источником добра. Соответственно его отсутствие - источник зла, которое творят неразумные люди, попавшие в сети эгоизма, тщеславия, корысти и властолюбия. Даниилу Заточнику горько, что эти неразумные, злые люди над «добрыми владеють и несмыслении над умными», «власть безумная вина к злу бываеть». Учить же следует «нравом, а не словом», ибо «оно часто неискренне и скрывает злые помыслы»3.

1 Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси / Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриев и Д.С. Лихачев. М., 1969. С. 150.

2 Цит. по: Жиртуева Н.С. Исихазм в культуре Киевской Руси XI- XII вв. // Вестник славянских культур. 2020. № 57. С. 16.

3 Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси / Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриев и Д.С. Лихачев. М., 1969. С. 216.

Вера должна быть искренней, пропитывать само естество человека и выражаться в его добрых поступках. Философ В.В. Сербиненко пишет: «В "Молении Даниила Заточника" русская мысль едва ли не впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого разума, безграничностью его возможностей. Человек «вдруг» предстает как центральная фигура мироздания и не только в свое отношении к Богу... но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. И этот антропоцентризм, оставшийся в "Молении Даниила Заточника" еще всецело в рамках религиозного мировоззрения, в дальнейшем не раз будет служить одним из источников философских исканий, в том числе и весьма далеких от какой бы то ни было осознанной религиозности»1.

Среди ученых, изучающих творчество Даниила Заточника, не прекращаются споры о его социальном происхождении. Одни (В.М. Гуссов) возводят его в боярский чин. Другие (И.У. Будовниц) причисляют Даниила к дворянам. Третьи (М.Н. Тихомиров) полагают, что Заточник - представитель слоя свободных ремесленников и художников. Аргументированной представляется точка зрения академика Д.С. Лихачева: «Даниил мог принадлежать только к той прослойке города, которая энергично поддерживала сильную княжескую власть. Скорее всего он был княжеским милостником». Именно в этой среде сформировались общественно-политические взгляды Даниила и стиль его «Моления», вылившийся в скоморошье изложение основных мыслей, стиль, «стоящий на грани народного и книжного», а потому, считает Д.С. Лихачев, он сблизился с теми скоморохами, «которые развлекали князя и его приближенных, смешиваясь с толпой тех же княжеских "милост-ников" при дворе князя»2. Отсюда скоморошество, юродство и юмор автора, язык которого максимально приближен к народному языку. В определенной мере это была «первая ласточка» сближения церковного языка с народным, что впоследствии и создало уникальную русскую литературу и публицистику.

Филолог А.И. Гончаров пишет о том, что скоморошество конструирует антимир, противостоящий миру сытости и самодовольства. Не случайно, что Даниил советует веселящимся на пирах помнить о тех, кто лишен и сухой корки хлеба, утоляет жажду не сладким питьем, а проточной водой, спит не под соболиными одеялами, а «под единым платом лежаща и зимою умирающа... И каплями дождевыми аки стрелами, сердце пронизающа»3. Это призыв к человечности к тем, кто наслаждается богатством и высоким социальным статусом. Сытость, самодовольство, корыстолюбие низводят человека до животного состояния, не имеющего ничего общего с образом и подобием Божьем.

Даниил обличает также тех монахов, которые погрязли в грехах лени, чревоугодия и забвения духовности. По сути, он выступает от лица тех, кто оказался на социальном дне, высказывает их наболевшие страдания и чаяния. Надежды Даниил связывает с сильной княжеской властью, способной укротить

1 Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций. М., 2005. С. 16.

2 Цит. по: Жиляков С.В. «Слово Даниила Заточника» как манифест самодержавия на Руси XII в. // Вестник Костромского государственного университета. 2019. Т. 25. № 3. С. 57.

3 Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева и др. СПб., 1997. Т. 4 (XII век). С. 274.

жадность и своеволие боярства, дружинников, других представителей власти и богатство имущих. Как дуб крепко стоит на многих корнях, «тако и град наш -твоею державою»1.

Как весна украшает землю цветами, так и князь оживляет людей своей милостью. Власть - животворящая сила, залог процветания людей и государства. Фактически Заточник обозначил вечную идею власти как источника сбережения народа и его сил. В этом заключен подлинный смысл власти, оправдывающий ее существование. Разумеется, власть, сберегающая и приумножающая силы народа - идеал, крайне редко встречающийся в исторической практике, которая чаще всего свидетельствует об обратном - жесткой эксплуатации и истощении народных сил. Яркое свидетельство тому войны, зачинателями которых обычно являются представители элиты и власти, обуреваемые жаждой покорять, угнетать, наживаться и властвовать.

Многие историки связывают страстное обращение Даниила Заточника к князю с именем Андрея Боголюбского (ок. 1111-1174), в чье набиравшееся сил княжество приходили толпы обездоленных людей, которые надеялись на поддержку щедрого и милостивого князя. Так, историк А.Ю. Карпов пишет: «Рука Андрея не была "согбенной" на "подаяние убогих", и очень многие из сирых и обездоленных кормились от его щедрот. Но при этом богатства князя - в полном соответствии со словами Даниила Заточника -не убывали, но лишь приумножались». Вместе с тем Андрей Боголюбский не только миловал, но и карал: «...в Суздальской земле росло не только число больных и нищих, но и число "затворов" и "затворников"», иначе говоря, тюрем и сидельцев»2.

Андрей Юрьевич Боголюбский был одним из самых могущественных князей Древней Руси второй половины XII в., и в этой связи объяснимо обращение Даниила Заточника к этому князю, которого он олицетворял с силой, способной обеспечить процветание Руси и обуздать представителей элиты, стремящихся исключительно к личной выгоде. Кроме общегосударственного интереса упрочения самодержавно-княжеской власти, у Заточника был и серьезный личный интерес. Он стремился обратить внимание могущественного князя на себя с целью устройства на службу к князю, что дало основание отдельным исследователям обвинить Даниила в холопстве, а его произведение отнести к своеобразному «резюме», направленному работодателю3.

Как видим, исследователи высказывают различные точки зрения на памятник древнерусской литературы «Моление Даниила Заточника». Автор этого сочинения, по сути, неизвестен. Однако очевидно, что Заточник одним из первых выдвинул и обосновал идею самодержавной власти, которая найдет свое воплощение в Московской Руси. Он сформулировал ее в весьма своеобразной литературной форме со скоморошьим юмором, сарказмом и афоризмами.

Таланту автора «Моления Даниила Заточника» отдал должное В.Г. Белинский (1811-1848). Он отметил: «...кто бы ни был Даниил Заточник, - можно заключить

1 Там же. С. 276.

2 Карпов А.Ю. Андрей Боголюбский. М., 2014. С. 132.

3 Жиляков С.В. «Слово Даниила Заточника» как манифест самодержавия на Руси XII в. // Вестник Костромского государственного университета. 2019. Т. 25. № 3. С. 58

не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей своего превосходства оскорбляют самолюбивую посредственность; которых сердце болит и снедается ревностию по делам, чуждым им, и которые говорят там, где лучше было бы помолчать, и молчат там, где выгодно говорить; словом, одна из тех личностей, которых люди сперва хвалят и холят, потом сживают со свету и, наконец, уморивши, снова начинают хвалить...»1.

«Поучение Владимира Мономаха» рисует нравственный идеал не только современной автору эпохи, но и для последующих времен. В «Молении Даниила Заточника» раскрыты тяготы жизни социальных низов, чьи ум и талант оказались невостребованными, отвергнутыми и униженными. В этом произведении доминирует обличительное начало, в котором явственно проступают черты русской сатиры 2.

Г.П. Федотов в домонгольском периоде выделяет три фигуры, оказавшие огромное влияние на рускую духовную культуру: Иларион Киевский, Климент Смолятич и Кирилл Туровский. Они - яркие представители христианской религиозной мысли на Руси, прославились проповедями и посланиями, заботами об обращении язычников в православную веру.

27 июля 1147 г. состоялось избрание собором русских епископов Климента Смолятича (конец XI - начало XII в. (не ранее 1164) киевским митрополитом. В этом событии главную роль сыграл киевский князь Изяслав Мстиславович, который и созвал собор епископов епархий Черниговской, Белгородской, Переяславской, Юрьевской, Владимирской, Новгородской и Смоленской. Собор созывался без согласия константинопольского патриархата и без его благословения. Киевский князь вновь, как и при избрании митрополитом Илариона, продемонстрировал стремление к независимости православного Киева от Константинополя.

Изяслав, представляя Климента собору епископов, прямо заявил, что через патриархов «в Руси власть цари греческие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей части и пользе»3. Характеризуя своего кандидата в митрополиты, Изяслав отметил, что он схимонах, книжник и философ. До избрания Климент находился в «затворе» и не мог выйти из него по собственному желанию. Изяслав разъяснил, что именно он вывел из «затвора» Климента ради общей пользы для церкви и государства.

Князь не для красного слова назвал Климента философом: судя по источникам, Климент был знатоком византийских и античных авторов, знал сочинения Платона и Аристотеля, по его словам, «славных мужей эллинского мира»4. Смолятич, по мнению историков, являлось прозвищем Климента, что указывает на его происхождение из Смоленской земли.

1 Белинский В.Г. Полное собр. соч. В 13 т. Т. 5. М., 1954. С. 351.

2 Адрианова-Перетц В.П. У истоков русской сатиры // Русская демократическая сатира XVII века. М.-Л., 1954. С. 144.

3 Цит. по: Рыбаков Б.А. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М., 1972. С. 204.

4 Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций. М., 2005. С. 12.

Часть епископов не поддержала кандидатуру Климента, мотивируя это тем, что он не прошел всех ступеней церковной иерархии. Претендент на митрополичью кафедру напрямую вышел из схимников, не имея сана епископа. «Черноризец схимник» - не ровня епископам и не имеет прав на сан митрополита. Тем не менее Климент Смолятич был избран митрополитом, но не все епископы смирились с этим решением. Последовательным противником Климента стал новгородский епископ Нифонт (ум. 1156), который в борьбе со Смолятичем получал поддержку константинопольского патриарха.

Непримиримость Нифонта к Клименту Смолятичу была вызвана не расхождениями в церковных вопросах, а политическими интересами новгородцев, которые выражал властный Нифонт. Новгородская епархия стремилась к церковной автономии от Киева, что было следствием устремлений Новгорода к большей независимости от столицы Киевской Руси. В церковную жизнь все больше вторгалась политика, что ярко проявилось на соборе русских епископов, избиравших митрополитом Климента. Впоследствии Нифонт добился своего: за враждебность к Смолятичу он удостоился сана архиепископа и благословенной грамоты константинопольского патриарха, восхвалявшего Нифонта как «святого»1.

Клименту Смолятичу выпала тяжелая ноша. Ему пришлось постоянно участвовать в удельных распрях князей за киевский престол. Климент неизменно выступал на стороне Изяслава и прикладывал все силы для примирения враждующих сторон, умиротворения жителей Киева, которые не раз выступали против власти как Изяслава, так и других претендентов на княжение в Киеве.

14 ноября 1154 г. Изяслав заболел и вскоре умер. Киевским князем стал Юрий Владимирович, который, придя к власти, обратился в Константинополь с просьбой прислать нового митрополита. Это означало, что митрополит Климент был отстранен от кафедры2. Вскоре ее возглавил присланный из Константинополя Константин, а затем Федор.

Пастырское служение Климента по большому счету не удалось. Причины неудачи связаны не с личными качествами Смолятича. По уровню образованности и духовности, глубине веры и стойкости духа, он, как никто другой, в ту пору соответствовал сану киевского митрополита. Главное и непреодолимое препятствие заключалось в том, что Климент стал митрополитом во времена, когда все сильнее закручивалась спираль княжеских междоусобиц и разворачивалась драма глубокого раскола Руси на удельные, враждующие между собой княжества. Пастырское слово примирения не только не слышали, но и отвергали. Разлад растекался и по телу единой православной церкви. Отсюда и непримиримая вражда к Клименту Смолятичу новгородского епископа Нифонта и смоленского епископа Мануила Грека (ум. 1169), отказавшихся признавать Климента митрополитом, враждебное отношение к нему врагов его покровителя князя Изяслава.

Положение осложнялось и тем, что константинопольский патриархат поддерживал не столько Климента, сколько его противников. Увещевания Смолятича к

1 Панова В.И. Климент Смолятич // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Право. 2010. № 1. С. 567-568.

2 Там же. С. 568-569.

миру, в частности епископа Нифонта, результатов не дали, как не дали результатов призывы к примирению враждующих между собою князей. Негативное отношение к Смолятичу было столь велико, что после отстранения от кафедры митрополита его сторонникам практически было запрещено участвовать в богослужениях.

Историки философии пишут о том, что Климент Смолятич - одна из колоритнейших фигур древнерусских мыслителей теолого-рационалистического направления1. Его относят к русским «античникам» за глубокое знание античной философии и воплощение ее традиций в религиозной литературе Руси. Специалисты отмечают интенсивную писательскую деятельность Смолятича. Однако сохранились лишь два принадлежащих его перу произведения: «Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру» и поучение «В субботу сыропустную»2.

В послании к Фоме Климент вынужден оправдываться от голословных обвинений. Обличения Фомы, пресвитера смоленского, вполне объяснимы - ярым врагом Климента был смоленский епископ Мануил, который не признал поставление Климента в митрополиты и отказывался служить вместе с ним. Это была попытка противников Смолятича дискредитировать его в глазах духовенства и покровительствующего ему киевского князя Изяслава, а также в глазах его брата Мстислава3.

Климент Смолятич отвергает обвинения в увлечении древнегреческой философией. При этом очевидно, «что речь шла не о чистом философствовании в античном смысле, а лишь о допустимых пропорциях между богословием и философией в рамках христианского мудрствования. Поэтому его можно отнести к представителям интеллектуализированного философичного богословия, тогда как Фома представлял довольно влиятельный в древнерусской культуре лагерь противников всякого философского умствования»4.

Смолятич, отвечая Фоме, пишет: «Что я по философски писал, не пойму! Христос сказал апостолам, святым ученикам: "Вам дано знать тайны царствия Божьего, а остальным - в притчах". Это ли, любимый, философия, с помощью которой я славы ищу перед людьми?» Смолятич причисляет себя к «остальным», которым только предстоит раскрыть тайны проповедей Христа, что он и делает в своих сочинениях. Это такая «философия», которая не просто воспроизводит и интерпретирует Священное Писание, а пытается постичь его тайный смысл.

Климент пишет о том, что каждого человека бесы опутывают сетями вожделения богатства, власти и славы. Духовный подвиг заключается в том, чтобы противопоставить этим искушениям христианское смирение, веру во Христа, твердость духа христианина, устремленного в Царствие Божие. Безосновательны упреки Фомы в снискании Климентом славы. Смолятич пишет: «Чудно, ты говоришь мне: "славишься". Скажу тебе, кто хочет славы: те кто, кто присовокупляет дом к дому,

1 См.: История русской философии: Учебник для вузов / Редкол. М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 27.

2 См.: История русской философии: Учебник для вузов / Редкол. М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 27.

3 Успенский Б.А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slovene. 2017. № 1. С. 190.

4 См.: История русской философии: Учебник для вузов / Редкол. М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 27.

села к селам, умножает холопов и крестьян... От всего этого окаянный Клим совсем избавлен. Вместо домов, сел, бортей, пожень, крестьян и холопов - только земля в 4 локтя, чтобы ископать гроб (могилу)...»1. Нестяжательство Климента было очевидным. Фома открыто клеветал на него.

Христос, подчеркивает Смолятич, наделил человека свободой воли не затем, чтобы он рвался к богатству и славе, а только затем, чтобы он не упал «на дно пагубы», а был устремлен к светлой истине и стал достойным Царствия Божия. Климент убежден, что снискание Царства Божия - подлинная цель и смысл жизни человека. Это фундаментальная идея христианства, которую развивает Климент в своем сочинении.

Климент различал «благодатное» и «приточное» богопознание. Первое доступно только святым. Второе требует труда размышлений и доступно всем христианам. Не просто читать Священное Писание, а думать, размышлять, постигать его смыслы и тайны. Тем самым Климент возводит разум в главное средство познания Бога. Смолятич - мастер аллегорий. Среди них он выделял образ премудрости, как символ Иерусалимского храма, построенного царем Соломоном. Он пишет: «Премудрость есть Божество, а храм - человечество, аки во храм бо вселися вплоть, юже приять от пречистыа Владычица нашея Богородица истинный наш Христос»2. Следовательно, божественная премудрость пребывает в человечестве. Ее надо разглядеть, прочувствовать, понять. Отсюда богопознание во многом связано и зависит от самопознания, а также через «рассмотрение» и «разумение» окружающего мира.

Мир наполнен и пропитан Богом и, постигая его, человек постигает и самого Творца. Для Климента постижение Бога происходит через чувства и разум. Однако они не равнозначны: разум выше чувств, ум - «диктатор». Смолятич следует традиции, заложенной его предшественником митрополитом Иларионом. Он также противопоставляет закону - благодать. Если закон - внешнее принуждение к вере, то благодать дается свыше, самим Творцом и выражает внутреннюю духовную суть человека. Благодать - путь свободы, выбора человека, ибо Бог наградил его свободой воли. Бог любит свое творение и не допускает насилия над ним.

Климент Смолятич ставит в центр мироздания человека, наделенного разумом, способного к богопознанию, как сокровенной тайны бытия. Это было новое слово богословско-философской мысли Древней Руси. Таким образом, в Древней Руси появились мыслители, допускавшие разум в дела веры, ставившие вопрос об автономии разума в пределах веры, о соотношении религии и философии3.

Одной из ярчайших фигур в элите мыслителей домонгольского периода Руси является епископ Кирилл Туровский (ок. 1130 - ок. 1182), мастер поэтического слова и глубокого религиозного чувства, страстный проповедник. Современники

1 Цит. по: Успенский Б.А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slovene. 2017. № 1. С. 207.

2 См.: Замалеев А.Ф. Лекции по русской философии (XI-XX вв.). СПб., 2001. С. 30.

3 Семикопова Т.В. Антропологические представления в религиозно-философском наследии митрополита Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского. Сравнительный анализ // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2014. № 12. С. 54-55.

называли его «вторым Златоустом»1. Кирилл Туровский оставил обширное литературное наследство. Ему приписывают авторство более сорока произведений. К шедеврам богословия и философии относятся «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризском чине». В этих произведениях наиболее емко и разносторонне выражается мировоззрение, обличительные и нравственно-назидательные суждения автора2.

Уроженец города Турова, причисленный к лику святых, Кирилл был родом из знатной семьи. Рано принял монашеский постриг и стал страстным сторонником аскезы, духовного подвига монашеской жизни, затворничества, строжайшего исполнения христианских заповедей. Буквально с детских лет он поражал страстью к чтению, которая не оставляла его до глубокой старости. Круг его чтения обширен - от классиков-мыслителей античной Греции до трудов византийских и отечественных богословов.

В своем творчестве, как отмечают историки, Кирилл Туровский опирался и использовал труды Григория Богослова (329-390), Кирилла Александрийского (376444), Епифания Кипрского (310-403), Симеона Логофета (900-987), Тита Вострийско-го (ум. 378), Феофилакта Болгарского (1050-1107), киевского митрополита Илариона, Климента Смолятича и других корифеев христианского богословия и философии. При этом прямых повторений их мыслей в трудах св. Кирилла историки не обнаружили. Однако сам епископ Туровский в своих трудах постоянно подчеркивал, что все им сказанное идет не от него самого, а от святых отцов и священных книг3.

Тем самым он подчеркивал, что продолжает святоотеческую традицию, которая составляет прочный фундамент его умозаключений и размышлений. Жизнь Кирилла Туровского, как и Климента Смолятича, протекала в драматический период истории Древней Руси, когда с особой силой давал о себе знать надвигающийся раскол Киевской Руси на удельные княжества. Церковь не могла оставаться в стороне от этих процессов, и Кирилл Туровский, став епископом, волей или неволей, как и Климент Смолятич, был в них втянут. Свою роль сыграло и то, что Турово-Пинское княжество имело свои особенности в организации политической жизни. В Турове и его земле власть принадлежала боярству, церкви и князю едва ли не в равных долях.

Причем Б.А. Рыбаков полагал, что в Турове сидели «особые князья»4, отличавшиеся своеволием в отношении киевского центра, что дало основание историку П.Ф. Лысенко высказаться за однозначное признание Туровской земли самостоятельным политическим образованием. Вместе с обособлением Туровской земли обособлялась и туровская епархия. Она все больше приобретала черты, сближавшие местного архиерея с положением епископа в Новгороде. Туровская знать, стремившаяся к автономии от Киева, «нуждалась в таком архиерее, который бы

1 См.: Мильков В.В. Идейное своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / Под ред. П.И. Гай-денко. СПб. - Казань, 2016. Вып. 6. С. 36.

2 Там же. С. 36-37.

3 Семикопова Т.В. Антропологические представления в религиозно-философском наследии митрополита Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского. Сравнительный анализ // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2014. № 12. С. 89.

4 Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XШ вв. М., 1982. С. 490.

понимал и разделял трудности города, сохранял верность интересам городской общины, был ее молитвенником перед Богом и защитником интересов перед более сильными политическими центрами Руси, Киевом и Владимиром»1.

Однако, как бы ни были важны политические мотивы, главную роль при представлении князем Юрием Ярославичем Кирилла на епископскую кафедру, играли его личные качества. Наиболее ценным в глазах горожан было то, что Кирилл был уроженцем Турова, во-вторых, выходцем из знатной семьи, в-третьих, Кирилл представлял монашество и отличался высокой образованностью и глубоким знанием священных текстов, а также прославился своим нестяжательством, что выгодно отличало его от других претендентов на епископство. В результате выбор был сделан в пользу подвижника.

Подобное происходило и при избрании митрополитами Илариона и Климента Смолятича, епископом Новгородской епархии Никиты (1030-1109), суздальским епископом Луки (ум. 1189). Харизма подвижника обеспечивала высокий духовный авторитет, столь необходимый церковным иерархам.

Епископ Кирилл представлял и отстаивал интересы Турова перед владимирским «самодержцем» - князем Андреем Боголюбским, претендовавшим на обладание Туровом. Между Кириллом и князем Андреем существовала переписка с обличениями всевластного князя и его любимца епископа Феодора, обвиненного в «незаконном захвате сана»2.

Не соглашаясь с политикой Феодора и Андрея Боголюбского, Кирилл Туровский не опускался до оголтелой вражды с князем и его ставленником, а призывал их к благоразумию и возвращению в лоно киевской митрополии. В этом отношении показательна «Притча о слепце и хромце», которая, по мнению исследователей, посвящена осуждению ереси самозваного епископа Феодора и его покровителя Андрея Боголюбского. «Хромец» - князь Андрей Боголюбский, который действительно был хром. «Слепец» - самозваный владыка Феодор, «слепота которого символически знаменовала его духовную слепоту как ересиарха»3. Кирилл Туровский выступал с позиций защитника единства православной церкви, призывая владимирского князя и епископа Феодора следовать букве и духу христианства.

Миротворец Кирилл Туровский не поддержал кровавую расправу над Феодо-ром, которую учинил митрополит Константин. В споре Кирилла Туровского с князем Андреем Боголюбским прав оказался Кирилл, который свои обличения осуществлял в рамках христианского милосердия, не смешивал наказание с расправой, а исключительно с Божьей волей, которая неизбежно даст о себе знать. Он выражал надежду на искреннее раскаяние заблудших и постижение ими глубины смысла Священного Писания, без которого невозможна моральная ответственность.

1 Гайденко П.И., иеромонах. Кирилл Туровский и его время: наблюдения и замечания // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2014. Вып. 1. С. 105.

2 Гайденко П.И., иеромонах. Кирилл Туровский и его время: наблюдения и замечания // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2014. Вып. 1. С. 111; Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский. М., 2007. С. 110-111.

3 Мильков В.В. Идейное своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / Под ред. П.И. Гайденко. СПб. - Казань, 2016. Вып. 6. С. 38.

В творчестве Кирилла Туровского ярко проявился поиск нравственных смыслов бытия, который впоследствии станет определяющим в русской культуре на протяжении всех этапов ее развития. Человек ответственен за свои деяния и поступки. Он должен соотносить их с высокими нравственными критериями, в соответствии с которыми св. Кирилл оценивает деяния своих современников1.

Свой «нрав» человек должен приводить в соответствие с собственной совестью, с нравственным ориентиром слова Христова, запечатленного в Священном Писании. Только через покаяние и пребывание в церкви можно найти путь к нравственному совершенствованию. Нравственный запрет налагается на все, что не соответствует Божьему закону, и этот «запрет огражден страхом». В.В. Мильков пишет: «Разум рассматривается как верный проводник на нравственном пути человека, не слепо повинующегося предписаниям, а размышляющего, сознательно принимающего установление веры (как и сам Кирилл в своих притчах). Получается, что путь нравственного совершенствования человека проходит через открытые разуму ворота, через созерцание порядка Божественного творения»2.

Слово Божье - духовная пища для человека, и с ее помощью происходит познание сущности Бога. Кирилл Туровский рассматривает слепца и хромца как аллегории души и тела. Душа винит в грехе тело с его жаждой мирских утех. Однако Кирилл подчеркивает, что в конечном счете решения принимает наделенная свободой воли душа. Значит, в грехах и неправедной жизни повинны как душа, так и тело. Тем самым подчеркивается цельность человека, слитность его души и тела. Отсюда необходимы нравственные прозрения души (слепцу) и «моральные костыли хромому телу, жадному на грех»3.

В.В. Мильков справедливо пишет о том, что за рассуждениями св. Кирилла о духовной и телесной сущности человека кроются представления о взаимодействии церковных и светских властей4. Как нераздельны душа и тело, так нераздельны церковь и светская власть. Церковь должна одухотворять власть и направлять на нравственный и моральный, указанный христианством путь. Византийская «симфония властей» находит в творчестве св. Кирилла новое прочтение и дополнительную аргументацию. Хотя священство не становится выше царства, но последнее нежизненно без священства подобно тому, как мертво тело без души5.

Пастырское служение Кирилла Туровского было выдающимся, как выдающимся было и его богословско-философское творчество. Заслуги Кирилла высоко оценила Русская православная церковь, причислившая Кирилла к лику святых.

Кирилл Туровский был последовательным противником подавления инакомыслия суровой карой, был поборником гуманного убеждения. Проповедью

1 Мильков В.В. Идейное своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / Под ред. П.И. Гайденко. СПб. - Казань, 2016. Вып. 6. С. 41.

2 Там же. С. 44.

3 Там же. С. 45.

4 Там же. С. 46.

5 Там же. С. 47.

этой идеи пропитана «Притча о душе и теле». В ней автор полемизировал «одновременно и с отступниками от правой веры, и с утверждавшими веру силой меча иерархами, последовательно выступая с позиций христианского человеколюбия»1.

Эта установка имела особое позитивное значение в условиях, когда христианизация языческой Руси еще была далека от завершения. Не карать язычников, а вразумлять словом Христовым и постепенно, мирно вовлекать их в лоно православной церкви, что способствовало умиротворению приверженцев старой, «отчей» веры и не допускало религиозного раскола страны. Не противопоставлять, заставлять и карать, а умиротворять и убеждать. На деле такой подход в христианизации вчерашних язычников преобладал в пастырской практике русской церкви.

Кирилл Туровский призывает к духовному самосовершенствованию всех верующих христиан: «покайся в злобе, в зависти, в обмане, в убийстве, во лжи, смирись, постись, бодрствуй, лежи на земле»2. Путь к царствию небесному, убежден Кирилл, лежит через покаяние и смирение, через аскетическое воздержание от мирских искушений, необходимое не только для монашества, но и для мирян. Достойная жизнь на земле открывает небесные врата в царство вечной жизни. Кирилл проповедует нестяжательство, скромность, благоразумие, укрощение плотских страстей.

Идеалом Кирилл Туровский считал монашескую жизнь в монастыре. Он пишет о том, что духовный авторитет монашествующих «сильнее мирской власти», им принадлежит право духовного руководства в миру. Перед монахами должны склонять головы все, в том числе бояре и князья. Святой Кирилл провозглашает превосходство внутреннего над внешним и призывает противостоять бесовской прелести «лукавого мира»3.

По Кириллу Туровскому, знания и разум относятся к высоким добродетелям. Святой уверен, что Бог - тайна, непостижимая для человеческого ума. Однако, считал Кирилл Туровский, Бог оставляет человеку врата знаний, с помощью которых человеческому разуму открыты «не свойство, но величие, и сила, и слава, и благодать» самого Творца4. Через созданное Богом творение познается Творец. Отсюда богопознание неразрывно связано с познанием мира и человека.

Книжное знание - сокровище мудрости и путеводитель к вечной жизни. Для этого необходимо постичь глубинный смысл Священного Писания, разгадать тайны Христовой проповеди и учения. Без трудолюбивого и любознательного ума невозможна добродетельная жизнь, основанная на знании христианства.

Многие исследователи отмечают влияние античных мыслителей на творчество Кирилла Туровского. Это закономерно, ибо такие учителя человечества, как Сократ и Платон, совершили замечательное открытие. Они первыми заглянули в глубины человеческой души. Сократ в полном смысле слова натолкнулся на феномен

1 Мильков В.В. Идейное своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / Под ред. П.И. Гайденко. СПб. - Казань, 2016. Вып. 6. С. 51.

2 Златоструй: Древняя Русь X-XШ вв. / Сост., комм. А.Г. Кузьмина, А.Ю. Карпова. М., 1990. С. 206.

3 Там же. С. 206-207.

4 Там же. С. 185-196.

самосознания, который он называл демоном (даймонием). Этот даймоний проявлял себя как спонтанный внутренний голос, который вторгался в сознание Сократа, выступая в роли проводника истины и нравственности, предупреждал и наделял даром провидения.

Что касается Платона, тот пошел еще дальше. Созданный им образ пещеры -это совсем не метафизическая конструкция, как считают многие интерпретаторы идей мыслителя, это метафора глубин человеческой души. Сократ и Платон прозрели микрокосм человеческого духа и совершили подлинный прорыв в осмыслении путей к достижению совершенства человеческой личности1.

В творчестве Кирилла Туровского присутствует образ пещеры, весьма значимый для античной символики. Платону земное существование представлялось пещерой, темницей, где ее узники могут видеть лишь тени, но не сами вещи. Выбравшийся из пещеры человек озаряется светом истины, как результатом встречи человека с Богом. У св. Кирилла образ пещеры присутствует в «Притче о беспечном царе и его мудром советнике»2.

Пещера олицетворяет монастырскую церковь и любой православный храм, бедные люди внутри пещеры - иноки. Сам Христос подаст им чашу спасения -причастие, через которое причастники удостаиваются Духа Святого. Так, человек, не выходя из пещеры (мира), приобщается к свету истины. Как видим, античную тему пещеры св. Кирилл наполняет христианским содержанием.

У Платона человек не может узреть истину на земле (в пещере). У св. Кирилла прозрение возможно, когда человек выбирает праведную жизнь и приобщается через нее к Богу. Проблема заключается в выборе самого человека - праведности или греховности, что связано со свободой воли, которой наделил его Творец. Кирилл Туровский призывает человека не грешить, особенно сознательно, ибо «горе в разуме согрешающему».

Одна из особенностей св. Кирилла Туровского как богослова заключается в том, что он не считал человека образом и подобием Бога. Об этом писал выдающийся мыслитель Г.П. Федотов: «Трансцендентность Бога настолько возвышена для Кирилла, что для него оскорбительна мысль о том, что человек создан по образу Божьему. Встречаясь с библейским учением об образе Божьем в человеке, он уклоняется от непосредственного толкования, но подчеркивает опасности его неправильного, еретического использования сектой антропоморфитов. Несомненно, св. Кирилл был достаточно глубоким богословом, чтобы отвергать догматы церкви. Но ему явно не по себе, когда он сталкивается с человечностью Христа. Для него неприемлемы размышления об уничижении Христа»3.

Таким образом, Кирилл Туровский не выступает против догматов православия, но предупреждает о возможном их искажении. Г.П. Федотов подчеркивает: «Главной проблемой христологии византийского богословия является

1 См.: Киселев А.Ф., Лубков А.В. Человек в зеркале столетий. Поиски идеалов личности от античности до наших дней. М., 2020. С. 16.

2 См.: Малков П.Ю. Под главою - Христом. Статьи. М., 2000. С. 55-77.

3 Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси X-XIII вв. // Федотов Г.П. Соб. соч. В 12 т. Т. 10. С. 134.

божественная, а не человеческая природа Христа. Поэтому равновесие халкидон-ского догмата легко нарушается. Это справедливо как в отношении русского Кирилла, так и Кирилла Александрийского»1. Образ Божий в человеке, по Кириллу Туровскому, связан с господствующим положением человека в мире, с его разумом и свободой воли. Именно во взаимоотношениях с миром он в определенной мере выступает как творец, преобразующий и одухотворяющий через собственную веру и добродетель мир.

Кирилл Туровский утверждает, что целью человеческой жизни является строительство в себе самом храма Духа Святого 2. Материалами для возведения подобного храма служат: вера, надежда и любовь, целомудрие, кротость и смирение, страх Божий, молитва и мудрый ум. По этому поводу обоснованный и глубокий вывод делает Т.В. Семикопова в своей объемной и талантливой статье: «То, что Кирилл находит возможным созидание душевного храма в человеке, еще раз говорит о приятии им целостности природы человека в совокупности телесного и душевного начал. Цель человека - стать храмом для Божества, но сам храм телесен и материален. Таким образом, телесное необходимый посредник для восприятия духовного. Этот тезис находит подтверждение в гносеологических воззрениях мыслителя»3.

Кирилл Туровский - апологет религиозного рационализма, рассматривающий разум как инструмент познания истины, укоренения в вере и восхождения к Божьей правде. Как и для Климента Смолятича, человек для Кирилла Туровского находится в центре мироздания, «венец творения», наделенный свободой воли и разумом, он в силах постичь христианские истины и строить на их основе жизнь.

Итак, расхожее мнение, что Русь в философском осмыслении мира «молчала» вплоть до начала XIX в., в корне неверно. Однако, если дословно согласиться с этой характеристикой, то следует признать, что подобное «молчание» было особого рода. Об этом пишет В.В. Зеньковский: «Период "молчания" (хотя та характеристика в целом и неверна...) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной... религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса», воспринимая православную доктрину «как нечто совершенное и не подлежащее анализу»4. Универсализм, максимализм православия, как пишет историк А. Боханов, «встретился с максимализмом национального характера, во многом видоизменив византийскую модель веры»5.

Уже на этапе становления, развития, а затем упадка Древней Руси выкристаллизовывались основные идеи и взгляды первых выдающихся русских мыслителей на мир и человека. К ним относятся: ценность человеческой жизни, благоговение перед ней и ее светлое восприятие; поиск смысла исторического бытия Руси и

1 Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси X-XШ вв. // Федотов Г.П. Соб. соч. В 12 т. Т. 10. С. 80.

2 Семикопова Т.В. Антропологические представления в религиозно-философском наследии митрополита Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского. Сравнительный анализ // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2014. № 12. С. 82.

3 Там же. С. 84-85.

4 Зеньковский В.В. История русской философии. В 4 ч. Ч. 1. Л., 1991. С. 36-37.

5 Боханов А.Н. Самодержавие. Идея царской власти. М., 2002. С. 41-42.

проповедь равенства всех народов; отрицание господства одних народов над другими; ответственность власти перед народом и Богом; разум как инструмент познания мира, человека и в конечном счете Творца; акцент на нравственную составляющую бытия человека, власти, общества; практическая направленность «мудрствования», которое было целиком посвящено совершенствованию внутреннего мира человека и восхождению его к высотам праведной жизни.

Сложился нравственно-деятельный тип русской философии, а ее стремление к христианскому преображению мира и человека стало главным мотивом последующего развития культуры Руси в целом. К сожалению, сегодня эти заветы великих учителей Руси предаются забвению. Погоня за материальными благами, абсолютизация новых технологий, в том числе в системе образования, провозглашение его цифровизации как главной цели обучения и воспитания приводит к ускорению темпов расчеловечивания человека, превращения его в придаток всепоглощающей машины мнимого прогресса, в котором не остается места добру, любви, нравственности, светлому сотрудничеству.

Этот «прогресс» плющит души и судьбы людей, выдавливает из них духовность и подлинные, высокие смыслы жизни. «Постправда», которую проповедуют современные западные и отчасти отечественные «мыслители», в реальности является великой ложью нашего времени, которая ведет к деградации человека как «венца Божьего творения». Из созидателя он превращается в разрушителя и, прежде всего, самого себя. Если в Древней Руси шла борьба за души язычников, окорм-ление их светом христианства, то сегодня идут обратные процессы превращения христиан в новых язычников, поклоняющихся десяткам, если не сотням богов, в пантеоне которых, на главном престоле стоят бездушие, своекорыстие, человеконенавистничество. То, что веками считалось грехом, сегодня возводится в ранг добродетели, зло наряжают в одежды добра. Человек оказывается в плену лжесмыслов и служит им, не отдавая отчет в том, что это путь к самоубийству собственно человечности.

Разумеется, жить сегодня по тем критериям, которые определили духовные пастыри Руси, практически невозможно. Однако возможно следовать не их букве, а духу, который зовет к свету нравственности и жизни не по лжеправде, а подлинной, очевидной, проверенной веками правде. Эта задача гораздо сложнее, чем обеспечение технологических прорывов, но ее необходимо решать и, прежде всего, через обновление системы образования.

Продолжение следует...