CC BY
53
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 3
ЭТИКА
О.В. Попова
ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ФЕНОМЕНА
ТЕЛЕСНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Осмысление феномена телесности в качестве предмета философской рефлексии происходило поэтапно в соответствии с рядом культурных вызовов, потребовавших идеологического ответа от философской интеллектуальной элиты. Избыточной религиозности Средневековья был противопоставлен пантеизм и антропологический поворот Возрождения с восприятием человека в его духовно-физической целостности, рационализму Нового времени, заложенному философскими размышлениями Р. Декарта, — французский материализм, системным построениям немецкой классической философии — философия жизни. Все эти парздигмальные изменения в философии можно считать источником возрастающего интереса к проблемам человеческой телесности.
Современные исследования, где так или иначе эксплицирована «проблематика телесности», показывают нетождественное отношение к телу в различные исторические и культурные эпохи. Этика в рамках развитых религиозных схем мышления, деонтоло-гическая этика, интересуется не столько феноменом телесности самим по себе, сколько рассматривает его в аспекте отношения к вечности, к спасению или же инструментализирует телесность, отдавая предпочтение разумной природе человека, постулируя отсутствие детерминации морали со стороны эмпирического мира и эмпирии телесной природы. В то же время секуляризированное сознание обращает внимание на конечность человеческого существа и на его тело, задающее границы индивидуальности человека, проявляющиеся с началом человеческой жизни и исчезающие с ее концом. Телесность в этом смысле есть полагание внешне оформ-ленного бытия человека. Происходит проблематизация феномена телесности, знаменующая о конце классического рационализма, в то время как такая абсолютная константа классического философского дискурса, как разум, становится переменной проявлений человеческого бытия.
Понятие телесности в большинстве философских словарей до сих пор не обрело статус категории. В философских текстах оно по своим характеристикам сближается с концептом «тело». Тело
же может рассматриваться как способ, каким природа становится человеком, либо как то, что сообщает миру бытие (М. Мерло-Понти). Второй аспект понимания телесности подразумевает, что я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела. В контексте русской философской традиции интересным представляется определение телесности, данное Н.О. Лосским: «Телесность динамична, она рассматривается как пространственно оформленное действование субъекта». Им же было отмечено, что «телесность есть необходимое условие полноты бытия тварных существ: только та внутренняя активность деятелей, которая выразилась вовне телесно, достигает полной актуальности и переживается завершенная... таким образом, есть завершение реальности бытия»1. Это определение выводит на богатый историко-философский план. Понимание телесности Н.О. Лосским в определенном смысле воспроизводит логику теоремы о существовании Б.Спинозы, правда, без этических коннотаций: никто не может желать быть счаст-ливым, хорошо действовать и жить, не желая вместе с тем быть, действовать и жить, т.е. существовать в действительности (актуально). Если Б. Спиноза привносит в этику осознание важности существования, телесной воплощенности субъекта морали, неизбежно соотнося моральный идеал с эмпирией, то классическая этика в лице И. Канта уже не ставит акцент на этом, предполагая в контексте требований категорического императива, понимания должного такого субъекта морали, который оказывается в момент морального выбора лишен своей эмпирической составляющей. Фактически И. Кант воспроизводит юмовскую установку о невыводимости должного из сущего. В XX в. эту же позицию занимает Дж. Мур, подвергая критике определение добра через природные свойства существующих явлений. Вместе с тем современная философия пытается преодолеть сложившийся концептуально на протяжении нескольких столетий разрыв между должным и сущим. Пожалуй, наиболее значительные для моральной философии усилия в этом направлении были приложены Г. Йонасом, который вывел этику ответственности из метафизики, что подразумевало понимание бытия как единой природы, обладающей внутренней ценностью. В целом же попытка сближения сущего и должного стала общим местом постмодернистской философии.
Мышление постмодернизма подвергло резкой критике дихотомические противопоставления классического философского дискурса: субъекта и объекта, мужского и женского, сущего и должного. Относительно последней бинарной оппозиции был сделан шаг в сторону устранения дуализма духовного (разумного, должного) и телесного (сущего, греховного). С учетом этой принципиальной посылки в одном из энциклопедических словарей по
постмодернизму дается следующее определение телесности: "телесность" конституируется в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.) <...> Развивая идею неклассической философии о том, что телесность, по словам Марселя, есть своего рода «пограничная зона между быть и иметь», постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, — как пишет Ф. Гваттари, "желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом"»2. В таком ракурсе телесность не рассматривается как самоценность, она постигается через свои проявления, например через сексуальность.
Постулатом большинства современных философских исследований является понимание тела не в качестве вещи среди вещей (или организма), но прежде всего как тела личности. Такое понимание позволяет выделить человеческую телесность как специфический феномен среди всех тел природы. Артикуляция подобного осмысления телесности во многом обязана феноменологической традиции и экзистенциальной философии. Расхожими стали размышления о теле М. Хайдеггера, для которого тело не есть озаботившее подручное средство в окружающем мире. Обладание телом подразумевает осознание его в качестве тела личности, вследствие чего оно не может быть подвергнуто инструмента-лизации. В контексте экзистенциальной традиции русской философии важные аспекты понимания телесности были освещены H.A. Бердяевым. В «Проблеме человека» он подвергает критике картезианский дуализм души и тела, полагая, что тело человека не есть механизм и не может быть понято материалистически. Специфическим признаком современной философии H.A. Бердяев полагает возврат к аристотелевскому учению об энтелехии, позволяющему осознать целостность человека. Тело принадлежит личности благодаря телесной форме. Одухотворенная форма тела придает ему экзистенциальный смысл, противополагая человеческое тело объектам природного мира.
Итак, понимание тела как тела личности заставляет отказываться от рассмотрения его в модусе владения, обладания, что грамматически выражается в конструкции «у меня есть тело» и предполагает его исследование в модусе бытия, воспринимая его как живое (Э. Фромм), когда утверждается, что Я — это мое тело. На таком основании современная философская антропология утверждает душевно-телесное единство (Г. Плесснер, А. Гелен), радикальное выражение которого рассматривает душу в качестве логичес-
кого субъекта психических актов либо же в качестве функции, обеспечивающей единство живого тела (в этом случае эквивалентом души может рассматриваться понятие телесной схемы, особенно широко используемое у М. Мерло-Понти). Постулат душевно-телесного единства противоречит естественно-научной стратегии, которая, объективируя телесность, отнимает у нее свойство неразрывности с субъективностью, и в то же время он оказывается противопоставлен тем философским взглядам, которые сверхтелесные, трансфизические явления объясняют физическим образом, например постструктуралистской точке зрения, согласно которой текст может рассматриваться как тело (Р. Барт).
Итак, традиционная и современная философия выявляет существенные различия в подходах к феномену телесности, в особенности же к такой ее неотъемлемой характеристике, как чувственность. Классическая, в особенности деонтологическая моральная философия, как правило, выявляла деятельную сущность морали в обуздании иррациональных, чувственных влечений, обусловленных воплощенностью человека в смертном теле. Человеческое несовершенство осознавалось на фоне его стойкой подверженности аффективным состояниям, склонности к пороку при недостаточно развитом моральном сознании. Собственно челове-че-ская жизнь представляла реализацию некоего изначального предначертания: быть ареной борьбы между склонностями как следствием заданности порядком природы, обремененностью человека телесностью и долгом как необходимостью разрыва природной детерминации.
Ю. Хабермас рассматривает моральные порядки как хрупкие конструкции, защищающие под одной крышей оба начала — природу от телесных, а личность — от внутренних или символических повреждений3. В этом определении содержится классическая дихотомия телесного как природного и личностного, духовного как внутреннего, не имеющего физического измерения. В случае смещения акцентов с духовно-телесного дуализма на единство души и тела, а в крайнем варианте — редукции души к телу мораль теряет свою самобытность, которую она обретала в классической философии лишь на пути отмежевания от телесного, контроля над ней со стороны разума. Упразднение разницы между бытием (телесность) и мышлением (задающим свободу морального поступка) своим следствием имеет разрушение грани между Добром и Злом, Прекрасным и Безобразным. Например, в творчестве Ж. Делёза следствием отрицания дуалистического понимания человеческой жизни становится введение понятия «тело — без-органов», которое абсолютно лишено идеального и представляет собой, если рассуждать на языке Ф. Ницше, дионисийское стихийное начало, харак-
теризующееся непосредственной жаждой жизни, смысл которого исчерпывается его физиологией.
Деонтологическое понимание морали, не предусматривающее включение телесного воплощения человека в анализ оценки действия в качестве морального, в современной рефлексии о проблемах этики подвергается существенной критике. Отрешенное действие во имя долга в то же время должно сообразовываться с эмпирической заданностью человека. Поступок не есть следствие бытийственного статуса человека как существа, воплощенного в смертном теле, но в то же время этический идеал требует эмпирического действия, телесной ориентации во имя этого идеала. Современная философия выдвигает требование рассматривать моральный поступок в совокупности его вербальной и невербальной составляющей как поступок целостного существа (М. Мерло-Понти, М.М. Бахтин, Ж. Делёз, X. Йоас и др.).
Утрата инстанции морали как гомогенной рационально заданной структуры в свете современной (постмодернистской) философии порождает разрастание дискурса о телесности, уничтожающего мораль как меру истинно человеческого бытия, как критерий его субъективности, и редуцирует его существование к природным телесным характеристикам, неотличаемым от животного мира. На фоне абсолютизации роли чувственности субъект выглядит пассивным хранителем и жертвой собственных аффективных стремлений. Автономность субъекта в этом случае не предполагает наличия волевых усилий или сознательного контроля, а связывается с интенсификацией наслаждения, исходящего из отдельных аффективных сторон чувственности, в особенности сексуальности (исследования Б. Хюбнера, М. Энаффа). Телесность в таких практиках рассматривается в модусе обладания как источник наслаждения.
Как отмечает Р.Г. Апресян, благодаря фрейдовскому анализу любовного, любовно-эротического опыта начался поворот от классического, преимущественно перфекционистского, понимания любви к постклассическому — персоналистски-коммуникатив-ному4, который неотрывно связан с осуществлением партнерами своей сексуальности. Телесный контакт отныне рассматривается как проявление межличностного бытия, средство коммуникации, «когда сексуальная близость выступает как момент или средство психологической личностной интимности, выхода из одиночества»5.
Распространение коммуникативных тенденций в философии расставляет особые этические акценты в исследовании проблематики телесности. С одной стороны, информационное общество заставляет индивида включаться в постоянный обмен информацией с другими индивидами. С этой точки зрения мысль Ю. Хабермаса о том, что правильное этическое самопонимание можно обрести
лишь совместными усилиями в ходе коммуникативной практики6, отражает как раз неизбежную соотнесенность индивидов между собой в контексте современных социальных реалий. С другой стороны, коммуникативные тенденции в культуре способствуют развитию представлений об относительности истины и моральных норм. Абсолютизируется относительность. Языковая цензура всегда подразумевает наличие цензуры над телом (И.С. Кон). Этот тезис принимает неожиданный ракурс в свете распространения коммуникативных тенденций. Формирование коммуникативной среды отражает тенденцию трансформации этического сознания: если раньше философский дискурс подразумевал наличие определенных умалчиваемых тем, которые исключались из философского обсуждения (темы перверсий, сексуальности, боли, страданий), то теперь вследствие отсутствия цензуры над дискурсом, требования расширения дискурса до общечеловеческого масштаба, а также благодаря отсутствию общепризнанных телесных канонов общественное обсуждение ранее табуированных проблем становится властью, формирующей общественные нравы.
Ж.-Л. Нанси зафиксировал невозможность означивания телесности и тем самым поместил витгенштейновское парадоксальное высказывание «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», спроецированное на область этического и метафизического, в контекст осмысления феномена телесности. Для Л. Витгенштейна этика не может быть схвачена средствами языка. Определение блага и других этических категорий для него, так же как и для Дж. Мура, неизбежно заканчивается рефлексивным тупиком. В то же время в современной постмодернистской интерпретации философии де Сада в контексте исследований о «теле либертена» (в философии Марселя Энаффа) осознается насильственная сущность некоторых проявлений коммуникации: «утратив инстанцию морали, опирающейся на религиозую веру, либерте-ны заполняют образовавшуюся пустоту речью»7. Причем эта речь носит исключительно гедонистический характер, интенсифицируя процесс получения наслаждений и рассматривая человека в качестве тела — машины, технического средства, обеспечивающего поток получения наслаждений, или же в качестве реципиента этих наслаждений.
Досадовская литература, с точки зрения Марселя Энаффа, приручала ужасное, социализировала недопустимое (все проявления человеческой телесности) и тем самым как бы утверждала приоритет культурного способа существования над природным, договора общественного над естественной сферой желаний. Сад противопоставил этому мнению позицию, что «не существует никакого отклонения, каким бы перверсивным оно ни было, о ко-
тором было бы невозможно сказать»8. Садовское преступление, равно как и наказание, действует только через язык. Громкий голос наслаждения и непристойности противопоставлен тихому голосу стыда и тайны, внутреннему голосу совести и добродетели9. Волюнтаризм садовского дискурса оказался родствен постмодернистской установке на языковую игру, уничтожающую легитимацию дискурса, его канонизацию моралью. Мир творчества де Сада оказался имплицитно заложен в современные социальные практики и моральный порядок. «Мы оказались внутри исправного функционирования и эффективности садовского тела: от рынка секса до уничтожения тел в концентрационных лагерях модальности наслаждения и страдания приняли с какого-то момента вместо своих обычных форм формы садовского универсума»10. Выявленная де Садом модель отношения к телесности как к средству получения и интенсификации наслаждения в определенной степени может рассматриваться как логический предел либерального отношения западного субъекта к собственному телу в парадигме обладания. Выделим некоторые ее черты.
Либеральная идеология демонстрирует коренной переворот в отношении к телесности, берущий начало в новоевропейской философии, в особенности в философии Дж. Локка. Новоевропейский человек, в отличие от человека с патриархальным сознанием (не допускавшим осознания тела как индивидуальной ценности), обладает неотъемлемыми правами на жизнь, собственность и, что принципиально, правом на распоряжение собственным телом, являющимся источником трудовой деятельности. Сознание ли-бертена легитимизирует право распоряжения не только собственным телом, но и телом любого другого человека, если оно вызывает интерес как объект наслаждения. Тело другого оценивается как инструмент наслаждения. Современный либерализм утверждается на натуралистическом фундаменте. Это подчеркивает Р. Рорти, отмечая в статье «Философия и будущее», что учение Ч. Дарвина породило тенденцию рассматривать человека, скорее, как более сложное животное, чем как животное, наделенное дополнительным компонентом, именуемым «интеллектом» или «разумной душой». Ч. Дарвин разрушает картезианский дуализм материи и духа, а массовая демократия XX в. усваивает дарвинистский взгляд на человека, поставив под вопрос целый ряд других различий: между когнитивным и некогнитивным, разумом и страстью, логикой и риторикой, истиной и полезностью, философией и софистикой11.
В либерально мыслящем обществе обсуждение проблем телесности происходит на фоне понимания человеческого существования в натуралистическо-антропологическом контексте. Современный либеральный философский дискурс выявляет различные
аспекты осмысления телесности, вызываемые широко развернувшимися биоэтическими дискуссиями (тело, описываемое медицинской наукой, — анатомическо-физиологическое тело, тело перед лицом страданий и смерти), развитием психиатрии (тело эротизированное, взятое как источник наслаждения, тело первер-сивное), феминизма (женское тело, тело эксплуатируемое) и др. Свидетельством радикальной либерализации мышления могут выступать, например, обсуждение проблем аборта, гомосексуальности, обозначающие тенденцию закрепления за рациональным субъектом права на свободное распоряжение собственным телом.
Рационалистическая парадигма, в рамках которой разворачиваются современные дискуссии о телесности, с точки зрения современного социолога X. Йоаса, приписывает действующему субъекту следующие характеристики: во-первых, способность к целенаправленному действию, во-вторых, владение своим телом и, в-третьих, автономию по отношению к окружающим людям и вообще к окружающей среде12. С этой точки зрения недостаточная концентрация действующего субъекта на целенаправленном действии, утрата или низкая степень контроля над своим телом, потеря или отказ от автономии индивида представляют действующего субъекта как менее рационального или нерационального актора и уменьшают вероятность того, что его действия можно будет классифицировать как рациональные. Но тем самым ему будет отказано в статусе полноценного человеческого существа. С моральными коннотациями подобную логику отказа признания существования другого по внешним, телесным критериям воспроизводит Р. Рорти в статье «Философия и будущее», заявляя о том, что кто-то должен будет убедить нас отказаться от привычки основывать политические решения на различии между теми, кто подобен нам, образцовым человеческим существам, и такими сомнительными примерами проявлений человеческой природы, как иностранцы, иноверцы, неприкасаемые, женщины, гомосексуалисты, полукровки, люди, имеющие отклонения, или калеки. Эти различия встроены в наши культурные традиции и, таким образом, — в наш словарь моральных рассуждений, но утопия не наступит до тех пор, пока люди мира не убедятся, что эти различия не имеют большого значения13.
Акцент на стирании телесных различий как принципе равенства — одна из черт современной либеральной идеологии, стирание культурных различий происходит за счет глобализационного внедрения либеральных демократических принципов в человеческое межкультурное пространство.
Принцип равенства оказывается завязанным на принципе терпимости, толерантности к другим людям и имплицитно содержит
в себе комуникативную установку, установку на диалог, обсуждение, результатом чего может стать выдвижение трансперсональных ценностей. В то же время подобная толерантность (зачастую однонаправленная и не простирающаяся дальше стирания телесных различий и прежде всего различий сексуального плана) может рассматриваться не в этическом отношении, а как знак эстетизации этики, когда стирание ранжирования по цвету кожи и телесным признакам становится своего рода минимумом этики — этикетом, способствующим формированию эстетически приглаженных отношений. Ф. Ницше выражал непрекращающийся протест против метафизических понятий, обращенных к глубине, внутреннему, душевному плану человеческого бытия. В результате он устраняет само понятие глубины, внутреннего, чтобы отдать дань внешнему, телесному. Заряд ницшеанской философии обнаруживается в отношении современной этики. Речь идет о феномене эстетизации, который редуцирует значимость моральных норм к эстетическим характеристикам, определяет смысл морали через эстетическое. Подобную тенденцию как распространенный этос современного человека охарактеризовал Б. Хюбнер: «...законы и нормы совместной жизни редуцируются к необходимой норме, минимизируются до общего знаменателя, минимума ethics. Если в закрытых религиозных и идеологических системах тотальная и тоталитарно обязывающая гетерономия вела к гомогенизации людей, то автономия современного человека способствует гетеро-генизации. Итак, минимальная этика представляет собой минимально равные ожидания по отношению ко всем членам современного общества и является предпосылкой приемлемости их различий, их инаковости. Сидят ли за моим обеденным столом черные, магометане, иудеи или атеисты, важно, чтобы ими исполнялись подобающие правила приличия... Ведь наши идиосинкразии не столько идеологического, сколько эстетического рода»14.
В таком случае акцент на стирании телесных и половых различий может рассматриваться в контексте стирания культурно обусловленного этоса, в том числе не только с целью подчинения его общечеловеческой гуманистической этике, а в основном в целях формирования определенного канона поведения, стирающего всяческие формы индивидуального выбора.
Утверждение новых этических норм (в особенности норм половой морали) в пространстве современной культуры происходит под давлением расширяющегося поля философской проблематики в связи с общественным запросом к философу как некой нейтральной силе, способной разрешить этический кризис в медицине и экологии, в юридической практике и бизнесе, где обсуждение проблематики телесности оказывается особенно востребованным.
Эта тенденция обозначена упомянутым выше Б. Хюбнером: «Поскольку Бог как Троица Истины—Добра—Красоты уже не является для человека мерилом того, что есть истинное, доброе и красивое, решаются эти вопросы по усмотрению самого человека. Если бы не было автономного, метафизически открытого человека, который должен теперь сам определять, что ему делать со своей метафизической энергией, человека, столкнувшегося с апориями по экзистенциальным вопросам о том, для чего жить, что делать и как поступать, то не было бы и этиков, стремящихся помочь ему этично преодолеть эти апории»15. Однако это своего рода идеальная модель применения профессиональных знаний.
Более реалистичный взгляд у Ф. Фукуямы в книге «Великий разрыв». Он демонстрирует зависимость идеологического компонента, формируемого в сфере гуманитарного знания, от потребностей развитого капиталистического общества. Переоценка моральных ценностей происходит с целью выхода капиталистических отношений на более высокую стадию, на которой капитализм не сдерживался бы традиционными устоями. «Поп-психология, начиная с движения за человеческие возможности 60-х и кончая движением за чувство собственного достоинства 80-х, добивается освобождения личности от удушающих общественных ожиданий. Каждое из этих движений вполне могло бы принять девиз " Пределов нет" как свой собственный»16. Стремление к неограниченной свободе, на уровне массового сознания выраженное в лозунге «Пределов нет», подразумевающем раскрепощение сексуальности, в концептуальном плане локализуется в понятии либеральной автономии.
Эта тенденция символизировала в философском плане отказ от культа разума, заданного эпохой Просвещения, воспринимавшегося в тоталитарном ключе. Раскрепощенное тело, откинувшее сеть традиционных сексуальных запретов, становилось символом новой морали, понятийный аппарат которой приобретал исключительно гедонистический характер. Следствием переоценки ценностей, в процессе которой и обрело свою значимость понятие телесности, стала, с точки зрения Ф. Фукуямы, возможность подрыва экономической системы, которая, как выяснилось, скрепляется не только законами рынка, но и предполагает моральные крепежи. В результате на современном этапе общественным запросом к интеллектуальной элите становится возрождение интереса к моральным ценностям, которые в либерально мыслящем демократическом обществе осознаются теперь не просто как деспотические ограничения выбора, налагаемые на индивида, а скорее как необходимые условия совместной деятельности любого типа. «Со-
циологи начали говорить о разделяемых обществом ценностях как о социальном капитале»17.
Вышеобозначенные социальные тенденции свидетельствют о наличии проблемы диалектических взаимоотношений коллективной и индивидуальной этики. Речь идет о том, как сохранить личное пространство свободы в глобализирующемся мире, цель которого — как раз это пространство уничтожить, обеспечив комфортное, но в то же время и существование индивида в качестве социальной функции.
Общественные ожидания от философа, если обратиться к XX в., могут быть рассмотрены как два различных вектора — вектор требования создания концепции чувственного раскрепощения индивида, характерного, в частности, для философии Г. Маркузе и актуального для 50—60-х гг. XX в., и вектор требования притормозить разбушевавшуюся чувственность, переключить внимание от телесного гедонистического способа бытия к рационально организованному социальному порядку с призывом вернуть чувственность в лоно незыблемых социальных ценностей. Эту тенденцию подметил Ф. Фукуяма. На основе этих позиций выявляются две основополагающие ситуации обращения с телесным, предполагающим свою этическую составляющую. Если я обладаю телом, то я, в духе взглядов Г. Маркузе, могу автономно распоряжаться им для интенсификации удовольствия, осуществления гедонистического стиля жизни. Такая логика, с точки зрения Г. Маркузе, несвойственна классической морали, направленной против превращения тела в средство, инструмент наслаждения. В то же время инструментализация тела исторически оправдалась лишь в контексте производственных отношений. Собственно Г. Маркузе переводит инструментализацию тела из сферы труда в сферу сексуальности.
Позиция Ф. Фукуямы предполагает отсутствие автономного инструментального обращения субъекта со своим телом. «Бытие телом», т.е. существование индивида как эмпирического существа, предполагает постоянную соотнесенность его деятельности с нормами социального тела. Тело является одновременно и личным достоянием и общественным. В работах Ф. Фукуямы «Великий разрыв», «Наше постчеловеческое будущее» звучат определенные коммунитаристские нотки. A.B. Разин, основываясь на этических взглядах Макинтайра, отмечает: «Нет сомнения в том, что тело человека является условием существования его сознания. Но сознание, несмотря на всю уникальность каждой отдельной жизни, не является исключительно личным образованием. По условиям своего формирования и базовым принципам функционирования — это общественный продукт... Так как без общества, без
сознания других людей формирование индивидуального сознания в принципе невозможно, последнее в свою очередь не может рассматриваться как исключительно индивидуальное достояние... Точно так же не может человек и во всех отношениях рассматриваться в качестве хозяина своего тела, ведь именно оно является уникальным биологическим носителем сознания»18.
Подводя краткий итог, отметим, что вопрос об отношении человека к своему собственному телу в такой же мере этический, в какой и антропологический. В контексте современных биомедицинских, экологических проблем он стимулирует поиск нравственных оснований человеческого бытия, подводит к проблеме обоснования морали на фоне происходящих манипуляций с общественной этикой, формирующих содержание массового нравственного сознания через волю немногих, а не через саму нравственность.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Лососий Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 213.
2 Можейко М.А. Телесность // Постмодернизм: Энциклопедия. М., 2001. С. 825.
3 См.: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.
4 См.: Апресян Р. Г. Принцип наслаждения и интимные отношения // Человек. 2005. № 5 (http://www.ethicscenter.m/biblio/apr_4.htm).
5 Кон И. С. Сексуальность и нравственность // Этическая мысль: Научно-публицист. чтения. М., 1990. С. 60.
6 См.: Хабермас Ю. Указ. соч.
7 Энафф М. Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена. СПб., 2005. С. 11.
8 Там же. С. 126.
9 Там же. С. 122.
10 Там же. С. 435.
11 См.: Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6 (http://www.philosophy.m/libraiy/vopros/56.html).
12См.:ИоасХ. Креативность действия. СПб., 2005.
13 См.: Рорти Р. Указ. соч.
14 Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. М., 2000. С. 148.
ьТам же. С. 22.
16 Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2004. С. 26.
17 Там же. С. 27.
18 Разин A.B. Этика: Учебник. М., 2004. С. 580.
