CC BY
57
ность, подчас очень далекую от истинной, создавая иллюзию участия и сопричастности к событиям и явлениям в мире и обществе. Это приводит к тому, что человек начинает мифологически (по Г. Маклюэну) воспринимать мир. Но миф способен и обогатить духовный мир человека, и разрушить его. Мифология массового потребительства, эгоизма, космополитизма и развлечений, агрессивно насаждаемая СМИ, разрушает духовный мир личности.
Через средства массовой коммуникации индивид проникается иллюзией собственной просвещенности и исключительности. Фрагментарность предлагаемой реальности порож-
дает «лоскутную» и неустойчивую идентичность. Если до середины XX века еще можно было говорить о некой «моноидентичности» (хотя и достаточно условно), то сегодня — о «полиидентичности», но «полиидентичности» весьма неустойчивой, «лоскутной». Потеря стабильности, устойчивости бытия — диагноз нашего времени. Сегодня уже нельзя оставаться таким, каким ты был вчера, а завтра принесет тебе новые изменения, к которым ты, возможно, еще не готов. И прежде восторженное восхищение техническими возможностями СМИ сменяется пессимистическими прогнозами на будущее человека как свободно мыслящего существа.
Литература
1. Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008.
2. Данилова Е.Г., Ядов В.А. Нестабильная социальная идентичность как норма современного общества. // Социологические исследования. 2004. № 10.
3. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
4. Тоффлер А. Футуршок. СПб., 1997.
УДК 174
РОДЬ НАУКИ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
Н.М. Иванова,
кандидат философских наук, доцент кафедры философии
ФГОУВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», г. Москва
The author addresses the role of science in the process of forming a market and jural society. The ideology of the market as a culture and an economic mechanism stems from the scientific revolution ofXVII—XVIII centuries in Europe. Therefore, the modem market and political democracy are ideologies of contemporary science, not a learning tool, but an instrument in technological extension of human nature.
Автор исследует роль науки в процессе формирования рыночного правового общества. Особое внимание уделяется тому, что идеология современного рынка, и как культуры, и как хозяйственного механизма сложилась в непосредственной связи с научной революцией XVII—XVIII вв. в Европе, поэтому современный рынок (как и современная политическая демократия) в качестве «высокой технологии» — это, прежде всего, идеология современной науки, причем не как инструмента собственного познания, но как инструментального «технологического продолжения человеческого».
Ключевые слова:рыночное правовое общество, мораль, наука.
Человеческая разумность, осуществляющая природное назначение человека трансформировать «социально-биологическое» в «социально-человеческое», превращать все и вся в механизмы и технологии, — это и есть феномен науки. Этот феномен не то что никогда не был чужд или даже нейтрален человеческой нравственности, как об этом говорят ригористы и, в частности, Ф.Достоевский, резко противопоставлявший нравственность «умствованию» [45], но, напротив, всегда был рациональным побудителем у людей чувства долга, морального сознания: мораль по своей природе рационалистична, чувство долга идет «от ума». А знаменитая научная революция ХУП-ХУШ вв. лишь превратила природное стремление человека рационализировать в высокоэффективный инструмент. После чего процесс трансформации «социальнобиологического» в «социально-человеческое» пошел гораздо быстрее и эффективнее.
И с помощью этого высокоэффективного инструмента реализации рационалистической человеческой природы, называемого «современная наука», и были созданы эффективные механизмы, в т.ч. и рационального побуждения у человека сознания долга, т.е. морального сознания, — современный рынок и современная политическая демократия. Поэтому если мы согласимся, что человек выделяется из всего остального органического мира тем, что он по самой своей природе, — рационализатор собственной жизни, превращающий в науку все, с чем ни соприкасается, то должны будем признать справедливость нескольких вещей:
• стремление человека превращать все и вся в механизмы и технологии отвечает уникальной природе человека, его предназначению в этом мире, а потому «онаучивание», рационализированные человеком любого изъятия аспекта своей жизнедеятельности не только не угрожает человеческой нравственности, морали, но, напротив, морально по определению, ибо выполняет высший человеческий закон, «придуманный» не людьми, а самой природой;
• высшая мораль для человека заключается в том, что он не должен утратить когда-либо это свое «социально-человеческое» (по выражению М.К. Петрова), свою самоценную роль ответственного субъекта «онаучивания», рационализации мира, и потому он природой обязан (из общего для всего органичного мира
закона самосохранения) в этой своей рационализирующей деятельности быть существом с сознанием долга, т.е. ответственным в принципе, способным думать о последствиях своих действий, выбирать их, и это именно кантовское представление о морали;
• самоценная и ответственная рационализирующая человеческая деятельность, именно потому, что она ответственна (т.е. субъект такой деятельности морален, по Канту), морально и в более специальном, прикладном смысле этого слова, поскольку человек утверждает свою ответственность, свое сознание долга (моральность по Канту) в рациональном пересоздании им мира тем, что в таком механизированном мире мало шансов распоряжаться человеческому произволу, например, одним людям устанавливать безраздельную власть над другими, — в механизированном мире люди не зависят от произвола «лидеров», там вообще не может быть «лидеров» (и их спутника-толпы), ибо равноправные всех гарантированно одинаковой подчиненностью каждого механизму, по определению, не выдуманному и навязанному кем-то (это и был бы человеческий произвол), но сложившемуся естественно, в качестве общественного договора, а это и есть эффективное выполнение «золотого правила нравственности», принципа нераздельности субъекта и объекта морали.
Последний постулат позволяет понять вообще механизм морали в обществе, тенденцию человеческой истории в отношении морали, в частности, есть ли в социальной истории моральный прогресс, и на каком уровне общественной морали пребывают те или иные конкретные культуры.
Разве нельзя назвать очевидным моральным прогрессом, и более того, неким моральным прорывом само появление на исторической сцене феномена современной цивилизации, этого апофеоза в рационализирующей человеческой деятельности, в связи с тем, что человек додумался «механизировать» собственную свою природу «механизатора» и создать особый инструмент реализации этой своей природы — современную науку? Ведь человек уже с помощью этого инструмента, по определению, усовершенствовавшему его «рационализаторскую» природу, и пришел к современно-цивилизационным механизмам рынка и политической демократии, которые, по определению, были «лучше» традицион-
ных механизмов рынка и демократии во всех отношениях.
Современно-цивилизационные рынок и демократия явились, в силу самого факта, на порядок рациональнее традиционных — в них на порядок было меньше «социальнобиологического», т.е. человеческого произвола и больше «социально-человеческого», т.е. собственно «механизменного», или, по всей логике от Канта до М.К.Петрова, сознания долга, ответственности выбора, словом, морального сознания по рациональному принуждению.
Не будем забывать, что сама рационализирующая мир человеческая деятельность утверждает мораль в виде принципа нераздельности субъекта и объекта морали, поскольку изобретаемые человечеством в естественно историческом процессе механизмы и технологии заведомо призваны противостоять человеческому произволу, подавлять «социально-биологическое», в пользу «социально-человеческого», двигаться к обществу, альтернативному тому, где все решает не разумность переведения в соответствующие социальные механизмы, а воля, точнее, произвол отдельных людей. Поэтому речь только и может идти о механизмах и технологиях, которые заведомо складываются по свободному общественному договору, когда свободно договаривающиеся в силу самого факта, не допускают присвоения кем-то больше прав, чем должны быть у всех, не допускают «лидеров», — такова природа естественного для человека рационального пересоздания мира. А это означает, что человечество в своем историческом движении имеет твердый моральный ориентир. Оно неуклонно движется, подчиняясь «социально-человеческому» императиву, к культуре свободного общественного договора. И появление социальных механизмов рынка и политической демократии лишь подтверждает это, ибо рынок и демократия — именно механизмы, технологии, в отличие от директивной экономики и политической диктатуры, где весь «механизм» состоит в том, что одни люди (власть) захватывают себе право диктовать другим (обществу) все, что они хотят.
Как видим, тоталитаризм с его полным пренебрежением механизмом в пользу человеческого произвола, выливающимся в поляризацию общества на разнообразных «лидеров» и «всех остальных», на героев и толпу, от-
кровенно противоречит вектору человеческой истории, заданному рациональной природой человека, его естественной настроенностью на рациональное пересоздание мира. Совершенно справедливо назвал В.В. Костюшев СССР «катастрофным обществом», или «квазиобществом», имея в виду, что такая модель общества, не будучи вовсе культурой свободного общественного договора (гражданским обществом), представляла в человеческой истории катастрофу социальности, прецедент общества, каким оно не должно быть [34].
В самом деле, коммунистическая система явилась прецедентом общества не просто архаического, но «повернутого» против вектора естественно исторического процесса, поскольку эта система сознательно изгоняла из общественной жизни механизмы, определяя на их место человеческую волю. Создавалась каста людей, которые командовали идеологией насилия, общество, где откровенно и системно попиралось «золотое правило нравственности», запрещающее любые личностные культы, присвоение одними людьми права «указывать» другим людям.
Вся советско-коммунистическая система именно как цивилизация личностных культов, культура «вождей» и «ведомых», «судей» и «судимых» должна была в принципе отторгать и на деле отторгала современную науку, «прагматический технократизм», угрожающие дегероизацией общества, т.е. самим основам системы, где распоряжались не механизмы, а «посвященные» люди, господствовал не рационализм, а иррационализм. Этот-то социальный иррационализм и выдавал себя «истинно человеческое», природе которого, по определению, оказывалась, чужда наука, объявленная, поэтому хотя и необходимым в обществе инструментом, но в принципе враждебным «человеческому», «морали».
Тогда как быть с философами вроде Канта, да и того же К.Маркса, который настаивал, что человек не есть готовая сущность, но обретает ее, становится «человеком», узнает себя как «человек» только в историческом социальном процессе, т.е. конструируя «человеческое» именно в процессе своей рациональной деятельности, а не наоборот? Здесь К.Маркс отнюдь не был моральным идеалистом, считающим, что все общественные беды проистекают из-за дефицита «хороших» людей, «истинных героев». К.Маркс скорее полагается
на естественно исторический императив дегероизации общества, неуклонного замещения в нем воли «героев» механизмами, императив, идущий от рационального, «инструментального» человеческого естества, которое, если додумать тут все до конца, и задает вектор реального процесса «человеческого» (общественной морали) в сторону цивилизации свободного общественного договора.
Таким образом, сама логика Маркса отрицает любое претензии цивилизации «судей и судимых» на то, чтобы представлять общественный идеал, она скорее отражала реальную естественно историческую тенденцию все большей «инструментализации» социальной жизни, превращение ее все в большей степени в культуру свободного общественного договора, т.е. в тот естественный механизм «производства» человека, морали, какой И. Кант назвал обществом развитого сознания долга, а А. Смит и Ф.Хайек — рыночно-демократической культурой.
По-видимому, следует согласиться с позицией И. Канта, что следует надеяться не на «хороших» людей (люди, говорил Н.Маккиавелли, скорее «плохи», чем «хороши»), а на «хорошие» механизмы, которые потому и «хороши», что создаются по принципу свободного общественного договора, а не волей «героев» (тогда это, в силу самого факта, вообще не механизмы). И по этой кантовской логике, а также логике А. Смита и Ф.Хайека, К. Маркса, всех, кто придерживался нериго-ристской, «инструменталистской» позиции в отношении морали, — «истинно человеческое», истинную мораль «производит» механизм свободного общественного договора.
Рынок — именно такой механизм, и значит, он не просто «цивилизованная игра», но «производитель морали», «человеческого», социальной справедливости в высшем смысле слова. В противоположность культуре «судей и судимых», утверждает «золотое правило нравственности», фундаментальный принцип морали — нераздельность ее субъектов и объектов.
И если современную цивилизацию со всеми ее ключевыми институтами — современной наукой, современным рынком и современной политической демократией — мы можем охарактеризовать в целом как культуру свободного общественного договора, то мы вправе констатировать, что естественно исторический
процесс осуществляется как процесс морали, процесс «человеческого».
Рынок, политическая демократия — это все-таки косвенные механизмы «производства» морали, потому, что свободный общественный договор на рынке или в рамках политической демократии осуществляется не ради специально морали, а ради иных специальных целей. Тем более важна поддержка идеи рынка как «производящего» мораль механизма со стороны тех исследователей, которые полагают, что непосредственный механизм самой морали это свободный общественный договор, т.е. что реально мораль существует не в виде мира моральных абсолютов, а как их прецеденты в свободных людских соглашениях, когда сами моральные абсолюты оказываются насквозь историчными, лишь статистическими «общими именами» этих как бы единственно реальных моральных прецедентов. Поэтому В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов усиливают договорную сущность морали, считая не моральные абсолюты, но именно «исторические формы общественной нравственности» (мораль по механизму свободного общественного договора) «мотором» общественной морали и, более того, ее исторического прогресса.
В современных западных разработках моральной проблематики делается традиционный упор на отказ от этического ригоризма в пользу идеи «договорной морали», идеи генезиса моральных норм непосредственно в механизме социальных коммуникаций, которые и осуществляются по принципу свободно договаривающихся сторон. Такое предпочтение неудивительно в цивилизации, где распоряжаются механизмы, а не «герои». Но здесь возникает другая проблема. Эта «негероическая» цивилизация формирует у своих представителей сугубо релятивистское понимание морали. На этой позиции стоят этики запада П. Уинч, А. Макинтайр [140], Ч. Тэйлор, которые отождествляют мораль как должное с сущим. Это означает, что участники любого социального действия, т.е. любой социальной коммуникации, которую всегда можно представить как свободный договор всех участвующих сторон, не просто договариваются о совместном действии, но такой договор заведомо фиксирует долженствование действия: участники как бы внутренне убеждены в то, что они делают. И логика тут такая: не будь социальные действия чем-то должным, т.е. социальной нормой,
было бы бессмысленно их совершать. Иначе говоря, социальное сущее обретает смысл только какдолжное, норма, а социальные нормы могут быть определены таковыми именно моральным сознанием (сознанием долга, по Канту), то социальное сущее морально (имеет смысл) по самому своему факту, когда по-истине «все действительное морально», если перефразировать гегелевскую формулу.
В чем слабость подобного понимания морали? В том, что оно слишком «механическое». Здесь абсолютно проигнорировано «внутреннее усилие» человека, то, на чем принципиально настаивал Кант, когда говорил, что сознание долга (моральное сознание) не врожденное, но в том-то и состоит его доблесть, что проявляется оно в трудном усилии поступиться склонностью.
Подобный же, чрезмерно «механизированный», моральный релятивизм определяет сознанию долга место инстинкта, простой реактивности (взамен рефлективности).
Ю. Хабермас [117] попытался поправить дело и выполнить кантовское требование — ввести в чисто механическую схему «сущее значит должное» рефлексивное опосредствующее звено. Структура представления должного через сущее у него выглядит следующим образом: участники социального действия (договаривающиеся стороны) осуществляют данное действие, обосновывая его в тройном контексте: 1) как истину (некую объективность, достоверность); 2) как норму (нечто должное);
3) как то, что вытекает из внутреннего убеждения («искренне» действия). Последний пункт у Хабермаса и призван решить проблему опосредовать сущее и мораль рефлексией о сущем как должном.
Однако сам Ю. Хабермас понимает, что это еще не механизм морали, а только постановка задачи найти такой механизм, ибо хотя все три обосновательных контекста и составляют на практике единое целое, логически они никак не вытекают друг из друга. Из истины как объективности (сущее) не следует норма (должное), из внутренней убежденности в чем-то не следует соответствующей нормативный вывод (искренность не творит ни истину, ни норму), а из нормы (так должно быть) не следует истина (так это и есть). И коль скоро социальные нормы (пространство морали) логически не опираются ни на сущее (не имеют натуралистического обоснования), ни на внутреннюю
убежденность, или «искренность» действия (лишены психологического обоснования), Ю. Хабермас и решает разрабатывать теорию морали через поиск ответа на вопрос, как вообще может быть обоснован класс социальных норм.
Этой же проблемой занимался американский философ Дж. Хис [124], который как бы предлагает Ю.Хабермасу две существующие в современной западной философии модели конкретного механизма обоснования должного сущим. Из описания Дж. Хисом обеих моделей следует: обе в качестве механизма превращения сущего (социального действия) в должное (социальную норму, рождающую сам феномен морального сознания) называют именно свободно-договорную природу любого социального действия. Обе разрабатывают идею, что всякое социальное действие содержит нормативное (моральное) измерение, поскольку действие это есть рациональное и добровольное заключение между всеми его участниками договора об общих для участников нормах поведения.
Различаются модели в интерпретации рациональности такого соглашения. В одной из них, инструментально-рационалистической, рациональность договора обязанатому, что все участники лично заинтересованы в объединении, поэтому нормативность здесь возникает из как такового факта соглашения редуцируется к принципиально иной, ненормативной реальности — интересам, так что данная нормативность сохраняется лишь до тех пор, пока сохраняется данное объединение участников (пока интересы участников остаются прежними).
В описанной модели сознание долга присутствует исключительно как сам факт объединения людей общим интересом, т.е. на должном здесь практически нет рефлексии, поскольку договор заключается по общей склонности, и, значит, у участников действия как раз и не возникает требуемой Ю. Хабермасом «внутренней убежденности» в его необходимости. Здесь модель вырождается в крайне релятивизирующий мораль принцип: морально все, что происходит, ибо нет морали, а есть интересы и склонности, а поэтому они и есть должное.
Согласно другой, коммуникативно-
рационалистической модели, рождающий должное договор между участниками соци-
ального действия понимается иначе, чем по инструментально-рационалистической модели.
А именно: договор рационален (и, значит, создает должное) не из-за заведомой общей к нему склонности участников, но потому что они приводят доводы в пользу своего объединения. По этой модели, интересы договаривающихся сторон отнюдь не исчерпывают основания заключения (или не заключения) союза — участники, и это вполне реалистично, подходят друг к другу не как простые знаки интересов, а как люди, взвешивая весь комплекс своих ожиданий от договора. В этом кардинальные различия двух моделей.
В то время как его инструментально-рационалистической модели должное выводится непосредственно из сущего, интересов, факт совпадения — должного, по коммуникативно-рационалистической модели, напротив, долженствование сущего (договора — социального действия) выводится из должного же.
Коммуникативно-рационалистическая схема генезиса морали как именно сознания долга должна была решить задачу Ю. Хабермаса найти принципиальную возможность обоснования класса социальных норм, долженствования. Как будто бы хабермасовское представление о триединстве социального действия — истины, социального действия — должного и социального действия внутреннего убеждения встречает предложение конкретного тут механизм — свободного договорного процесса, в котором участники по внутреннему убеждению, рефлексируя на должном, сообщают своему договору — социальному действию и истинность (делая его сущим), и долженствование.
Однако Дж. Хис, анализируя обе модели, справедливо замечает, что каждая имеет и серьезные недостатки, и серьезные достоинства. Так, крупное достоинство инструментально-рационалистической схемы обоснования должного интересами в том, что она очень технологична: должное обретает свою «осязаемость» в интересах, и потому его легко моделировать. Крупный же недостаток коммуникативно-рационалистической модели состоит в утрате должным какой бы то ни было «осязаемости», коль скоро оно не представлено в чем-то ином — ведь должное выводится из должного же: если норма рождает
норму, то непонятно, откуда вообще берутся нормы, и значит, хабермасовский вопрос, как возможно обосновать класс норм, остается открытым.
Но ответ Хабермасу, по мнению Дж.Хиса, подсказывает само сопоставление моделей по ихдостоинствам и недостаткам. Нужен их симбиоз, причем такой, где бы должное и сущее не «съедали» друг друга (должное не редуцировалось бы к сущему), но сохраняясь в качестве самостоятельных сфер, каким-то образом «перекрывались», создавая одна для другой искомое обосновательное пространство. Дж. Хис задается вопросом, почему бы не оттолкнуться от инструментально-рационалистической схемы генезиса морали из вполне «осязаемых» интересов? В чем проблема? Только в чрезмерной механической схемы, в спонтанности перехода от любых интересов к должному, в том, что здесь фактически не присутствует сознание долга, коль скоро всякий интерес — объявляется должным.
Но нельзя ли, предлагает Дж.Хис, не оттолкнуться от инструментально-рационалистической схемы генезиса морали из вполне «осязаемых» интересов? По его мнению, нет, из-за чрезмерной механистичности схемы, в спонтанности перехода от любых интересов к должному, в том, что здесь фактически не присутствует сознание долга, из-за того, что всякий интерес моментально объявляется должным.
Однако интересы могут быть самыми разными и вовсе не являться нормами, поэтому здесь можно объединить обе модели: коммуникативно-рационалистическую схему генезиса морали нужно использовать как механизм отбраковывания «незаконных» интересов. Другими словами, участники свободных переговоров — социального действия будут обсуждать не что иное как собственные интересы в этом договоре и именно с точки зрения должного, морали. Какая схема тут получается? Должное здесь предшествует договору (сущему — интересами), который в свою очередь рождает должное. Совпадение с коммуникативно-рационалистической схемой «от должного к должному» здесь чисто формальное, т.к. в новой, корректирующей уже инструментально-рационалистическую модель, схеме «должное—интересы-должное» то должное, которое выявляет «законные» интересы (т.е. рождает договор), не
тождественно тому должному, которое рождено «законным» договором. Первый вид долженствования — базовые моральные нормы, те самые моральные абсолютны, которые категорически отвергаются релятивистской инструментально-рационалистической моделью. Второй — преломление базовых моральных норм (в качестве критерия разрешения любых этических коллизий) в сущем, их адаптация к социальной практике и, значит, долженствование релятивизированное, так или иначе ситуативно-варьируемое.
Следовательно, Дж.Хис предлагает свой вариант идеи морали как свободного общественного договора, находит механизм, о котором говорят В.И. Бакшитановский с Ю. Согомоновым, когда отводят моральным абсолютам «горизонта» в принципиально «согласительном» механизме рождения морали.
Из всего сказанного следует:
1) сам по себе свободный общественный договор, или правовое общество — это исторически выстраданное обществом естественное состояние, и естественно оно потому, что человек, по самой своей рациональной природе призван не выполнять чью-то волю (освещать отношения власти, насилия), а рационально и, значит, «как должно выстраивать свою жизнь»;
2) это рациональное «как надо» означает человеческую созидательность как свободу критического мышления человека, который благодаря такой свободе разума и сделает все «как должно», а не как кто-то захочет;
3) именно это рациональное «как надо» формирует мораль, создание долга, которое, таким образом, в фундаментальном своем смысле ответственно перед рациональной, созидательной, свободной человеческой деятельностью, ответственно за сохранение этого естественно исторического вектора, зато, чтобы человек всегда оставался рациональным, созидательным, свободным существом;
4) человек морален именно в этом фундаментальном смысле ответственности за сохранение своей рациональной и свободной деятельности, и, значит, участвуя в свободном общественном договоре, узаконивая этот естественный механизм рациональной созидательной и свободной деятельности, он выполняет высший свой долг, он «производит» мораль, поэтому исследователи говорят не о моральности механизма свободного обще-
ственного договора, а договорном механизме самой морали, оставляя «моральным абсолютам» место «горизонта» в принципиально договорной практике общественной морали;
5) поскольку рынок представляет классический и масштабный прецедент свободного общественного договора, то рыночный механизм, по определению, не просто морален, не противоречит морали, но именно «производит» мораль в фундаментальном смысле этого слова в том смысле, что рыночный механизм как свободный общественный договор подтверждает естественное право каждого на рациональную, созидательную и свободную деятельность.
Следовательно, ключевыми характеристиками современного рынка, позволяющими правильно понять его взаимоотношения с моралью, а также этику бизнеса, являются две:
1) рынок — это воплощение свободного общественного договора, в силу чего он и «производит» мораль;
2) рынок — это механизм, гарантирующий естественное право человека на рациональную, созидательную и свободную деятельность, т.е. естественное право человека на свое Дело.
Обе характеристики точно фиксируют теорию рынка как свободного общественного договора, данную В. И. Бакштановским и Ю.В. Согомоновым. Рынок — это тот же «круглый стол», участники которого «производят» мораль, не из чистого «обмена полезностями», не по схеме редукции должного к интересам (если вспомнить инструментально-рационалистическую модель договорной морали), но именно по модели, предлагаемой тем же Дж.Хисом, когда сам «обмен полезностями» происходит в моральном контексте («сплав пользы и добра»).
Что касается рынка как гаранта естественного права человека на рациональную, созидательную и свободную деятельность, то рынок здесь является механизмом экономической свободы, а она означает «моральную санкцио-нированность устремлений к инициативности и творчеству, избавленных от ограничений и социального опекунства... Эта этика побуждала к превращению его в Дело жизни... [7, с. 26, 28].
В этике бизнеса облик предпринимателя очень мало напоминает облик «торгаша», «ростовщика», «торговца в храме», но скорее че-
ловека науки, который кровно заинтересован в новациях и «технологической экспансии» по поводу своего Дела (синоним науки). Предприниматель — это именно генератор идей и, соответственно, генератор технологического прогресса в сфере бизнеса, т.е. на рынке. И отсюда следует важный вывод: современный рынок — это, прежде всего, рынок идей и технологий ради Дела, и уже в качестве такового он выступает рынком — человеческой культурой вообще и рынком экономическим, хозяйственным механизмом, в частности. Поэтому есть серьезное основание полагать, что идеология современного рынка как культуры и как хозяйственного механизма сложилась в непосредственной связи с научной революцией XVII—XVIII вв., и рынок последних 300 лет — нечто принципиально иное, чем известный с незапамятных времен традиционный рынок «торговцев» (или «торговцев в храме», если кому-то угодно считать такой рынок «плохим»).
Рынок как феномен, даже самый архаический, «торгашеский», занимает в истории человечества особое место — наиболее раннего прецедента правового общества, которое по своей сути есть общество, заданное наукой. По поводу этого раннего рынка, уже можно высказать идею, которая прямо прочитывается в новое время и эпоху Просвещения, когда начал складываться феномен современного рынка: рынок — это в фундаментальном смысле наука и мораль, а наука — это в фундаментальном смысле мораль и рынок.
Какую же роль сыграла наука, на процесс формирования рынка, который мы сейчас называем современно цивилизационным? Научная революция XVII—XVIII вв. делала возможным моделировать природный мир в разнообразных механизмах и технологиях, т.е. она создала эффективный инструмент, с помощью которого человек мог самореали-зовывать, с одной стороны, «быстрее», «эффективнее», «осознанней», а с другой — «отчужденнее», в значительной степени утратить именно «интуицию», «чувство» собственной перспективы.
Этой «обратной» стороной науки были озабочены все критики современной цивилизации начиная с Ж-Ж. Руссо. Это вытекает из того, что человек «технологизировав» в виде феномена современной науки уже непосредственно самого себя, как бы «потерял» себя,
превратил буквально в средство. И большинству ситуация представляется такой, что наука как «уполномоченное средство» станет подавлять человека.
В полную противоположность Ж-Ж. Руссо, не только Вольтер, но и другие философы-просветители показывали, что человек «придумал» науку не для того, чтобы просто разнообразить свою жизнь (или из гордыни, как полагал Руссо), а не мог ее «придумать», поскольку в ней он всегда себя полностью и реализовал, превращая все и вся в знание и технологии. И лучше всего об этом сказано у Б.Паскаля: «Прогресс знания — это нарастание человечности...».
«Придумав» науку, человек смоделировал сам себя, превратил сам себе в инструмент, средство дальнейшего моделирования мира в разнообразных механизмах и технологиях. Но человек и должен был рано или поздно реализовать себя таким образом — техноло-гизировать собственную деятельность, назвав эту технологию «современной наукой» и не утратив, а наоборот — усилив «человеческое» именно как энергию свободного и созидательного разума.
С этого момента человек не просто моделирует мир, создавая механизмы и технологии, но делает это «технологично», «наукоем-но». В этом существенная разница между ранним, традиционным («торгашеским») рынком и рынком современно цивилизационным.
Ранний рынок «наукоемок» в смысле, что это подлинный и социальный механизм, сложившийся не в результате насилия одних людей над другими, а по свободному общественному договору, правовому, гражданскому компромиссу между всеми людьми, однако сложившийся стихийно, не осознано, чисто эмпирически, нетехнологично. Современный рынок наукоемок в прямом смысле слова, поскольку, оставаясь подлинным социальным механизмом, т.е. свободным общественным договором, он объединял уже людей, вооруженных инструментом современной науки, готовыхтехнологизировать собственный между собой договор, превратить его в «высокую технологию».
Однако современный рынок как «высокая технология» — это не просто осознание и установление четких «правил игры». «На-укоемкость» современной политической демократии, в отличие от ранних демократий,
стихийно, эмпирически пришедших к праву большинства диктовать меньшинству, — не только в осознанных и установленных «правилах игры», предписывающих разделение трех властей (а позже — и образование четвертой власти — СМИ). Современный рынок (как и современная политическая демократия) в качестве «высокой технологии» — это, прежде всего, идеология современной науки не как инструмента собственно познания, но как инструментального, технологичного продолжения «человеческого».
Следовательно, идеология современной науки не могла не защитить принципы свободного общественного договора рынка и политической демократии. Идеология современной науки не могла не быть идеологией рынка и идеологией политической демократией.
Рынок по самому своему рождению, по самой своей природе — сугубо «европейское», сугубо «западное» явление, и только как таковое оно планетарно. Другими словами, оно планетарно, как планетарно современная цивилизация со всеми ее основными приметами — демократией и гражданским обществом, наукой. Поэтому философский подход к бизнесу, рынку, прочно связывающий последний с демократией, социальными инициативами, морально и тем самым дающий позитивный ответ на вопрос: «Морально ли предпринимательство?», недостаточен для очерчивания реального проблемного поля «этики рынка».
Такой подход данную проблематику будет формировать произвольно. Ее будет формиро-
вать классическая этика исходя из постулата о том, что предпринимательское поведение — лишь разновидность, аспект «общечеловеческого» поведения и поэтому полностью регулируется число человеческими стандартами «хорошего» или «плохого». Данный постулат применительно к рынку как конкретно- исторической категории не выполняется. Ведь рынок — экономическое проявление не вообще демократии, а только западной демократии. И он воплощает в себе ее особенности, прежде всего, ее перспективы относительно морали. И пока мы не постигнем эти перспективы, мы не поймем своеобразия моральных проблем экономической демократии, именуемой бизнесом, и не сумеем сделать «этику рынка» предметной. Для того, чтобы эту предметность выявить, необходимо было проанализировать, как складывались и какие тенденции несут в себе феномен демократии и феномен рынка.
В заключение хочу подчеркнуть, что этика рынка рассматривалась, прежде всего, как механизм образования демократии, гражданского общества, науки, системообразующий принцип формирования современной предпринимательской и политической культуры.
Литература
1. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Честная игра: нравственная философия и этика предпринимательства. Т. 1. Игры рынка. Т. 2. Торговец в храме. Томск: Томский университет. 1992.
2. Костюшев В.В. Общественные движения в посткатастрофном обществе: Процессы социальной субъекгива-ции // Социология общественных движений: концептуальные модели исследования. М., 1989—90. М., 1992. С. 61-70.
3. Мукашев З.А. Очерки социальной философии Ф.М.Достоевского. Алма-Аты, 1994. С. 190.
4. Согомонов ,Ю..В.Введение в этику предпринимательства. Владимир, 1994.
5. Чьюнинг Р.К., Эбл Д. У., Роэлс Ш.Дж. Бизнес сквозь призму веры. М.: Экономика, 1993.
6. Macintyre А.А. A short history of ethics. N.Y. 1966.
