CC BY
31
элитарной, каковая всегда, существуя наряд с культурой сниженной, массовой, служила ориентиром для обеспечения нравственного и эстетического здоровья нации.
Библиографический список
1. Раушенбах, Б.В. Геометрия картины и зрительное восприятие [Текст] / Б.В. Раушенбах. - СПб, 2001.
2. Флоровский, Г. Пути русского богословия [Текст] / Г. Флоров-ский. - М., 1993.
3. Бычков, В.В. Образ как категория византийской эстетики [Текст] / В.В. Бычков//Византийский временник.- М., 2001. -Том 34.
4. Бычков В.В. Византийская эстетика [Текст] / В.В. Бычков.- М.,
1977.
5. Деяния VII Вселенского Собора// Деяния Вселенских соборов. -Репр. изд. СПб., 1996. - Т. IV.
6. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики [Текст] / Н.О. Лосский. - М., 1991.
V. Lugovoy
The iconic image in the traditional culture of Russia
This article is considered question about understanding "image" in the modern world and traditional for Russia to orthodox culture, the influence of images upon the world outlook of the person.
Получено 16.03.2009 г.
УДК 17
И.В. Рынковой, канд. филос. наук, доц.,
8-(495) 349-54-96 (Росси, Москва, РПИ)
РОЛЬ НРАВСТВЕННО-ОНТОЛОГИЧЕСКИХ НАЧАЛ В ПОЗНАНИИ ИСТИНЫ
Рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека, а также подвижническая модель человека в своей динамической онтологии с участием нравственно-онтологических начал, котооые внутренне трансформируют установку познания, изменяя ее природу.
Ключевые слова: онтология познания, развитие личности, подвижничество.
Проблема изучения ценностно-смыслов ой сферы личности в настоящее время приобретает все более комплексный характер, являясь предметом различных социальных дисциплин, и представляет собой важную область исследований, расположенную на стыке разлиных отраслей знания о человеке.
Говоря о специфике философского рассмотрения проблемы назначения человека, важно отметить, что рамышление над назначением, смыслом, целью жизни человека само является необходимой составной частью подлинно человеческого способа бытия.
Один из основных способов бытия человека, становления его личности и отношения к жизни обусловлен внуттенним проовлением, когда, мысленно выходя за пределы своей жизни, человек начинает ее осмысливать. Это отношение позволяет реализовать смысл человеческой жизни, а также в определенной мере познавать свой внутренний мир.
Тема назначения человека звучала еще в античности. Так, среди гречески фиософов-софистов (V в. до Р. Х.) Протагор, живший до Сократа, выдвинул принцип: «Человек есть мера всех вещей». А Платон, ученик Сократа, принадлежавший к следующему поколению философов, выдвинул другой принци: «Бог есть мерило всего».
Современная западная цивилизация в значительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся деятель, кинозвезда и пр.? Ми сна, мир пceвдoрeтльности привлекает человека, - это самое страшное, самое кризисное проявление раздвоенного сознания в наше время.
В этом смысле преподобный Иустин (Попович) назвал современную цивилизацию «организованным восстанием проти человеческой личности», когда в мире иллюзии бытия теряется сама личность, и антополо-гическая катастрофа лишает ее субъективности, превращая в нечто виртуальное. Этот духовный излом души ведет к потере целостности личности. В Священном Писании сказано: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк. 3, 24-25). Человек здесь разделяется в самом себе, подобно обреченному царству, утачивая единство собственной природы.
Принцип Платона представлен во многих религиях: например, в исламе или в некоторых мистических релиих, где выделен только Бог, или же в протестантских сектах (напримее, у «Свидетелей Иеговы»), где выделяется лишь библейски Иегова, вытесняя Самого Христа Бога!
Понятие личности рассматривалось философско-релииозными мыслителями XX века (среди которых Владимир Николаевич Лосский, протопресвитер Иоанн Мейендорф, протоиерей Георги Флоровский, ал-химандрет Софрони Сахалов, преп. Иустин (Попови), мштополит Антоний Сурожски и др.) в антропологиеской перспективе.
Во всяком акте воли, мысли или чувства человеческой души заключается объект переживания - желанное, мыслимое, чувствуемое, творимое. Еще Аристотель ввел понятие воли в систему категорий науки о душе для того, чтобы объяснить, каким образом поведение человека реализуется в соответствии со знанием, которое само по себе лишено побудительной силы. Воля у Аристотеля выступала как фато, наряду со стремлением способный изменять ход поведени: инициировать его, останавливать, менять направление и темп.
Всткий акт жизни есть и активное отношение личности к чему-то, и восприятие этого последнего личностью, т. е. как бы выход к другому и возвращение от него к себе. Таким обрхом, жизненное отношение к чему бы то ни было не есть отвлеченное отношение, но подлинно действенное, так как без акта воли не может осуществиться желание человека и нет мысли без мышления.
Человеческий способ бытая отличается тем, что свои активность и поведение он выражает в форме рхумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл, и которая должна быть соотносима с устремлением человека ко благу. Человек находится в социхьных отношениях с другими людьми, в состоянии культурного, смыслового общени, и эти отношения наполняются для человека нравственным смыслом, понятаями добра и за, что также нерхрывно связано со способностью, позволяющей относиться к другому, как к себе.
При этом духовность личности трансформируется в духовность общества. Э. Фромм, говоря о преобладающем в западном обществе социальном типе, направленном на стяжательство, качества котоосго были возведены в норму морального поведения и рассматривхись как выражение человеческой природы, писх: «Это не имеет стержня, в нем нарушено чувство идентичности, отсутствуют духовные интересы. Главный метод успеха - ккасих упаковка, умение преподнести себя как товар» [1,2].
В 20-30-е годы ХХ века (когда остро зхвляет о себе проблема сек-сухьности), К. Хорни говорит о личности «нашего времени», тревожной, враждебной, не способной любить, проецирующей на других свою агрессивность, либо стремящейст к власти, престижу, доминированию, обладанию [3].
В 30-40-е годы Н. Бердяев описывает нарциссического человека -антипода трансцедирующей себя духовной личности, котoрый направляет свою волю к материхьным благам, во многом здесь перекликхсь с Э. Фроммом и обозначенной им льтеенаттой существования - «быть или иметь».
Одним словом, как верно зхвляет В. Франкл - «у каждого времени свои неврозы», к которым ведут «отсутствие духовного смысла, цели жизни», это «болезнь совести, ведь в поисках смысла человека направляет его совесть <...> - орган смысла» [4, с. 165; 38].
Многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть «нормальное», что он не то л ко стремиться, но по природе способен, так сказать, «превосходить самого себя».
Профессор В. В. Медушевский пишет: «Духовность - не знания, не навыки решения задач, а способность мировоззренчески полетного бытия. Это движительная сила, устремляющая ввысь. Сила многомееная и цельна» [4,41-42]. Важным проявлением духовности, по его мнению, есть нравственность, содержанием которой являетст то высшее, что можно охарактеризовать словами истина, добро, красота. И само понятие «нравственность» произошло от «навить», то есть любить. В основе нравственности лежит не корыстное и эгоистическое чувство, но любовь к истине, добру и справедливости.
И здесь мы неизбежно подходим к проблеме познания, где основной вопрос - существование особого, таинственного способа познания, сверхрационального типа знания, которое превышает человеческий разум и является естественным свидетельством приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир. Способен ли теоретический разум строить познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая неведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей?
Для ответа на данные вопросы обратимся к многовековому опыту православного подвижничества, которое показывает нам, что человек не только плотян, но и духовен, не только земнороден, а в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге.
Благодаря разумному, духовному началу человеку открыто нечто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. И если путем сложного процесса подвига над самим собой, человек обратит все душевные силы к разумному началу как отблеску Божественной внутренней силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, высшему подвигу, путь, возводящий его на Фавор.
Без «доступа» к Абсолютному наша жизнь обессмысливаетст. Таинственность Абсолютною зависит и от того, что в нем высшая бытий-ность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино, и только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство.
И в этом ключе проблема человек может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества, когда существенным для личности становится факт существования сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она стемитст.
«Абсолютное, - пишет А. В. Соболев, - открывается не путем рефлексии и не путем обобщения, а...как нам дается благодать <...> Да, фило-софска мыссь может быть выражена только на языке нашего земного, от-
носительного опыта, но в сфере протяжения онтологических масс наш земной опыт протекает не по естественным законам; он ломается, дробится, образует самые неожиданные комбинации. Философи есть исповедь о жизни под знаком Абсолютного» [5, с. 117].
Б. П. Вышеславцев подчеркивает, что на всех языках в слове «благодать» соедияются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, благо, поэтому «благодатность есть особый критерий истинности» [5,с. 57].
Конечно же, подвижниеский опыт - особый опыт переживания реальности, в котором может протекать человеческое существование. Но поскольку это определенный опыт реальности, которая «не просто просвещенная, причастная смыслу, а тождественная с ним: реальность умная <...> Не только реальность-в-себе, но и дающая смысл, просвещающая и освящающая все в мире..» [6, с. 18-19], то он подлежит научно-фиософскому иссседованию.
Всматриваясь в явления и предметы этого мира, сквозь ни можно созерцать их вечную первооснову и сдельные первообблы. В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотеть и сокровенную сущность и раскрыть заложенную в них тайну. Подвижнии, благодаля своему целостному мировоззрению, проникли духом в сокровенный смысл бытия.
Таким образом, подвижнический опыт следует рассматривать в его онтологиеском аспекте, который затрагивает вопросы бытия и призвания человек. В своем стремлении как «невыразимой тоске по нравственному идеалу», как «нием неудовлетворяемой мучительной жажде неба на земле» подвижник имеет целью достичь «полной чистоты и галмонии всего душевного содержания». При этом «субъективное духовное развитие является для человеческою сознания как только усвоение, постижение <...> существующего, самодовлеющего», «Безусловного» бытия. Будучи «само-прозрачным, этот синтез созерцает, хотя лишь в тумане еще непроясненного предчувствия, и те моменты, из которых состоит полнота бытия». И хотя человеческий дух никогда не сможет вполне осуществить в себе «Безусловного Бытия», стремление к нему есть «непреодолимое стремление к жизни» и оно разрешается в «процесс вечной жизни, вечного caмoрaзвдтия <...>» [7,с. 169-171].
При этом, важно отметить, что такой опыт познания есть личностное единение (ипіо шуБІіса) Бога и человек. Ведь только, объединившись с Абсолютной Линостью, подвижник может раскрыть и себя как ли-ность. Это означает обожение человека во всей его целостности, оббетение подвижником личностной полноты. Личностное начало в подвижнике является фундаментом на пути познания, и лишь через его единство со своим первообразом возможно раскрытие и осуществление.
Подвижниеский опыт православия направлен на воспитание в человеческом чувстве, воле и разуме способности мистического приобщения
к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия («Царства Божит»), на воспитание любви к Богу и всякой твали.
Принимл и вводя в свою область естественного человека, православное подвижничество не отрицает ни одного из свидетельств его душевного опыта, не уничтожает и не обрекает на бездействие ни одной из его душевных сил; но открывает душе путь к самостоятельному равитию и высшему совершенству.
Главна задача здесь - освободить душу от суеты преходящего бытия и устремить свой взгляд на абсолютные идеальные ценности, воспиты-ва способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. При этом боязнь смерти и страданий меркнет перед красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
В настоящее время, когда нравственные oриeдиры рамыты и не имеют под собой национльных корней, человек вынужден утолять свою «духовную жажду>, прибега к чуждым и опасным практикам йог, аутотренинга и т.п.
Временное ощущение «духовного покоя и радости», которые дают таковые практики, - это проникновение в «космические» области, где глубинные подсознательные стороны человеческой психики, в силу своего поврежденного состояния, способны вступать «в контакт» лишь с падшими духовными существами.
Примееом тому, свидетельство экс-гуру движения «Нова Эра» Катин Ледерман (журнл «Вера и жизнь». - № 3. - 1990). Через занятия йогой она пережила озарение, после чего вся жизнь ее была подчинена одной цели - спасению планеты через обновление сознания людей. Несмотря на собственную «озаренность» и «просветленность», все эти годы она была подвержена глубоким депрессиям. Когда же она попыталась вернутьст к прежней жизни, то понят, что это уже невозможно. От йоги и разных уводящих от рельности медитаций раум ее стал пассивным, она осознла, что им манипулировли, дел ли ее духовной малионеткой.
Индийский мыслитель Вивеканавда говорит: «Человек не идет от заблуждения к истине, а поднимается от истины к истине, от истины кото-рл ниже, к истине, котора находится выше. Сегодняшня материт - дух будущего. Сегодняшний червь - завташний Бог» [8, с. 34].
Итак, если утверждать, что человек есть Бог, то спасение человека -«дело рук самого человек». Вивекананда выраил это следующими словами: «Кто может придти на помощь Бесконечному? Даже рук, протянута тебе из тьмы, должна быть твоею собственной рукой» [8, с. 34].
Мы не встретим здесь ни слова о поклнии совести, соккушении сердца, страхе Божием, о жеетвенной любви к Богу и людям, о непризыве носить тяготы других людей и пр. Упражнения йоги, заключающиеся в са-могипнотизировании, и состояие экстаза, во ввемт котoрoго человек чувствует себя отождествлённым с высочайшим, достигается пocуeдcтвoм не-
подвижного сидения на корточках, смотрения в одну точку, задерживания дыхания и постоянного делжанит в уме абстрактных понятий и многозначительных слогов. Согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к «спасению через самообожествление».
Более того, следует подчеркнуть то, что дыхательные упражнения йоги, перейдя черту физиологии, вторгаются в область психики и, соединившись с медитативными представлениями, деформируют «религиозное сознание» человека. Следовательно, мистическое познание Абсолюта встает на ложный, искривленный путь.
При этом происходит разрушение нравственно-онтологических на-чл в человеческой личности. Так, буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира. Идеал буддистского мистика - полное уничтожение мира и, прежде всего, уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир дат буддиста есть результат «суеты», бессмысленного «волнения», поднимающегося непостижимым обрлом из глубин Абсолютного. Отицл субстанцильное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Энергия, полученна в результате духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает после его смерти новые явления духовного и физического пооядка.
При этом Будда не признает ни нынешнего существования личности, ни тем более пocлeдyющeгo. После смерти происходит трансформация отделных энелгий, элементов личности: переселяется не сама душа, а облекающа ее мателит или ее собственные частицы пелеходят от одной фоомы в другую. Как пишет русский О. О. Розенберг: «ничего, собственно, не перерождается, происходит не трaнcмигуaцит, а бесконечна трансфоо-мацит комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группиру-ютст в новые. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначльной инерции, и если не произовдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вващеи» [9, с. 229].
Таким обраом, бытие в буддистском понимании есть безичност-нл вселенна, где равертываетст в бесконечное многообраие, но и рушится единый мир, возвращась в пелвобытное состояие хаоса и бессмысленных атомов.
Эту же трагическую проблему встречаем в одном из романов Ф.М. Достоевского, где один из его героев гoвoрит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. ... Дальше нет свободы; тут все, а длыле нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет...» [10, с. 112].
В буддистском мистицизме мы видим стремление умелтвить все свои чувства, все движения, здесь «нет постояства в становлении и нет
вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это - разум, волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли» [11, с. 5]. Сам Будда называл основным зом «жажду жизни», и необходимо отказаться не просто от веткой жажды жизни, от жажды телесного и душевного удовольствия, но от жизни, которая сама по себе есть зло.
Преподобный Иустин (Попови) называл буддизм «зрелостью отчаяния». Кроме того, святые отцы говории, что душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это - остановка на пути к восхождению, «не-чувствие окаменелого селдца», признак духовной смерти.
Святитель Гриорий Палама в свои письмах к Вачлааму подчеркивает, что христианский подвиг заключается не в достижении апатии (от греч. араШеіа - «бесстрастие»), не в том, чтобы все умертвить, а чтобы через очищение и умерщвление страстных си души и тела во всем приносить «жертву живую» Богу. Примером тому служит святой Игнатий Антиохийский, 80-летний старец, который, идя на страдания, восклицал: «Я чувствую звук живой воды, чувствую в себе журчание ручья, который говорит: Прииди ко Отцу». Сам Христос возвести людям то, что по-гречески звучит как «euangelion», что значит «радостная весть», «радостное известие».
При этом творческое орудие подвижника - это любовь к ближнему, созидаемая в уединении, смирении и созерцании. Св. Исаак Сири, дос-тиший высших степеней бесстасти, говоря об этой любви, требует уходить от мира сквозь мир, преображая по дороге все то, что может быть прeoбрaжeно.
И молитвенная дисциплина есть по преимуществу дисциплина все-объединяющего внимания, освещающего все уголки и тайны подсознательного, соединяющая и собирающая линость в одно деятельное целое, скрепленное «могучею эмоциею, - эмоциею любви ко всякому Бытию!» [12, с. 369-370].
Кроме того, отказ от жизни как от всткого бытия это и отказ от Бога, Который есть Жизнь и Источник всякого бытия, отказ от соучастия в Божественной жизни, не в природном ии субстанциональном, а в лино-стном смысле.
Далее рассмотрим еще один значимый момент мистического единения Бога и человека и перейдем к еще одному важному онтологиескому и метафизическому аспекту единения со всем сущим, что создано Творцом. Подвижнически опыт в православии, как уже было отмечено нами выше, включает в себя такое явление, как синергия - единение Духа Божия и духа человеческого.
Непременным условием любви является стремление к единению двух миров, когда, по словам Ф. М. Достоевского, «мимоидущий лик зем-
ной и вечная Истина» соприкасаются друг с другом. По словам свт. Василия Велиого: «Весь мир, состоящий из разнородных частей, Бог связал каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и единую гармонию..» [13, с. 178]. Святитель Григорий Богослов также говорит о нелаз-рывных узах любви, «которыми все связало Творческое Слово... дотоле он есть ми (коо(ю<;) и красота несравненна» [13, с. 178].
Таким образом, мы подходим к вопросу о православном вocприятии мира, где кроме поверхности («оболочки») видимого, измеримой и чувственно воспринимаемой, существуют божественные энергии, пронизывающие весь мир, челез которые мир держится Богом и управляется Им.
Эти лучи есть «неприступный свет», который «неприступен», «непознаваем», но, в то же время, может стать видимым и воспринимаемым через «свет лица Господня». В священниеской молитве первого часа есть слова, обращенные к Господу Иисусл Христт: «Да знаменаетст на нас свет Лица Твоего и да в Нем узрим свет неприступный». В эти словах заключена «вся тайна молитвенного восхождения к Богу... нов них же указуется и на то, что мир живет не вне Бога, а с Богом и в Боге» [13, с. 188-189].
В православном мистицизме имеет место видение «умной красоты», к которой душа ищет приближения», где лучшим выражением внутреннего состояния подвижника, стремящего к богообщению, являются слова: «Лица твоего, Господи, взыщу» (Пс. 26). Преп. Симеон Новый Богослов, выражая мистическую встречу с Богом в своих гимнах, восклицает: «Прииди, Свет истинный.
Прииди, Жизнь вечна.
Привди, сокровенна тайна.
Прииди, сокровище безымянное.
Прииди, вещь неизреченна.
Прииди, лицо непостижимое.
Привди, непрестанное радование.
Привди, свет невечерний.
Привди, всех хотящи спастись Истинна надежда < .>
Привди, радость вечна.
Привди, венок неувядающий.
Привди, Ты, Которого возлюбила И любит несчастная душа моя.
Привди, Один к одному,
Потому, что я один, как Ты видишь.
Привди, Сам со делавший ст желанием во мне И сделавший, чтобы я желл Тебя,
Совершенно неприступного.
Привди, дыхание и жизнь моя.
Привди, утешение смиренной души моей.
Привди, радость и слава
И беспрестанная сладость мот» [14,13-14].
Мы видим, что плодом молитвы являетст божественная любовь, котора есть не что иное, как благодать, приобретенна «внутренним человеком». Эта любовь есть не только движение души, но и нетвааный дар, божественна сила, которая непрестано воспламенет душу подвижника.
Мистический опыт понимается здесь как личностное единение Бога и человека. Дух подвижника способен устремляьст к уподоблению Богу, Который есть само Добро, сама Красота и Истина.
Путем практики добродетельных подвигов, включа подвиг и усилие воли и раума (лoгocнo-ceлдeчрый подвиг) подвижник, происходит совершенствование личности. Бытийное соединение взаимной любви личности и Бога осуществляетст путем пребывания в духе заповедей Божиих, когда они становяст единственным нравственным законом всего бытия человек.
При этом важно подчеркнуть, что живой примел добра, истины и красоты в деле нравственного совершенства имеет громадное значение. Опыт подвижников действенен по отношению к каждому человеку, т.к. способен произвести в личности то благодатное устремление, которое имеет своей целью воплощение заповеданного евангельского идеала.
Глубиной сущности человек дан обра самобытного, безусловноабсолютного бытия Творческой личности. Наполнение самосознания человека онтологическим содержанием происходит в процессе сознательноволевого, практического делания, когда в личностном бытии и личностном самосознании человека онтологически укоренены чувство свободы, чувство правды и чувство достоинства человеческой личности.
В отологическом смысле с поняием достоинства связывается, во-первых, представление об уникльности человека как обраа Божьего, как носителя нравственного и религиозного сознания, занимающего высшую ступень в иерархии личности. Кроме того, достоинство человека следует понимать как неисчерпаемость, богатство и благолепие внутреннего мира человеческой личности, преднаначенной к созидательной творческой деятельности. В религиозно-духовном смысле достоинство означает степень прeoблaжeннocти человека свелхъестественной Божественной благодатью.
И в наши дни, когда на арену вышел «финансовый ккизис», особо о сто стоит проблема кризиса онтологического, связан ого с утратой чувства глубинности Бытия, что неизбежно приводит к секуляизации сознания, к его переориентации, пелеходу с вертикли на горизонталь.
Нравственное сознание и свобода создают предпосылки для ориентации личности в области нравственного самоопределения и практической деяельности. Ждзнь открывается человек кк очевидна и унивелсальнат рельность, по отношению к котолой он должен себя определить, раскыть и осуществить. Онтологически жизнь может быть объяснена и описана как
система рельностей, смыслов и ценностей, яляющдхст предметом ине-ресов, потребностей и выборов личности. Осуществление всех этих отношений человеческой личностью яляетст cлeдcтвoм формирования ее структууной целостности и завершенности.
На пути познания Истины человек призван к раскрытию нравствен-нo-oдoлoгичecких начл в себе дал того, чтобы приняь новое онологи-ческое соделжание. Это содержание есть состояие самого Бога. В нем человек отккывает истинные измеленит любви к ближнему. Душа человека переходит в сфелу иного бытия, когда осуществляется переход от антропологического уровня на онтологический и вечный.
При этом нравственные принципы только тогда получают внешнее оправдание и смысл, когда они ведут человека к достижению им сдельной нормы своего бытия. Стремление к ддельной полноте личностного бытия как к высшей цели, стоощей перед человеком, предполагает непрерывное нравственное совершенствование человеческой личности в динамике ее в нутре него роста и духовного восхождения.
Библиографический список
1. Фромм, Э. Иметь ии быть [Текст] / Э. Фромм.- М.: Проггесс, 1990. -330 с.
2. Медушевский, В. В. Внемлите ангельскому пению [Текст] / В. В. Медушевский. - Минск: Православное Братство во имя архистратага Михаила, 2000.- 272 с.
3. Хорни, К. Невротическа линость нашего времени [Текст] / К. Хорни. - М.: Прогресс, 1993.- 480 с.
4. Франкл, В. Человек в поисках смысла [Текст] / В. Франкл. - М.: Проггесс, 1990. - 368 с.
5. Переписка из трех углов // История фиософии. № 2 [Текст] / РАН. Ин-т философии; Ред.: М. Н. Громов, А.В. Панибратцев. -М.: ИФРАН, 1998. -189 с.
6. Катасонов, В. Н. Филocoфcкo-рeлдиoзныe проблемы науки Нового влемени [Текст] / В. Н. Катасонов. М.: Православный Свяо-Тихоновский гуманетачный университет, 2005. - 233 с.
7. Грибановский, М. Истина бытия Божия [Текст] / М. Грибанов-ский. - СПб.: Общество памяи игумении Таисии, 2004. - 174 с.
8. Роуз, С. Православие и «религии будущего» [Текст] / С. Роуз.-Рига, 1992. -195 с.
9. Розенбелг, О. О. Проблемы буддийской философии [Текст] / О.О. Розенберг.- Пг.: Издание факультета восточных языков Пeтрoгуaдcкoгo университета, 1918.
10. Достоевский, Ф. М. Бесы [Текст] / Ф. М. Достоевский // собр. соч.: в 15 т. - Л.: Наука, 1990.- Т. 7.- 848 с.
11. Конзе, Э. Буддийску медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость [Текст] / Э. Конзе.- М.: Издательство Московского университета, 1993. - 144 с.
12. Ухтомский, А. А. Интуиция совести [Текст] / А. А. Ухтомский. -СПб.: Петербургский писатель, 1996. -528 с.
13. Зеньковский, В. Основы христианской философии [Текст] / В. Зеньковский. - М.: Канон+, 1997.- 560 с.
14. Новый Богослов, Симеон преп. // Творения. Божественные Гимны [Текст] / Свято-Троицка Сергиева Лавра.- 1993.- Т. 3.
I. Rinkovoy
The role of the moral ontological principles in the cognition of truth
In the given article the ontological aspect of the cognition is under consideration. It touches on the questions of the being and the mission of the man, and as well as the model of the man as ascetic in his dynamic ontology with participation of moral ontological beginnings which inwardly transform the aim of the cognition changing its nature.
Получено 2.02.2009 г.
УДК 323.23:327.88
О.В. Сарычев, канд. фиос. наук, доц., (4782) 33-23-45, sarol@bk.ru (Россия, Тула, ТулГУ)
СРЕДСТВА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИГРЫ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО И ДЕЯТЕЛЬНОСТНОГО ПОДХОДОВ
Анализируется феномен политическоо игры. Рассматриваются средства политической игры (моделирование, ролевое поведение) в рамках деятельностного подхода.
Ключевые слова: игра, политическая игра, власть, международная поллтика, моделирование политических процессов.
Мир рубежа ХХ - XXI веков представляет грандиозную метафору, созданную, в том чисте, усилиями западноевропейски посмодернистов. Именно в постмодеенизме нашло свое выражение понимание игры как основного организующего принципа всей человеческой культуры, которое было сформулировано Й. Хейзингой в 1938 г. в работе «Человек играющий». С этого времени принцип «игрового миропонимания» надолго закрепился в культуре. Игровой принцип призван покаать, что в трактовках различных феноменов бытия исчезает кака-либо однозначность. Это от-носитст ко всем явлениям и процессам, в том числе, и к политике. В политике мы стакиваемся с таким явлением как «политические игры».
«Политическа игра» - явление маоизученное на сегодняшний день в современной политической науке России. Несмотря на то, что дан-
