CC BY
58
XVIII - начало XX века: межвуз. сб. науч. тр. - Новосибирск, 1989.
2. Иванова, Ф. П. Названия одежды и обуви в говорах старожильческих районов Томской области [Текст] /Ф.П. Иванова // Учен. зап. Том. ун-та. - 1958. - № 30.
3. Резников, Л. О. Гносеологические проблемы семантики [Текст] / А.О. Резников. - Л., 1964.
4. Богатырев, П. Г. Вопросы теории народного искусства [Текст] / П.Г. Богатырев. - М., 1971.
Д.Н. Боровинская
РОЛЬ КУЛЬТУРЫ ВО ВЗАИМОДЕЙСТВИИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
Одной из фундаментальных проблем науки является проблема взаимодействия между человеком и обществом.
Традиционно рассматриваются два способа подобного взаимодействия: так называемый европейский, когда интересы личности поставлены впереди интересов общества, и восточный - полная противоположность первому.
Апеллируя к самому понятию «взаимодействие», понимаемому нами как «взаимная связь, согласованность действий, процесс взаимного влияния тел друг на друга путем переноса материи и движения, как универсальная форма изменения состояний тел» [1], мы заведомо должны определить в качестве исходного постулата согласованность действий человека и общества. Но так ли это на самом деле и в чем будет заключаться роль культуры в тандеме «человек и общество»?
М.С. Каган, анализируя человеческую деятельность, указывает на то, что она всегда и везде носит характер взаимодействия: «... "субъект" и "объект" - это оппозиционно-соотносительные категории, обозначающие два полюса целостной и лишь в абстракции расчленяемой системы связей человека с миром. Не существует субъекта без объекта и объекта без субъекта; следовательно, называя одно из этих понятий, мы предполагаем его соотнесенность с другими» [2, с. 51].
В свою очередь, Н. Кондаков отмечает: «Взаимодействие - это такая всеобщая форма связи, в процессе которой стороны той или иной системы не только меняются местами, но и непрерывно изменяются сами, вызывая изменение всего единого взаимодействующего целого. Познать этот или иной объект - значит определить его место в системе взаимодействующих вещей, в его связи с окружающими явлениями. Само познание явлений и процессов - это познание их взаимодействия» [3, с. 87].
Категория взаимодействия рассматривается также в русле синергетического подхода, возникшего в 70-х годах и интенсивно развивающегося с 90-х годов XX века. Для синергетики, носящей межнаучный, интегративный характер, идея взаимодействия является основополагающей.
Синергетический подход ориентирует на учет таких характеристик открытых систем, как саморазвитие, саморегуляция и самоорганизация.
«Среда во многом определяет образ жизни, под влиянием которого формируются установки, ценности и стереотипы. Однако процесс это двусторонний: развиваясь и познавая мир, выстраивая систему ценностей, человек влияет на среду, может соответствующим образом организовать ее, не нарушая основополагающих законов развития природы и общества» [4, с. 123].
Таким образом, категория взаимодействия с философской точки зрения может рассматриваться не просто как категория, отражающая процессы воздействия различных объектов друг на друга, «но и как их взаимозависимость, обусловленность, изменения состояния, взаимопереход» [4, с. 124].
Доктор философских наук В.С. Барулин, отталкиваясь от идеи уровневой модели человека и общества и приводя сопряженность абстрактно-субстанцианального человека, с одной стороны, и социума - с другой, отмечает, что «.человек в силу своих духовно-основополагающих импульсов, в силу своей имманентно-активной жизнедеятельности способен к своеобразному расщеплению, раздвоению.
Он в силу своего потенциала способен к тому, чтобы свое собственное содержание как бы наделить двойной жизнью, жизнью имманентной, жизнью в себе и жизнью внешне-
Вестник МГУКИ. 2 - 2008
объективированной, как бы отделенной от самого себя. И вот эта имманентная способность к раздвоению, расщеплению себя и выступает базой воплощенности человека в социуме.
Социум предстает как субстанциональное воплощение человеческого начала, его самой глубокой субстанциональной основой является именно человек» [5, с. 110—111].
Однако, обращаясь к другой паре сопряженностей, а именно человека как социологически функционального субъекта и общества как системно-структурного организма, В.С. Барулин говорит о своеобразномдоминировании общества над человеком. «Человек раскрывается здесь, прежде всего, как субъект зависимый, подчиненный системе общества, обслуживающий ее и подстраивающийся к ней, ее требованиям и влияниям» [5, с. 112].
Именно в рамках данной сопряженности мы чаще всего можем наблюдать негативное взаимодействие, так как мир повседневности по отношению к человеку обладает огромной подавляющей силой, он может довлеть над человеком, «засасывать» его в рутину повседневности.
Так, еще Э. Фромм при анализе современного социального характера избрал в качестве центрального пункта понятие отчуждения, а именно «такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстраненным от самого себя. Он не чувствует себя центром своего мира, движителем своих собственных действий, напротив, он находится во власти своих поступков и их последствий...» [6, с. 133].
Спасительной нишей во взаимодействии между человеком и обществом в этом случае, на наш взгляд, может служить культура. И коль скоро человек стремится обрести свою целостность, т.е. «идеальное состояние» [7, с. 375], именно культура, выполняя функцию «транслятора устойчивой основы» [8, с. 363] в обществе, способна дать человеку эту целостность. «Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную им материальную и духовную культуру» [9, с. 345]. «Культура - это то слагаемое человеческой деятельности, благодаря которому происходит развитие, саморазвитие человека как общественного субъекта. Можно сказать, что в своей основе культура -это саморазвитие человека как общественного существа» [10, с. 337].
А.Ф. Еремеев считает, что «культура возникает и функционирует как способ и процесс закрепления и совершенствования социального посредством умножения, расширения, усиления, обновления человеческих возможностей и их реализации за счет социального образа жизни и его продуктов». «Культура - главный резерв человеческих сил и возможностей» [11, с. 200].
В заключение отметим, что понятие «взаимодействие между человеком и обществом» носит весьма и весьма противоречивый характер. Помимо согласованности, результатом которой становится созидание и востребованность человека в обществе, к сожалению, приходится наблюдать взаимное противодействие, ведущее к утрате ценностных ориентиров, что заставляет человека испытывать чувство отчужденности, а порой и ненужности.
Говоря о противоречивости взаимодействия между человеком и обществом, следует помнить о том, что именно отдельно взятый человек является основой общества и реализуется в нем в том или ином качестве. Общество же, таким образом, всегда имеет человеческое начало; оно есть не что иное, как воплощение и проявление человеческой сути и имманентности.
Примечания
1. Всеобщая связь явлений. Движение. Изменение. Функциональная зависимость [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.slovari.org/philosophical/177.html
2. Каган, С. М. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа) [Текст] / С.М. Каган.
- М., 1974.
3. Кондаков, Н. И. Логический словарь-справочник [Текст] / Н.И. Кондаков. - М., 1976.
4. Саволайнен, Г. С. Философский аспект проблемы взаимодействия в образовательном процессе [Текст] / Г.С. Саволайнен, И.Т. Рустамова, А.С. Щитников // Философские науки.
- 2006. - №12.
5. Барулин, В. С. Человек: многогранность и целостность его отношения к общественной жизни [Текст] / В.С. Барулин // Личность. Культура. Общество. - 2004. - Вып. 1 (21).
6. Фромм, Э. Здоровое общество. Догмат о Христе [Текст]: пер. с нем. / Э. Фромм. - М.: АСТ: Транзиткнига, 2005.
7. Гуревич, П. С. Проблема целостности человека в современной философии [Текст]: [ма-
териалы научной конференции «Человек, культура и этнос в науке XXI века» (Вторые ши-рокогоровские чтения)] / П.С. Гуревич // Личность. Культура. Общество. - 2003. - Вып. 3— 4 (17—18).
8. Штомпель, О. М. Методологические проблемы познания человека, общества и культуры [Текст] : [материалы круглого стола РГУ] / О.М. Штомпель // Личность. Культура. Общество. — 2003. — Вып. 3—4 (17—18).
9. Спиркин, А. Философия [Текст]: учебник / А. Спиркин. — 2-е изд. — М.: Гардарики, 2004.
10. Барулин, В. С. Социальная философия [Текст]: учебник / В.С. Барулин. — 2-е изд. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.
11. Еремеев, А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура [Текст]: курс лекций: в 2 ч. / А.Ф. Еремеев. — Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1997.
И.В. Випулис
ХРИСТИАНСКОЕ КРЕЩЕНИЕ И АРХАИЧЕСКАЯ ИНИЦИАЦИЯ
Инициация в архаическом обществе, как правило, представляла собой сложное об-рядово-ритуальное действо. Основные его элементы наблюдаются и в условиях цивилизации как важнейшие составляющие многих посвятительных практик, например христианского крещения.
По своей значимости данный обряд в христианском обществе сопоставим с возрастной инициацией в архаическом обществе, в котором индивидууму, не прошедшему посвящение в положенное время, выжить или считаться «своим» значительно сложнее. Крещение считается первым из семи христианских Таинств. Только пройдя данный ритуал, неофит причислялся к церкви, так как, по убеждению верующих, в результате него человеку открывается истинный смысл жизни, его душа обретает семя бессмертия. Крещение «уничтожает все грехи, воссоздает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности» [4, с. 847]. Христианским идеям созвучны и цели архаической инициации — «стать человеком», полноправным членом общины. И крещение, и архаическая инициация проводились над неофитом один раз в жизни. «Исповедую едино крещение во оставление грехов» [2, с. 54].
Подобное отношение к посвящению объясняется его функциональной важностью: сакрализацией и инкультурацией личности. Каждый посвящаемый причислялся к новой социальной группе «посвященных»: церковной общине в христианстве или обществу взрослых членов архаического племени, и, одновременно, ему открывались тайны и правила «новой жизни в Боге». Но социализирующая функция христианского крещения выражена слабее, так как в период средневековой истории, когда происходило формирование ритуала, эту функцию выполняли и другие общественные институты: школы и университеты, цеховые корпорации и т.д. В архаическом же обществе в этом обряде, помимо сакрального опыта (ознакомление с культовой практикой, племенной мифологией, обучение гимнам, молитвам и т.д.), передавался и социальный опыт (навыки воинского и промыслового искусства, ведения домашнего хозяйства, правила семейной жизни и т.д.).
Символика посвящения в архаической культуре не была столь завуалирована, как в условиях цивилизации. Например, основная тема инициации, тема смерти и воскрешения, драматургически была представлена более прямолинейно. Божество племени, тотем (в виде его макета или других знаков его присутствия) на сакральной территории (священный лес, роща и т.д.) символически заглатывало, а затем и изрыгало неофита, как бы пропуская его через свою сакральную субстанцию и обожествляя собой. В первобытном изобразительном искусстве мы находим немало сюжетов, в которых изображался человек, сидящий в чреве животного. То есть неофит умирал, а затем возрождался от Бога («в Боге»). В христианстве подобное обожествление крещаемого, сопряжение его с Богом («Елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся») [1, Галл, 3,27], выражается более отвлеченными символами. Сам образ храма, где происходит ритуал, ассоциируется с Космосом, чревом Бога, крестильная купель — с чревом Девы Марии.
Твердое убеждение представителей архаической культуры в том, что без смерти в прежней греховной жизни невозможно начало новой, более совершенной жизни, прису-
