CC BY
57
НРАВСТВЕННЫЕ КАТЕГОРИИ МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
И. В. Рынковой
Православный Свято-Тихоновский государственный университет
Данная статья посвящена проблеме нравственных категорий мистико-аскетической практики, в частности рассмотрению этического аспекта мистико-аскетической практики в различных религиях. Основное внимание уделяется нравственно-онтологическому началу, затрагивающему вопросы бытия и призвания человека, где основной темой является учение о человеческой личности, ее нравственном становлении и раскрытии, сознании и свободе, ценностной ориентации и достоинстве.
Ключевые слова: подвижничество, мистико-аскетическая практика, христианская этика.
The given article is devoted to the problem of the moral categories of mystical-ascetic practice, particularly to the consideration of the ethical aspect of the mystical ascetic practice in various religions. The principal attention is given to the moral ontological origin touching upon the matter of being and the mission of the man, where the main topic is the teaching about the human's personality, its moral formation and revealing, consciousness and freedom, value orientation and dignity.
Key words: hermitage, mystical ascetic practice, Christian ethics.
Любая этическая система, тем более религиозная, предлагает следующие ценностные представления: о полноте нравственной правды; о добре и зле и их переживании (блаженство и скорбь); о соотнесении природной и личностной жизни; о поведении человека и его мотивах; об этическом контексте общественной жизни; о достоинстве личности; о самоопределении и свободе; о критериях и ориентирах нравственной жизни.
Отсюда, говоря о морали на философском уровне, необходимо задумываться и над абсолютными, религиозными основаниями бытия. Рассмотрение морали и религии в их единстве позволяет постичь как религиозные основания нравственности, так и нравственное значение религии.
В настоящее время происходит переоцен-
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 2 (40) март-апрель 2011 6-12
ка роли и значения религии в жизни человека и общества. Однако было бы большой ошибкой ограничивать ту или иную религиозную систему только рамками этики, так как этический смысл понятий добра и зла может быть серьезно искажен, если не рассматривать их в контексте всего учения в целом.
Кроме того, этика тесно переплетена с метафизикой, нормативно-аксиологическая проблематика уходит корнями в область сверхчувственного, духовного мира. Вот почему, исследуя проблему добра и зла, необходимо четко обозначить ее моральный аспект и духовно-метафизические основания. Нравственные категории зависят от духовной глубины, от наличия доброй воли и желания спасения, реализуемых практически.
При этом главная проблема в наши дни
Духовность - основа культуры
состоит не просто в резком возрастании количества и усложнении «качества» злодеяний в XXI веке, а в смешении в сознании многих людей понятий добра и зла, утрате критериев их различения. Кроме того, нравственные категории тесно связаны с проблемой духовного восхождения человека как следствия преодоления его нравственного отчуждения, которая имеет длительную историю своего осмысления в различных религиозных концепциях.
Так, согласно распространенным христи-анско-философским учениям субстанциональную основу имеет только добро, а не зло, которое есть отпадение от бытия, или небытие. «Мир в целом, - пишет, например, А.П. Скрипник, - является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия» (6, с. 57-58).
Человек в его экзистенциальной конфликтной ситуации противоречия между субъективностью и объективным миром, потребностями и мировоззренческим идеалом (должным) и наличным человеческим бытием (сущим) - суть религиозно-христианской рефлексии и предмет философии религии. С. Кьеркегор, Л. Фейербах, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Н. Бердяев, Л. Шестов, П. Тиллих, М. Бубер и др. видели в религии, религиозном опыте индивида способ преодоления духовного отчуждения и возможность «подлинной» самореализации сущностных сил человека как целостной личности.
Рассматривая человека в его экзистенциальной ситуации противоречия между своей субъективностью (душой и духом) и объективным миром, между должным и сущим, П. Тил-лих считал, что религия есть способ «транс-цендирования конечности и отчужденности человеческого существования» (9, с. 88-89).
Далее обратимся к краткому анализу некоторых мистико-аскетических практик с их философско-религиозными и этическими вариантами постижения бытия.
Говоря об отречении как средстве и первой ступени аскетизма в целом, необходимо отметить, что в различных мистико-аскети-
ческих практиках существует общая идея отречения, которая, с одной стороны, внешне их объединяет, но с другой - при углублении в конкретность сути этой идеи, а также при детальном изучении отношения к понятиям, цели и средствам самоотречения аскетов становится очевидным, что эти отношения к отречению совершенно противоречивы, и, несмотря на общность идеи, они, в сущности, различны между собой.
Так, например, индуистский мистик отрекается от мира лишь потому, что видит в сущности всякой формы бытия зло, ничтожество и источник страданий. Индуистский аскет отдается самоотречению и самоограничению не ради Бога, а ради самого себя, из-за страха перед перерождением. Человек же в индуизме «ни для чего не предназначен, его появление случайно, как и появление всего мира, <...> существование вселенной - это великая игра божества, "лила", космический танец безграничных сил» (1, с. 25).
От мира и от земных, чувственных, материальных благ он отказывается не потому, что его влечет высшее духовное благо, а потому, что всякое бытие, как прижизненное, так и посмертное, представляется ему не свободою, а ничтожеством и источником страданий. Отсюда задача индуистского мистика, в первую очередь, освободиться от окружающего мира и разрушить в себе самом внутренний соблазн - влечение к жизни.
При этом аскет в своем воздержании зачастую проявляет над собой физическое насилие, для того чтобы быстрее достичь своей цели - постепенного уничтожения в себе желания к личной жизни. Жестокие самоистязания, в свою очередь, отнюдь не способствуют возгоранию в его сердце божественной любви, а приводят лишь к физическому и духовному изнеможению.
Православный же подвижник отрекается не от божественного творения, мира, а от страстей, которые вносят в мир разлад и вражду между Богом и человеком. Более того, он отрекается от мира не ради самого себя, из-за страха перед перерождением, как инду-
7
истский мистик, а ради любви к Богу и человеку, удаляется от мира, чтобы углубиться в раскрытии внутреннего мира, найти и ощутить Бога и отдаться Ему всецело. Именно для этого православному подвижнику необходимо покинуть мир с его заботами, соблазнами и идейными проблемами и уйти туда, где наиболее удобно заниматься внутренним совершенствованием. Подвижник должен приложить все усилия к тому, чтобы развить чувства, соответствующие воле Божией. Повседневно обращая внимание внутрь себя, проявляя заботу о подавлении в себе греховных помыслов, желаний и действий через отречение от мира и удаления из него, православный аскет тем самым усиливает духовную сторону своей природы, сообщая ей крепость и стойкость в противостоянии и борьбе со своими греховными наклонностями и страстями.
Православную мистико-аскетическую практику необходимо рассматривать через бытийное познание ипостасного Бога, Славы Божией. Божественный Логос проявляет Себя в подвижнике «как Разум, имеющий Ум и Жизнь» и определяет в нем бытие, деятельность и судьбу.
Преподобный Максим Исповедник раскрывает эту сложность путем разделения Его на логос бытия, который отражает в себе гармонию телесного и духовного миров, логос благобытия, обнаруживающийся в добрых делах и наклонностях, и логос вечнобытия, или обожения, - высшую и конечную цель Промысла, которая венчает богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе. Между телом, душой и духом человеческим существует тесная, неразрывная, постоянная, трехсторонняя причинная связь и взаимодействие. Даже после смерти эта связь не исчезает навсегда и в момент всеобщего воскресения по Божию мановению восстановится связь бессмертной души со всеми физическими и химическими элементами истлевшего тела и снова проявится организующая и творящая форму власть духа-души.
Если же обратиться к буддизму, то уви-
дим, что он, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира. Идеал буддистского мистика - полное уничтожение мира, но прежде всего - уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир для буддиста есть результат «суеты», бессмысленного «волнения», поднимающегося непостижимым образом из глубин Абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Энергия, полученная в результате духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает после его смерти новые явления духовного и физического порядка.
При этом Будда не признает ни нынешнего существования личности, ни, тем более, последующего. После смерти происходит трансформация отдельных энергий, элементов личности: переселяется не сама душа, а облекающая ее материя, или ее собственные частицы переходят от одной формы в другую. Как пишет русский ученый-востоковед О.О. Розенберг: «ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение» (4, с. 229).
Таким образом, бытие в буддистском понимании есть безличностная вселенная, где «развертывается в бесконечное многообразие, но и рушится единый мир, возвращаясь в первобытное состояние хаоса и бессмысленных атомов» (2, с. 271).
В буддистском мистицизме мы видим стремление умертвить все свои чувства, все движения, здесь «нет постоянства в становлении и нет вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что
8
Духовность - основа культуры
это - разум, волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли» (11, с. 5).
Бодхисаттвой может стать лишь тот, кто «овладел путем пустоты». Его мудрость взирает через пустотность всех форм и свойств, выходит в ничто за пределы любых слов и понятий и, таким образом, оказывается сосредоточением «реального бытия». Мудрость (праджня) и пустотность (шуньята) соотносятся здесь между собой, выражая одну и ту же реальность. Бодхисаттва не привержен идеям, он вообще ни к чему не привязан. Его совершенное знание пусто.
Сам Будда называл основным злом «жажду жизни», и необходимо отказаться не просто от всякой жажды жизни, от жажды телесного и душевного удовольствия, но от жизни, которая сама по себе есть зло.
Далее обратимся к даосской мистико-ас-кетической практике. В представлении даосского мистика, мир - это Дао. Поэтому цель каждого даоса - слияние с Дао через недеяние, или невмешательство, которое есть «особое состояние вхождения в поток существования, объединение своего "я" с энергетическими волнами ци (пневма), проносящимися по Вселенной, и достижение недвойственности с объектом своего интереса» (10, с. 186).
Еще со времен «князя мудрости» Кун-цзы (Конфуция) (У1-У11 вв. до н.э.), восстановителя древней религии, китайские философы пытались постичь «разумность Дао», которая одинаково живет и проявляется как в камне и растении, так и в человеке, представляя собой, по мнению даосов, целостность бытия. Неизменность законов бытия - есть здесь единственный высший разум абсолютного существа. Религия Лао-цзы преодолела это препятствие. И если мистик путем сосредоточения освобождается из под власти мира и становится «одно» с Дао, то он, как «Владыка мира», уже не знает неизменных законов природы, а становится выше их и может по произволу и повелевать ими, сообразно со своими целями.
То, что движется и не движется, покоится и не покоится, то есть отвлеченное начало движения, по объяснению китайского философа Чжу-цзы, и есть дух. И, несмотря на то, что основатель китайского неоконфуцианства достиг здесь, хотя и в неполной мере, представления о едином начале всего сущего, бездушная сила природы у него не исчезла. Следовательно, в метафизическом смысле, понятию Дао созвучны понятия «безразличность» и «пустота».
Человек здесь хотя и признается более совершенным из всех созданий, однако он не может быть выделен из области явлений видимой природы как личность. Так, в человеке преобладает совершеннейшее начало неба -Янь (Ян), тогда как в других тварях - начало земли - Инь. Отсюда душа человека есть преимущественный носитель небесного начала, тело - земного. И в том смысле даосские мыслители особо выделяют разумность и сознательность человека, сопоставляя его с небом и землей, как третье «величие мира» и провозглашая троичность трех верховных сил в мире: небо - земля - человек. В священном тексте даосизма «Дао дэ цзине», в 25 чжане, говорится о том, что существуют четыре великих: Небо, Земля, Дао и человек. В данном случае «троица» включает в себя Дао.
Однако эти совершенства человека есть всего лишь раскрытие свойств и совершенств природы, где человеческий разум есть только явственное отображение того разума неба и земли, который живет в природе и выражается в закономерном течении и порядке явлений. С этой позиции человек является продуктом той же природы, а значит, в нем отсутствует то Божественное начало, которое особо выделяет и возвышает его в числе других существ. И соответственно, если развивать подобную теорию, нет нужды и в нравственном обновлении человеческой личности.
С другой стороны, здесь нельзя говорить о полном отсутствии устремления мистика к слиянию со своим божеством. Однако сила этой устремленности не имеет ничего общего
9
с устремлением духа православного подвижника к своему Творцу.
По словам основателя даосизма Лао-цзы, «святой ничего не делает для себя, а его учение состоит в молчании» (12, с. 160). Это и есть путь соединения с «вечным Дао».
И хотя в даосской мистико-аскетической практике сердце, как и в православном подвижничестве, именуется «вместилищем ума», оно лишено той разумной деятельности, которая направлена на очищение «органа познания», что видим в православной гносеологии, основанной на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце.
В «высшем созерцании» даосского мистика, которое является «последней территорией мира и первой областью Дао» и рассматривается как «совершенная медитация», тело кажется «мертвым куском дерева», а сердце «потухшей золой», без единого чувства и намерения. Сердце совершенно пусто, внешние вещи на него не воздействуют, словно сердце исчезло из поля зрения, так как оно утратило всякую активность и даже всякое сознание; и тем не менее, как считают даосские мистики, не остается ничего недоступного созерцанию. Любое влияние внешних феноменов устранено, и адепт видит Дао, реальность, которую волнение феноменов скрывало чем-то вроде пелены: Дао раскрывается.
Именно «раскрытие Дао» порождает мудрость (хуэй). Постепенно она проясняется; в этом случае, по мнению даосов, не возникает какого-то нового знания: оно уже имеется, достаточно лишь его раскрыть.
Мистик, соединяющийся с Дао и господствующий над природой, посредством мудрости побеждает и силу смерти. Мудрость дает человеку не только возможность жить по смерти тела, но и пребывать на земле вечно. Однако продолжение этой жизни ограничено, так как в конце концов должно последовать возвращение к Дао, то есть в безразличие, в небытие без свойств и проявлений.
Мы видим, что по отношению как к бытийному началу, так и к конечной цели своего существования рассматриваемые мистико-ас-
кетические практики довольно разнятся между собой. И в этом ключе, осмысляя понятие вечности в сотериологическом аспекте, как тайну спасения, мы должны говорить о вечности как о вечной жизни или вечной гибели. И с этих позиций христианство выступает не за бегство от страданий, как нам предлагают многие восточные учения, сводясь в конечном счете к убеганию от жизни, а за принятие страдания как факта собственной свободы и через это - за предпобеждение его в обращенности к вечному.
В понимании Отцов Церкви вечность не есть временная бесконечность или длительность без начала и конца, которую можно мыслить как некую неоконченную линию, при этом рассматривая историю мира как отрезок этой линии, ограниченный началом творения, с одной стороны, и концом света, с другой. Вечность есть обладание всей полнотой бытия. Преп. Максим Исповедник называл вечностью некую неподвижную, но «цельную жизнь», «беспредельную и совершенно неколебимую» (8). По природе этой беспредельной жизнью может обладать только Бог, Который абсолютно не зависит от условий времени, как формы изменчивого существования и, по выражению свят. Григория Богослова, «сосредоточивает в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».
Переживание этой вечности как пребывания с Богом содержит в себе определенные нравственные состояния и устремления. В православной мистико-аскетической практике главной целью жизни является любовь к Богу и ближнему: «Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоей и всем разумением твоим" - сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 37-40). При этом любовь к ближнему рассматривается как дар Божественной любви, как единосущие человеческих душ по образу Самого Бога, как мистическое Тело Христово.
Духовность - основа культуры
11
Удивителен тот факт, что даже в самом крайнем удалении от мира великие подвижники никогда не теряли его из вида. Устремив духовный взор к Богу, они как бы боковым зрением следили за судьбами мира. И это не является немощью человеческой природы, неспособной разорвать все связи с миром. Это со-страдание миру, соболезнование, со-ответственность миру - неотъемлемые моменты православного подвижничества.
Любовь к ближнему - творческое орудие подвижника, выкованное и отточенное в уединении, смирении и созерцании. Преп. Исаак Сирин, достигший высших степеней бесстрастия, говоря об этой любви, требует уходить от мира сквозь мир, преображая по дороге все то, что может быть преображено. «Крепкий пусть помогает немощному, усердный - утешает малодушного, трезвенный - возбуждает объятого сном, постоянный - подает совет непостоянному, воздержный - вразумляет беспечного и бесчинного» (7, с. 416). Вот положение подвижника по отношению к миру.
Современный греческий богослов Х. Ян-нарас следующим образом определяет аскезу: «Аскеза - это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как нейтральные объекты, предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей. Путем самоограничения и подчинения общим аскетическим нормам мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего "я" в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром. Отношения же устанавливаются лишь после того, как мы действительно откажемся от внутреннего стремления к господству. И тогда мы начинаем уважать все, что видим вокруг себя, начинаем открывать, что мы окружены не просто объектами, безличными орудиями удовлетворения наших утилитарных потребностей, но сущностями, то есть плодами творческой деятельности, свойственной Личности <...> в нас открывается возможность единения в любви с Богом. Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом - Творцом и
Художником мира, а истинная полезность мира для нашей жизни раскрывается тогда перед нами как возможность постоянного приближения к Истине, как все более глубокое познание, не доступное никакой "позитивной" науке» (13, с. 90).
Здесь мы находим разрешение постоянного спора о взаимной ценности созерцательной и деятельной жизни подвижников. Сущность спора переносится в глубину человеческого духа, к истокам его внутренних переживаний. Поскольку та и другая жизнь вытекают из глубины стремящегося к единению с Богом человеческого духа, оба пути равноценны, и внешнее различие их суть индивидуальные состояния подвизающихся.
Примером такой жизни является и жизнь юродивых, которая является самоотверженной деятельностью на пользу ближних, в духе евангельской любви. Эта любовь выражается в незлобии и прощении наносимых со стороны общества обид, а также в молитвах за врагов. Дух Святой так «разжигает подвижников радостью и любовью, что, если бы можно было, они вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго» (3, с. 188).
Таким образом, подвижники твердо держатся одной цели: подвергаясь разным обидам от людей, радоваться, а не скорбеть. Главнейшими составляющими любви к ближнему служат сострадание и милостивость сердца ко всем чувствующим Божиим созданиям, готовность самопожертвования за других.
Юродивый, как и монах, является своего рода мучеником. Но это не внешнее мученичество крови, а сокровенное мученичество совести и сердца. Идя путем сострадания, юродивые находятся среди блудниц, делят участь униженных и нелюбимых, неудачников и убогих. За глумлением и странными выходками юродивых скрывается чувство сострадания и любви к нравственно падшему человеку.
Подвиг созерцательной жизни требует великого мужества души и потому чаще начинается деятельной жизнью, продолжается избранием соответствующей обстановки для жизни созерцания и заканчивается нередко
благодатным совмещением, по божественному Промышлению, внутренне созерцательного настроения и деятельности в самоотверженном служении ближним с полученными дарованиями Всесвятого Духа.
Христианская жизнь в одно и то же время предполагает и крест, самоотвержение, борьбу с эгоизмом, в чем бы он ни выражался, и блаженство в скорбях. В христианстве добро имеет для человека само по себе безусловное достоинство и исключительную цель человеческой жизни, и слова апостола Павла о том, что он «хвалится о кресте» выражают основу христианской веры и вместе с тем указывают на «существование в христианстве нового сочетания элементов прекрасного, - сочетания, казавшегося языческому уму самым грубым из парадоксов, - сочетания славы со страданием» (5).
Олицетворением этого нового эстетического идеала является Сам Христос, соединяющий в своем Лице несоединимые элементы -
славу и поношение. Стоя под тенью креста, Он оставляет миру свой мир, смотря в лицо смерти, Он говорит о полноте своей радости. В этом и заключается феноменальность сочетания страдания и славы в христианстве, ибо «земля и небо никогда не сходились так близко, как в этом сочетании жертвенной скорби Агнца с духовною радостью Первосвященника, прошедшего небеса» (5, с. 601).
И православные мистики, в числе которых многочисленные сонмы мучеников и проповедников за веру, взирая на подвиг Спасителя, не боялись телесной смерти, духом устремляясь к своему Творцу.
Добровольная смерть Богочеловека означает восстановление связи человека с вечной жизнью, возвращение человеческого естества к той жизни, которая не умирает. Эта божественная жизнь есть полнота, которая не мирится со смертью. И если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире, как любовь, все наполняющая в жизни.
Примечания
1. Боа, К. Лабиринты веры и путь к истине / К. Боа, П. Литтл. - М., 1992.
2. Карсавин, Л. П. Джордано Бруно / Л.П. Карсавин. - Берлин, 1923.
3. Пономарев, П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века / П.П. Пономарев. - Казань, 1899.
4. Розенберг, О. О. Труды по буддизму / О.О. Розенберг. - М., 1991.
5. Самобытность христианства (апологетический очерк) // Христианское чтение. - 1879. - № 11-12.
- С. 582-605.
6. Скрипник, А. П. Христианская концепция зла / А.П. Скрипник // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. - М., 1992. - С. 57-58.
7. Сокровищница духовной мудрости. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001.
8. Схолия 14: О Божественных именах, 5, 4.
9. Тиллих, П. Телеология культуры / П. Тиллих // Избранное. - М., 1995. - С. 88-89.
10. Торчинов, Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного / Е.А. Торчинов.
- СПб., 2005.
11. Цит. по: Конзе, Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость / Э. Конзе. - М., 1993.
12. Цит. по: Хрисанф, епископ. Религии древнего мира в их отношении к христианству: Религии востока. Историческое исследование / Хрисанф, епископ. - СПб., 1873. - Т. 1.
13. Яннарас, Х. Вера Церкви / Х. Яннарас. - М., 1992.
