CC BY
104
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 3 (31). С. 23-35
Роль воображения в богопознании1
Т. Ю. Бородай
В XIV в. в западноевропейской философской и богословской литературе происходит переоценка человеческого воображения как познавательной способности. Античность и раннее Средневековье рассматривали воображение, наряду с чувственностью, как помеху на пути к мудрости и познанию Бога. В XIV в., в связи с появлением медитативной техники, воображение становится одним из главных средств богопознания «для простецов», а затем, от Юма, Канта и Шеллинга до наших дней, воображение завоевывает все более прочные позиции в качестве высшей творческой способности человека.
1. Есть понятия, которые со временем меняют оценку. Так, например, одиозное в русском языке ХУ1—Х^1 вв. слово «неистовый» («неистинный») ко времени Белинского стало положительной характеристикой («неистовый Виссарион»). «Страсть», означавшая для греков, римлян и средневековых писателей, помимо влюбленности, болезнь, пассивность и страдание, с началом романтизма стала неотъемлемой чертой подлинной человеческой личности, живущей полной жизнью. Понятие «нового» в античности несет отрицательные коннотации, что и понятно, ибо «золотой век» правды и счастья — в прошлом; гегиш иоуагиш БШёеге («стремиться к новому») — у римлян значит замышлять государственный переворот, стремление к новому здесь карается уголовно; кроме того, всякий философ, историк и поэт старается доказать древность, доброкачественную старость и, тем самым, подлинность тех мыслей, которые он предлагает читателю (плагиат в древности не только не считался недостатком, напротив, хорошим тоном считалось даже свою оригинальную мысль приписать кому-нибудь из древних — если мысль «новая», ее авторитет ничтожен). Это понятие начало менять оценку с минуса на плюс с появлением Нового Завета, когда вселенский переворот был осмыслен не как гибельный, а как спасительный («новое небо» и «новая земля», «новое вино», «новая жизнь» и др. стали желанным обетованием).
В философской области меняется оценочный характер таких понятий, как «простота» или «бесконечность». «Простыми» являются для древних и средневековых мыслителей существа вечные, божественные. В традиционной системе
1 1—5 марта 2010 г. на богословском факультете прошла конференция по средневековой философии. Отчет о ней см. в предыдущем выпуске Вестника (2 (30). С. 143—154). Мы публикуем два из прозвучавших на конференции докладов. Доклад В. В. Петрова печатается в сокращенном виде. — Ред.
философских координат душа проще тела, дух проще души, а по-настоящему прост только единый Бог. Научное познание движется от сложного к простому, и в том же направлении должен идти человек по пути спасения души. «Бесконечное» для Платона и Аристотеля значит «неопределенное», несовершенное, недоделанное и потому не вполне существующее; чем определеннее нечто, тем оно лучше и выше, а «предел» — это сам Бог. В Новое время мы сталкиваемся с противоположной оценкой этих понятий.
Подобная переоценка не связана с естественным изменением семантики слов в ходе развития языка. Она манифестирует общее изменение миросозерцания. Такое фундаментальное изменение происходило, в частности, на переломе от Средневековья к Новому времени — конечно, не одномоментно и не за десять лет: оно шло на протяжении, по меньшей мере, трех столетий, от XIII к XV веку.
Мой предмет — переоценка понятия «воображение» вообще и «творческого воображения» в частности. Исходное положение таково: для античной и средневековой2 мысли воображение — одна из познавательных способностей души, общая для людей и высших животных. Оценка ее — либо нейтральная (Аристотель, стоики, Августин, Прокл), либо негативная (Платон, Плотин, Ориген). Для Нового и, в особенности, Новейшего времени (от Канта до наших дней), воображение и, в особенности, продуктивное или творческое воображение, становится центральной способностью не только познания, но и реализации человека как свободной творческой личности, что полагается главным назначением человека и целью его деятельности.
Последний пункт я не буду обосновывать, так как он представляется мне очевидным. Укажу лишь два примера. Давид Юм в трактате «О человеческой природе» описывает разум и его познавательный механизм именно так, как Аристотель или Фома Аквинский описывают работу воображения. Юм, вероятно, первый по-настоящему крупный философ, для которого воображение (в широком смысле — впечатления чувственности, образы памяти и идеи ума) есть разум, т. е. сущность человека как «разумного животного». Во-вторых, сошлюсь на замечательный трактат Я. Голосовкера «Имагинативный абсолют», интересный, помимо прочего, тем, что в нем яснее, чем где-либо, обосновывается первенство воображения не только в познании, но и в бытии человека, вернее, в становлении и развитии человека по направлению к совершенству и божественности. То есть утверждается не только гносеологический, но и онтологический и моральный примат творческого воображения. Двести лет, разделяющие Юма и Голосовкера, — триумфальный путь воображения, завоевавшего философию, богословие, педагогику, искусство и другие бастионы европейской культуры.
Первый пункт — воображение от античности до XIII в. — я постараюсь обосновать, так как древние теории воображения хотя и не так широко известны, но в специальной литературе изучены достаточно подробно.
В XIV в. происходит изменение в оценке воображения. Одной из заметных вех на этом пути можно считать сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу», положившее начало новому, медитативному жанру христианской лите-
2 Примерно по XIII в., т. е. включая Фому Аквинского и Бонавентуру.
ратуры. В этом году мне пришлось переводить более раннее латинское сочинение, лишь недавно вышедшее критическим изданием и только входящее в научный оборот — приписываемый св. Бонавентуре трактат «Размышления о жизни Христа» (Meditationes vitae Christi), написанный автором-францисканцем лет за 25 до «Подражания» и, по всей вероятности, первый в этом жанре. По мнению издателя, трактат этот пользовался огромной популярностью и в XIV—XVII вв. был самым читаемым произведением после «Цветочков» Франциска, среди прочих он был настольной книгой Томаса Мора и Игнатия Лойолы3. Я полагаю, что именно здесь можно усмотреть один из поворотных моментов в истории понятия воображения в Европе, что и постараюсь кратко обосновать в данном докладе.
2. Как социология религии, так и история философии не без оснований рассматривают порой античную философию как рациональную разновидность религии спасения. Макс Вебер объясняет с этой точки зрения неприятие мира в платонизме4, Пьер Адо — аскетический и катартический характер философствования всех древних школ5. Путь спасения здесь лежит через знание. Подлинное знание — это не накопление внешних сведений6 и не средство приобретения власти над природой и людьми7, а преобразование (informatio) познающего субъекта. В акте познания познающее и познаваемое — одно, разумная душа принимает форму того, что она мыслит8. Когда человек по-настоящему мыслит неизменное и вечное (например, некую теорему математики), он сам становится причастен вечности, преодолевает текучесть и тленность физического мира, в конечном счете преодолевает смерть. Для античных философов, от Фалеса9 до Сенеки10, знание — это и путь спасения души, и цель человеческой жизни.
Чем выше предмет, тем подлиннее само знание. Эмпирическое познание видимых и осязаемых вещей в пространстве и времени — это не настоящее знание, не наука (ётот^цп); у Платона это — «мнение», у Аристотеля — «опыт» (ёцявр^а) или «ремесло» (т^х^л). Практическое познание добродетелей путем упражнения в них — это уже наука, «практическая философия», этика и политика; она, по Аристотелю, необходима для счастья (а именно достижение счастья — назначе-
3 McNamer S. The Pseudo-Bonaventure Meditationes vitae Christi: opus integrum // Franciscan Studies. 1998. № 55. P. 253.
4 Вебер M. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Он же. Избранное. М., 1994. С. 30-31.
5Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.
6 «Многознание не научает уму», по выражению Пифагора.
7 В отличие от Нового времени, для которого стал определяющим девиз Бэкона: «Знание — сила» и Маркса: «Наука — производительная сила».
8 Парменид: «Мыслить и быть — одно», Ксенофан: «Подобное познается подобным», у Платона разумная душа пасется на дивных лугах умопостигаемого бытия, для Аристотеля в акте мышления разумная часть души принимает форму того, что она мыслит.
9 Фалес считается первым философом потому, что первым, по преданию, доказал математическую теорему (о равенстве треугольников), то есть открыл новый вид знания — неизменного, всеобщего и необходимого.
10 Сенека, например, призывает меньше времени отдавать работе (negotium), а на досуге (otium) предаваться не обжорству, а изучению наук, что возвышает душу и позволяет ей, оставив этот мешок, набитый пищей, т. е. тело, взлететь к звездам и блаженно танцевать в хороводе божественных светил (Quaestiones naturales I. 1).
ние всякой науки), но недостаточна для полного блаженства, которое дает лишь созерцание, т. е. науки теоретические. По Платону, же, добродетелен может быть лишь тот, кто умом видит идеи, т. е. практическая философия невозможна без теоретической, и не освоивший геометрию не может быть подлинно справедлив, благочестив и мужествен. Высший род познания для обоих — «теория», т. е. созерцание, умозрение. Главная теоретическая наука называется и у Платона, и у Аристотеля «теология» — «богопознание». Ее предмет — «идеи», или «начала» всего сущего. Этот предмет невидим и неосязаем, неизменен, вечен, самотож-дественен и прост. Это либо сам Бог, либо то, что ближе всего к непознаваемому Богу — умопостигаемое, Ум, Дух (тб уощбс;, уо"0с;).
3. В седьмой книге «Государства» Платон предлагает путь правильного воспитания человека, лестницу наук, ведущую к подлинному знанию, и тем самым к счастью и спасению души. Детей нужно учить музыке, дабы ритмом гармонизовать и упорядочить душу, затем геометрии, чтобы приучить мыслить без опоры на чувственный опыт. Затем от геометрии, основанной на пространственном воображении (фаутао(а), следует переходить к арифметике — теории чисел, чтобы отучить и очистить ум от представлений воображения. Лишь после этого доступна высшая ступень науки — диалектика, познание божественного. Примерно так же описывается путь познания в седьмом «Письме» Платона11.
Дело познания, по Платону, — главное дело человеческой жизни. Без знания невозможны добродетель и счастье на земле, блаженство на «небесной родине души» после смерти. Грех — результат невежества, незнания блага («Никто не грешит добровольно»). Знание же достигается прежде всего путем очищения; платоновский путь к знанию — негативный. Он начинается с воздержания от мяса, вина, празднословия и телесной любви и заканчивается апофатическим богословием «Парменида». Наряду с очистительным (катартика), Платон имеет в виду и второстепенный путь к знанию — положительный: упражнение разумной части души в музыке, геометрии, арифметике и диалектике (аскетика). Упражнениями философ укрепляет душу так же, как атлет укрепляет тело.
Предмет знания не нужно искать, добывать, усваивать — он всегда рядом, точнее, внутри души; если бы его там не было, не было бы и нас, познающих, ибо духовная, умопостигаемая сущность есть источник и средоточие нашего бытия. Но мы не видим его, так как «очи души покрыты грязью» и непрозрачны для света Ума. Познание и заключается в том, чтобы очистить глаза, или окна души: сначала от чувственности, потом от представлений воображения, затем от дискурсивного мышления (Хоуюцбс; — рассуждение словами, внешними или внутренними, с помощью умозаключений и доказательств — йхоХои^ас;, а также б1&У01а — «безмолвная беседа души с самой собой»). Только после очищения ума от образов воображения (фаутбоцата) становится возможным богопозна-ние, составляющее смысл и цель жизни разумной души.
11 «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение, четвертое — знание...» (342а-343Ь).
4. В диалогах «Филеб» и «Софист» Платон рассматривает связь воображения с волей и наслаждением. Здесь воображение выступает как источник заблуждения и лжи — как в теоретическом знании, так и в практической области (моральное зло). В «Филебе» Сократ уподобляет человеческую душу книге. В душе живут два маленьких мастера (б'ЛЦЮ'ируоО: один — писец, другой — живописец. Когда мы видим или осязаем что-нибудь, писец записывает в книгу суждение: «Это дерево» или: «Это скала», а живописец рисует в книге соответствующую картинку (38с—39с). Само по себе чувственное впечатление смутно, но не лживо. Ложь проникает в душу, когда писец записывает неверное суждение, а художник искажает образ. Причина искажения — желание удовольствия. Например, каждый хочет быть хорошим, сильным, красивым и богатым — поэтому всякий человек представляет себя и в суждениях, и в картинках, лучше, чем он есть, а других — хуже12. То же и в теоретическом познании — человек склонен видеть в вещах то, что хочет, в частности, чтобы получить удовольствие от того, что он уже «знает», что это такое, и забегает вперед, отождествляя неизвестное с уже известным. То же и в изобразительном искусстве и поэзии: художник передает не истинную красоту и соразмерность вещей и событий, но искажает истину в угоду иллюзии, которая доставляет удовольствие ему и зрителям. Поэтому все миметические искусства строятся на воображении — здесь у Платона фаутао^а означает, как и в современном языке, вымысел, художественную фантазию (Софист 235е—236с). Такие произведения воображения (фаутбоцата) — обманчивые призраки, вредные как для их создателей, так и для потребителей: они погружают душу в пучину лжи, то есть небытия и зла. Поэтому поэты и художники подлежат изгнанию из правильно устроенного государства.
Вообще, воображение — стихия удовольствия. Само телесное удовольствие, как объясняется в «Филебе», быстротечно: оно кончается, как только удовлетворена телесная потребность, например в еде или питье. Душа испытывает наслаждение гораздо сильнее и дольше, чем тело, благодаря памяти и воображению, вспоминая испытанные удовольствия и предвкушая возможные будущие13. Позднее стоики, для которых цель жизни человека — достижение душевного бесстрастия (&лб0£1а), будут считать воображение наряду с низменными наслаждениями главным препятствием к ее достижению. Согласно Сенеке («О гневе») воображение питает две первичные страсти — страх и надежду, заставляя человека жить в будущем или в прошлом, но не в настоящем, к чему он призван Богом.
Итак, воображение у Платона — источник заблуждения, условие получения неистинных плотских удовольствий и подлежит преодолению на пути богопоз-нания, в котором состоит назначение человека.
Платон говорит о трех продуктах воображения: первый — суждение о чувственных предметах (которое записывает в душу писец); второй — картинка (которую рисует в душе живописец) и, наконец, третий — сопровождающие их
12 В этом желании представлять других глупыми, уродливыми и ничтожными Платон усматривает природу смеха, юмора и комедии.
13 Платон не проводит строгого различения между душевными способностями памяти, воображения и дискурсивного рассуждения (Хочюцод).
аффекты14. Когда в XIV-XVI вв. будет разрабатываться техника религиозной медитации, будут выделяться именно эти три стороны деятельности воображения (cogitatio, phantasma, affectus), о чем мы скажем далее.
5. Аристотелевское учение о воображении исследовано достаточно хорошо, поэтому мы остановимся лишь на нескольких его моментах. В отличие от Платона, Аристотель подходит к предмету строже и систематичнее. Он разграничивает воображение, память и низшую рассудочную способность (Хоуюцбс; — способность усматривать в вещах черты сходства и различия). При этом, однако, он подчеркивает их близость15, в частности, то, что они общи у человека с высшими неговорящими животными.
Вместе с памятью и рассудком воображение занимает срединную ступень в иерархии наших познавательных способностей: между низшей — ощущением, и высшей — мышлением. Главное отличие Аристотеля, и в особенности, средневековых аристотеликов, таких как Фома Аквинский, от Платона заключается в утверждении, что без представлений воображения (фаутбоцата) человек мыслить не может. Чтобы стать формой мыслимого предмета, наш потенциальный ум должен отделить эту форму от чувственного представления о предмете, а представлением его снабжает именно фантазия. Сама мысль независима от представления, но без него она не может актуализоваться. Если всякая вещь, по Аристотелю, есть продукт соединения материи и формы, то для каждого акта мышления представление (ф&утаоца) будет материей, а актуальный ум — формой16. Таким образом, представление воображения — не мысль и не причина мысли, а ее conditio sine qua non (ошагаоу). Оценочно материя для Аристотеля нейтральна, нейтрально и воображение. Для Платона и платоников материя — зла, и оценка воображения и его роли в жизни человека, соответственно, тоже крайне негативна.
Три функции воображения — миметическую, аффективную и когитатив-ную — Аристотель оценивает следующим образом: подражание (цСцпо^) — разновидность познания, хотя и низшая («детская»), и потому — вещь, безусловно, хорошая. А подражание целиком основано на воображении. Страсти — также вещь необходимая для человека17 (совершенно безгневный человек, например, — безвольное ничтожество), а потому возбуждение страстей посредством
14 «Любовные радости, гнев или всевозможные другие влечения нашей души — ее печали и наслаждения, которыми сопровождается любое наше действие, — все это возбуждается в нас воображением» (Государство 606d).
15 Согласно Аристотелю, способность памяти — активная, а не пассивная способность. Воспоминание — не впечатление (тшод), оставленное ощущением в душе, а действие — повторное создание чувственного образа. Поэтому по предмету (ка9’ шо%е£цеуоу) память и воображение — одна способность, а различаем мы их только логически.
16 Это разногласие Аристотеля и Платона по вопросу о роли воображения в мышлении иначе называется спором о возможности для человека интеллектуальной интуиции (чистого, беспримесного умозрения). Этот спор разделял радикальных платоников и аристотеликов на протяжении всего Средневековья, XVI и XVII вв. и, кажется, продолжается, хотя и с меньшей интенсивностью, вплоть до наших дней.
17 Здесь Аристотель решительно расходится как с пифагорейцами и платониками, так и с будущими стоиками и киниками, почитавшими достижение бесстрастия возможным для человека и необходимым для блаженной жизни и богопознания.
воображения, как это делается в театре, также есть вещь несомненно хорошая, при условии правильного очищения этих страстей (хй9ароц;). Для мышления, как уже было сказано, воображение — необходимое условие, однако здесь Аристотель отчасти согласен с Платоном: оно — источник заблуждения и лжи18. Сами суждения, умозаключения и доказательства можно строить по строгим правилам логики так, чтобы в них не было ошибки; но воображение участвует в образовании понятий, и именно здесь — самая уязвимая часть наших логических построений. Воображение — род движения19, а движение предполагает континуум, то есть неопределенность, бесконечность (&mpov), нечто иррациональное и в принципе непознаваемое. Поэтому для Аристотеля, как и для его учителя, подлинное познание предполагает преодоление воображения. Таково высшее теоретическое познание — «первая философия», 9£оХоу(а; таково и второе по достоинству, но столь же подлинное знание — «практическая философия», наука о том, как человеку правильно действовать. Правда, подавляющее большинство людей не в силах преодолеть воображения и мыслят и поступают, руководствуясь им, отчего живут не как люди, а как бессловесные скоты20. Итак, оценка воображения как когитативной способности у Аристотеля двояка: в качестве необходимого условия науки оно нейтрально, в качестве помехи в богопознании и причины морального заблуждения оно есть подлежащее преодолению зло.
Есть еще одна сторона воображения, отмечаемая Аристотелем и его средневековыми последователями (Августин, Фома Аквинский): из душевных способностей человека воображение наиболее индивидуально. Из трех частей познавательного акта: ощущение — представление воображения — мысль, ощущение по большей части одинаково у всех людей (один и тот же предмет люди видят, слышат и осязают более или менее сходно). Мысль, например, «тройка» или «2х2=4», строго тождественна у всех разумных существ. А вот представление, сопровождающее то или иное слово, у каждого свое. Ощущая или мысля, все люди живут в одном общем мире; но во власти воображения — во сне, в болезненном бреду, в безумии, в ослеплении страсти — каждый человек живет один в своем собственном мире. Поэтому на воображении нельзя построить ни государство («общее дело» — res publica), ни науку («всеобщее и необходимое знание»).
Примечательно, что возвышение воображения до статуса высшей творческой способности человека совпадает по времени с переоценкой понятия «индивидуальность»21.
18 См.: О душе 428 а 5-429 а 9.
19 «Воображение есть движение, возникающее от ощущения в действии» (О душе 429 а 1-2).
20 «Живые существа часто действуют сообразно с представлениями воображения (фаутаоцата): одни — оттого, что не наделены умом, — таковы животные; другие — оттого, что их ум подчас затемняется страстью или болезнями, или сном, — таковы люди» (О душе 429 а 5-9).
21 В античной и средневековой философской традиции индивидуальность (в отличие от личности) есть недостаточность, незавершенность и несовершенство существа, которое не дотягивает до своей сути (на аристотелевском языке — «формы»), как каждый индивидуальный человек не реализует в своей жизни всех потенций, заложенных в его природе, в отличие от существ чисто духовных, не знающих индивидуации: каждый ангел, по Фоме, есть отдельный вид, то есть вполне актуализованная сущность.
6. Несколько слов следует сказать о судьбе воображения в эпоху Эллинизма и Поздней античности. Аристотелевское учение о фантасии становится общепринятым — его разделяют все философские школы.
Стоики вносят в него много нового от себя — для них «постигающее воображение» (хатаХптспх^ фаутао(а) становится критерием истины22. Однако, поскольку воображение есть также источник возбуждения страстей и стремления к наслаждению, а цель человеческой жизни — богопознание и уподобление богу (Природе), которое достигается стяжанием полного бесстрастия и отказом от всех удовольствий, кроме наслаждения собственной добродетелью, то оценочный статус воображения у поздних стоиков очень низок.
Основоположник неоплатонизма Плотин — главный критик и гонитель воображения. Он не только твердо стоит на антиимагинативных позициях Платона, но идет еще дальше: он онтологизирует и объективирует воображение. В трактате «О возможном и действительном» (Эннеада II. 5) он называет «фан-тасией» материю, самую сущность и источник вселенского зла, чьи порождения — фаутбоцата — лживые и злые призраки — составляют наш земной иллюзорный мир, обитель неизбывного зла, небытия, обмана и ничтожества. Воплощенная в материю идея называется у Плотина «воображенное в материю» (тб £1с; т^у £цфаутао9£у), и это «воображение в материю» портит всякую вещь (Эннеада I. 8. 8. 19).
Для человеческой души воображение — причина несчастий в этой жизни и мучений в загробном мире. Привыкнув руководствоваться не умом, а фантазией, «душа и после отделения от тела продолжает желать чувственного — еды, питья или любовного соития». А так как там, где нет тела, утолить эти желания невозможно, такая душа обречена на загробное страдание (Эннеада 1. 2. 5. 20).
Мы делаем и претерпеваем зло, но в этом неповинна разумная часть нашей души. Причина зол коренится в животной части души, которая общается с телом... Причина зол — ложное суждение, которое есть не что иное как воображение, когда душа составляет себе мнение, не дожидаясь суждения разума (Энне-ада I. 1. 9. 8).
Не преодолев в себе воображения, человек не может быть счастлив. Счастьем, по словам Плотина, обладает только мудрый. Но «ни мудрый, ни счастливый не были бы таковыми, если бы не отринули воображения, всецело переменившись. Мы не можем понять, что такое счастье, так как не расстались с воображением, и потому нас мучит чувство собственного бессилия и страх. Мы полагаем ужасным то, что мудрец полагать бы ужасным не стал.» Воображение — словно живущий внутри души маленький ребенок, который пугается всего, что на самом деле не опасно, и желает всего, что не полезно. А мудрость — словно внутренний взрослый, который успокаивает плачущего ребенка (Энне-ада I. 4. 15).
И наконец, не аристотелевское, а чисто оценочное определение воображения как человеческой душевной способности: «Воображение есть удар иррационального, поражающий душу извне» (Эннеада I. 8. 15. 18). Душа подвержена
22 Секст Эмпирик VII. 227.
таким ударам, потому что соединена с телом, не проста и не чиста. Результат такого удара — тяжкая болезнь души, выражающаяся в заблуждениях и страстях.
Но для философа есть надежда окончательно избавиться от этого коварного врага: «При жизни в теле мы склонны принимать постоянную смену суждений и образов воображения за мышление. Воображение — словно зеркало, в котором непрерывно сменяются отражения. Но подлинный ум (а наше собственное Я есть не что иное, как деятельность ума) невидим и в этом зеркале не отражается. Когда же тело наше разрушится, то зеркало разобьется, и тогда мы будем мыслить без воображения, и ум наш освободится от ложных призраков» (Энне-ада 1. 4. 10).
7. Два поздних платоника — Августин и Прокл — вносят в теорию воображения два важных новшества. Прокл в «Комментарии к Евклиду» различает три материи: материю чувственных тел, геометрическую и умопостигаемую, и соответственно, три способности воображения, позволяющие нам приобретать знание эмпирическое, математическое и метафизическое23. Он, если можно так сказать, реабилитирует воображение и его роль в строгой науке.
Августин первым, насколько я знаю, рассматривает воображение как ин-тенциональную способность, первым после Платона говорит о его связи с волей. На каждой ступени познания: ощущение, воображение, мышление, — познавательный акт совершается только при условии «сосредоточения внимания» (attentio, или intentio animi — «направленного напряжения души»). Мы можем не видеть того, что у нас перед глазами, или не слышать того, что нам говорят, если наш ум сосредоточен на чем-то другом. Каждый акт зрения или слуха — дело напряжения нашей воли. Августин говорит о действии в нас множества сменяющих друг друга воль — непрестанно, на протяжении всей жизни («О Троице»). Никакое познание невозможно без действия в нас воли, или любви. В ощущении воля задействована меньше всего, в воображении и припоминании — больше, в умозрении и богопознании — больше всего, здесь требуется предельное сосредоточение. Чувственное познание обусловлено любовью к внешнему миру, умозрительное — любовью к Богу. Какой тип любви, или воли, проявляется в деятельности воображения? Акт воли, по Августину, определяется, с одной стороны, предметом, который мы полагаем благом, которого хотим, который любим. А с другой стороны, нашей свободой решения (liberum arbitrium), полной свободой нашего хотения: хотение не обусловлено ничем, кроме меня самого, меня не как природы («человек»), а как данного индивидуума. В деятельности воображения сильнее всего явлен именно этот момент воли — свободный произвол. Именно поэтому представления воображения у каждого человека свои, индивидуальные. Можно схематизировать высказывания Августина на эту тему так: любовь к миру делает для нас возможным ощущение, любовь к Богу — умозрение, а любовь к себе — воображение24.
23 См.: Шичалин Ю. А. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида // Прокл. М., 1994. С. 16-37.
24 Эту схему я вывожу (может быть, с некоторой натяжкой) на основании четырех трактатов Августина: «Об учителе», «Комментарий на Книгу Бытия буквально», «О Троице» и «О видении Бога».
Оба — Прокл и Августин — оценивают воображение нейтрально. Это одна из низших (точнее, средних) душевных способностей, связанная с телесным органом (мозг) и необходимая для познания. Исключение составляет лишь высшая ступень теоретического познания — теология, или познание Бога: здесь необходимо воображение преодолеть, полностью от него избавиться. Без этого невозможна подлинная «теория» — созерцание умом божественных предметов.
8. До XIII в. включительно, насколько я могу судить25, ни понимание воображения, ни оценка его места в природе вещей и роли в человеческой жизни принципиально не менялись как в восточной, так и в западной христианской традиции. Воображение трактовалось в платонизирующем (как, например, у Максима Исповедника или Григория Паламы) или в аристотелианском духе (как у Фомы Аквината).
Переоценка имагинативной способности и ее роли в богопознании совершается, по-видимому, в первой трети XIV в., в францисканской среде в связи с появлением новой техники духовного упражнения — медитации.
Созданный около 1325 г. трактат «Размышления о жизни Христа»26 написан монахом для духовной дочери — молодой монахини кларитинского монастыря. Каждая из ста глав трактата предлагает одно и то же духовное упражнение (ехеПШо БртШаИБ) — медитацию об одном из эпизодов жизни Иисуса Христа. Автор настаивает, чтобы его подопечная занималась этим упражнением каждый день не менее часа утром и вечером, не пропуская ни единого дня, ибо без подобного упражнения, не менее важного, чем молитва, пост и добрые дела, она не сможет преуспеть в духовной жизни. Само же упражнение состоит в том, чтобы вообразить себе каждый евангельский эпизод как можно подробнее — «так, словно ты сама там присутствуешь». Тут главное — «не пропустить ни единой мелочи из того, что делалось и говорилось», и «пусть некоторые мелочи покажутся тебе слишком обыденными, простыми и даже детскими» — это не страшно. Напротив, чем обыденнее детали, чем более знакомы тебе из твоей повседневной жизни, тем лучше: они послужат опорой для воображения, для того, чтобы по-настоящему перенестись в ту обстановку, о которой ты медитируешь. Для этого можно немного переиначить евангельский рассказ или добавить то, чего в нем нет, — разумеется, «не нарушая благочестия и правдоподобия». По нескольку раз в каждой главе наставник побуждает ученицу: ео£Иа, 1ша£таге, еошра1еге.
Вот, например, медитация об исцелении петровой тещи. Петр приглашает Учителя зайти к нему пообедать. Господь Иисус охотно принимает приглашение. «Со£Иа», т. е. «сообрази, подумай», говорит автор, почему Он, вероятно, всегда принимал подобные приглашения: во-первых, у Него не было своего дома; во-вторых, возлюбив бедность, Он никогда сам не имел, что поесть; наконец, Он радовался возможности пробудить в людях щедрость и любовь к Нему как к ближнему. Здесь же сказано ученице: «!та£таге», т. е. «вообрази»: представь себе пыльную улицу, на ней — бедный домишко, в котором всего одна комната. Постарайся увидеть всю обстановку своими глазами: вот в комнате кровать, на
25 В частности, по сочинениям Боэция, Ансельма, Бернарда Клервоского, Бонавентуры и Фомы.
26 В большинстве рукописей его авторство неправильно приписывается Бонавентуре.
которой лежит больная теща. Это пожилая женщина, наверное, исхудавшая; у нее горячка — видишь, на лице выступили капли пота; внимательно всмотрись в ее лицо. Господь берет ее за руку — «возьми и ты, почувствуй, какая горячая рука». Очень кратко говорится об исцелении тещи, но зато снова подробнейшим образом об обстановке комнаты: в ней стоит стол. Поскольку Петр — тоже ревнитель бедности, стол в доме только один и, наверное, завален всякими вещами. Поэтому Господь, пока Петр помогает подняться и умыться выздоровевшей теще, убирает со стола — «посмотри, как смиренно и аккуратно Он это делает, и сама помоги Ему». Он — свой в этом доме и держится по-домашнему (ГашШагНег): Он знает, где лежит тряпка, смачивает ее в тазу и протирает стол — «и ты с Ним протри». Потом Он чистит овощи для обеда — «и ты с Ним почисти». Потом все садятся за стол — «и ты с ними сядь, если тебя пригласят», попробуй, какая вкусная еда, хотя и самая простая и дешевая. Третье указание: «еошра1еге» — буквально «посочувствуй», т. е. почувствуй то же, что и герои эпизода, испытай те же эмоции (айееШз). Здесь надо поставить себя на место тещи и почувствовать облегчение от страдания, радость, благодарность, удивление и благочестивую преданность Господу. Затем поставить себя на место Петра и, наконец, на место самого Иисуса.
Эти три приема: ео£ИаИо, шавтаИо и еошраББЮ — три составляющие воображения в медитации о каждом эпизоде. Со£ИаИо предполагает сочинение вероятной и благочестивой мотивировки для каждого действия. Кроме того, сюда относятся точные представления о расстояниях (во всех эпизодах, где Христос или Святая Дева куда-нибудь идут, автор указывает точное расстояние в милях, замечая, что один брат из их монастыря посещал Святую Землю паломником и шагами измерил расстояния от Назарета до Вифлеема, от Вифании до Иерусалима и проч. Иногда автор указывает расстояния так: «Гробница находилась от креста примерно на таком же расстоянии, как от ворот нашего монастыря до входа в наш храм»). Сюда же относятся представления об обстановке домов («...тебе нужно знать, что дом, где проходила Тайная Вечеря, был двухэтажный», и омовение ног происходило на нижнем этаже, а трапеза на верхнем). Важно точное представление об устройстве предметов: главное — о кресте и о способе распятия: куда и какие лестницы приставлялись, какой длины были гвозди, как выглядел специальный молоток и т. д. Но и о столе, за которым проходила трапеза в Великий Четверг: что стол был без ножек, и не цельный, а из четырех квадратных досок длиной в полтора локтя каждая, что «я сам видел этот стол в Латеранской капелле и измерил его руками», и т. д.
!та£та1ю — ощущение происходящего, по возможности всеми пятью чувствами. В первую очередь, конечно, зрением и слухом (дается подробное наставление, как «увидеть картину» происходящего: сначала детально представить себе окружающую обстановку, затем позы и фигуры присутствующих, кто где находится, затем — их одежду, и в последнюю очередь — самое главное — лица. Сперва надо «увидеть» второстепенных персонажей: больных, учеников, волхвов, затем — праведного Иосифа, затем — Богородицу и только тогда смотреть на Христа). Но желательно также осязать, обонять и ощущать на вкус в реальном времени, как сказали бы мы сейчас: когда надо представить, как Господь Иисус
идет, например, из Назарета к Иордану креститься, надо вспомнить (cogitare), что идет Он босиком (потому что возлюбил бедность), что страна там гористая и дорога вся в камнях, что солнце печет и камни раскаленные — «вообрази, что и ты идешь с Ним по этой дороге, и ты босиком, постарайся ощутить ступней каждый камень, каждую колючку, и иди долго — по возможности, столько же времени, сколько шел Он». Ученице предлагается «по-настоящему» ощутить запах ладана, принесенного волхвами («принюхайся»), шелковистость волос Младен-ца-Христа («и ты погладь Его по голове»), нежность Его кожи («и ты поцелуй Его в щеку»), тяжесть Его тела («посочувствуй им, — т. е. Марии и Иосифу на пути в Египет, — ведь им всю дорогу приходится на руках нести Младенца. Помоги им, возьми и ты, понеси, ощути руками тяжесть пресвятого тела»).
Compassio — третий обязательный элемент медитативного воображения. После того, как вам удалось вживе представить себе происходящее, сопутствующие аффекты, при достаточном опыте, приходят сами: радость и печаль, любовь и жалость, ликование и скорбь, боль и облегчение. В XV в. это будет называться «аффективной медитацией». В этих аффектах отчасти состоит цель данного упражнения: достичь affectus Domini, страстной любви к Богу, которая и есть истинное богопознание. Кроме того, как объясняет автор, чтобы достичь спасения, «ты должна стать для Господа Христа и Его Матери своей (familiaris)» знакомой, привычной, домашней. Тогда по смерти они встретят тебя как родную, и ты будешь у них на небесах как дома.
Наставления нашего автора о воображении разительно отличаются от советов обильно цитируемого им Бернарда Клервоского: Бернард традиционно предостерегает монахов, ищущих «духовного созерцания», от подстерегающих их на духовном пути опасностей, из которых последняя, самая труднопреодолимая — это «непрестанная смена в уме представлений воображения (phantasmata)». Наш наставник поясняет, что созерцание, о котором говорит Бернард, — это высочайшая ступень духовной лестницы, до которой добираются в этой жизни далеко не все монашествующие. Оно доступно только ученым, только особо одаренным талантами и исполненными благодатью Божьей — таким, как Бернард или Франциск. А медитация с помощью воображения доступна всем, и потому она первый, главный и наиболее эффективный способ познания Бога для всех.
Впоследствии использование техники воображения в медитативных упражнениях совершенствовалось, ширилось и стало необходимой составляющей духовной практики для многих орденов католического монашества27.
Теоретически роль воображения в познании переосмысливается в богословии и философии позднесредневековых номиналистов, затем — английских эмпириков и скептиков. Воображение начинает рассматриваться как одна из главных познавательных способностей человека, отчасти заступая на место того, что античные платоники и христианские богословы называли «умом», или «духом» (греч. — vom;, лат. — intellectus). Дальнейшее триумфальное шествие творческо-
27 Одно из лучших и наиболее известных наставлений по применению воображения для совершенствования в духовной жизни — «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов.
го воображения многим обязано культуре романтизма и немецкой классической философии (в особенности Фихте и Шеллингу).
Ключевые слова: воображение, разум, чувственность, познание, спасение души, Платон, Аристотель, стоики, Плотин, Августин, средневековая техника медитации.
The role of imagination in attaining
THE KNOWLEDGE OF GOD Tatiana Borodai
In this article, the author wishes to defend a fundamental point: most ancient and early Christian thinkers (from Augustine to Thomas Aquinas) thought that the human imagination as a cognitive faculty was a hindrance to metaphysical thinking, to theology, and therefore to the beatific vision and salvation. Today, on the contrary, this cognitive faculty is considered to be a positive and very valuable one. The turning-point in the process of this re-evaluation is located in the fourteenth century, when a new literary genre of spiritual literature appeared — the meditationes vitae Christi. For the first time, imagination was seen as a most efficient tool for attaining a knowledge of God and the final goal of man’s life.
Keywords: Imagination, Understanding, Feeling, Knowledge, Salvation, Plato, Aristotle, the Stoics, Plotinus, Augustine, Medieval Techniques of Meditation.
