CC BY
0
5. Kocherov S.N., Sidorova L.P. Philosophy: a textbook. Nizhniy Novgorod, NRU RANHiGS., 2015. 150 p. P. 5.
6. Pechatnova L.G. Spartan gerontocracy and Plato's laws. Bulletin of the Russian Christian Humanitarian Academy. 2014. Vol. 15. Issue 2. 284 p.
7. Skobolevsky S.I. Xenophon. Memoirs of Socrates. Moscow, Nauka, 1993. 383 p. P. 88.
8. Feuer L.S. The Conflict of Generations. The Character and Significance of Student Movemen. New York, Basic Books, 1969. 543 p. P. 527.
9. Robak V.E. The problem of old age in Europe (VI-XV centuries. Domestic andforeign pedagogy. 2013. No. 4. P. 129-137.
10. Potepalov D.V. The cultural phenomenon of childhood in medieval Europe and Russia. In: Culture. Education. Right. Issue 3. Proc. Int. Correspondence Sci. and Ptact. Conf., April 28-29, 2010, Yekaterinburg. Yekaterinburg, Publishing House of RGPPU, 2010. P. 77-80.
11. Aries F. Ages of life. In: Philosophy and methodology of history: a collection of articles. Ed. by I.S. Kon. Moscow, Progress, 1977. 336 p. P. 224-227.
12. Kon I.S. Ethnography of childhood. Moscow, Nauka, 1983. 205 p. P. 10.
13. Banizhe O.N. Medieval physicality and medieval rationality. D.S. Likhachev Russian Research Institute of Cultural and Natural Heritage. 2016/1. From 13
p. Available at: http://cr-journal.ru/rus/journals/367. html&j_id=26
14. Korelin M.S. Essays of the Italian Renaissance. Moscow, A.P. Poplavsky type, 1910. 248 p. P. 6.
15. Roik V.D. Social protection of certain categories of citizens. The quality of life of the elderly population. Moscow, Yurait, 1994. 605 p. P. 19.
16. Vico J. The foundations of a New science of the general theory of nations. Transl. from the Italian A.A. Huber. Moscow - Kiev, «REFLbook»- «ISA», 1994. 605 p. P. 18.
17. Rousseau J.-J. Pedagogical works. In 2 vols. Vol. 2. Comp. by A.N. Dzhurinsky. Ed. and with a preface by G.N. Djibladze. Moscow: Pedagogy, 1981. 333 p.
18. Mead M. Culture and the world of childhood. Moscow, Nauka, 1988. 431 p. P. 46.
19. Polomoshnov A.F., Polomoshnov P.A. The fate of humanism in the 21st century: Monograph. Persian-ovsky, Don State Agrarian University, 2021. 149 p.
Статья поступила в редакцию 19.12.2023; одобрена после рецензирования 30.04.2024; принята к публикации 10.06.2024.
The article was submitted 19.12.2023; approved after reviewing 30.04.2024; accepted for publication 10.06.2024.
Научная статья УДК 141.319.8
DOI 10.18522/2072-0181-2024-118-36-40
РОЛЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ФОРМИРОВАНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА: ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ ПОЗИЦИЙ
А.М. Миронова, С.Н. Астапов
THE ROLE OF HUMAN SUBJECTIVITY IN THE FORMING OF RELIGIOUS EXPERIENCE: A DIALOGUE OF PHILOSOPHICAL POSITIONS
A.M. Mironova, S.N. Astapov
Благодаря сознанию человек способен но также других субъектов и самого себя. Он осоз-сделать объектами познания не только наёт свое бытийствование в мире, способен на реф-предметы и явления окружающего мира, лексию над окружающим миром и над самим собой.
Миронова Алина Михайловна - специалист по учебно-методической работе кафедры истории зарубежной и отечественной философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: alinmir@sfedu.ru, т. 8(863)2184000 доб. 21036;
Астапов Сергей Николаевич - доктор философских наук, профессор; заведующий кафедрой философии религии и религиоведения того же Института, 344065, г Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: snastapov@sfedu.ru. т. 8(863)2184000 доб. 21037.
Alina Mironova - Southern Federal University, 116, Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: alinmir@ sfedu.ru, t. +7(863)2184000 ext. 21036;
Sergey Astapov - Southern Federal University, 116, Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: snastapov@ sfedu.ru, t. +7(863)2184000 ext. 21037.
В человеке имеется некое внутреннее пространство, способное на «собственную жизнь», чувствующее, мыслящее, производящее идеи, отделяющее себя от остального мира, - его субъективность.
Известные философы ХХ в. по-разному определяли главную особенность человеческой субъективности. По словам М. Хайдеггера - это способность «экзистировать» за свои пределы, т.е. преодолевать наличное состояние [1]. Для М. Фуко -стремление человека к осуществлению себя, к состоянию «завершенности», для чего субъективность использует всевозможные «практики себя» [2]. П. Рикёр в описании субъективности делает акцент на её самопонимании и самоинтерпретации [3].
Современные отечественные авторы при описании субъективности особое внимание обращают на контекст её бытия - на то, что субъект находится в конкретных социально-исторических и социокультурных условиях, познавая которые, субъект не только приспосабливается к ним, но и преобразует их, создаёт что-то новое, т.е. совершает творческие акты. Таким образом, субъективность предстает в качестве некоторой внутренней реальности человека - уникальной, автономной, сознающей и творящей себя и мир вокруг себя. Как отмечает С.Ф. Шатилов, «субъективность можно определить, в самом общем смысле, как представление о собственном «я», о том, как субъект дан самому себе... Действие субъективности, её полное развертывание есть полное осуществление бытия живого, активного, индивидуального субъекта» [4].
Опыт в отношении к субъективности предстаёт как её объективация, представляющая собой совокупность знаково-символических образований, в которых зафиксированы отношения с естественными и культурными объектами, другими людьми, а также собственные переживания и другие чувственно-эмоциональные реакции по поводу этих отношений, в том числе и по поводу себя как участника этих отношений. «Религия также предлагает специфический опыт, встречу уже не с другим - природой, человеком, даже с самим собой, а с Иным, радикальную трансценденцию», - так характеризует религиозный опыт Д.К. Богатырёв [5, с. 17]. В этой очень ёмкой характеристике религиозный опыт рассматривается как результат особой деятельности (взаимодействия) - трансценденции, т.е. выхода за пределы наличного бытия. При этом указывается специфическая черта религиозной трансценденции, а следовательно, и религиозного опыта - радикальность. Религиозные переживания по своей силе превосходят все остальные, а религиозный опыт становится своего рода доминантой в деятельности субъекта.
В философии прослеживаются две линии понимания роли субъективности в религиозном опыте: первая утверждает пассивный, «страдательный» характер человека в этом опыте, вторая - активный, деятельный и творческий. Первая линия связана с именами Ф. Шлейермахера, У Джемса, представителей
феноменологии религии, а также некоторых авторов «эссенциалистской теории» религиозного опыта, вторая восходит к немецкой классической философии, имеет последователей среди неокантианцев марбург-ской школы, русских религиозных философов и ряда современных российских исследователей.
Целью данной статьи является выявление роли субъективности человека в формировании религиозного опыта. Реализация поставленной цели предполагает последовательное решение двух задач: во-первых, - исследовать «историю вопроса», т. е. формирование и развитие полярных позиций относительно роли субъективности в религиозном опыте. во-вторых, - выявить, каким образом представленная полярность может быть снята.
Актуальность исследования, направленного на достижение этой цели, состоит в том, что в современной исследовательской и, тем более, учебной литературе по преимуществу выражена только одна позиция - та, согласно которой религиозный опыт представляется внезапно охватившим человека, пассивным, бездеятельным и иррациональным состоянием. При этом мало внимания уделяется аргументам другой, противоположной, позиции в философии, а также результатам диалога этих позиций, которые в значительной степени влияют на выработку современных подходов к исследованию религиозного опыта.
Понимание религиозного опыта как исключительно пассивного восприятия укоренилось в науке с начала ХХ в. - со времени выхода книги У Джеймса «Многообразие религиозного опыта». В ней Джеймс, кроме прочих тем и аспектов исследования религии и религиозных чувств, перечисляет сущностные характеристики религиозного (мистического) опыта: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли [6] и иллюстрирует их разнообразными примерами. Феноменология религии, выступившая в первой половине ХХ в. в качестве своеобразной методологии изучения религиозного опыта, определяла его как пассивное переживание. Эссенциалист У Стейс тоже подчеркивает пассивный характер религиозного опыта, называя его «данным (the given)», как, впрочем, и считая это «данное» фундаментом всего нашего знания [7]. Религиозный опыт Стейс рассматривает как чувственное восприятие, на которое впоследствии накладывается отпечаток интерпретации.
Но в истории философии можно проследить и другое понимание религиозного опыта, а именно как активного, деятельного, даже творческого состояния. Эта позиция восходит к сочинениям Шеллинга, отмечавшего важную роль человеческой активности в откровении, Фихте, создавшего учение об объективации субъективности в предметах, и Гегеля, развившего идеи Фихте в учении об Абсолютном Субъекте. В философии Гегеля Абсолютный Дух объективируется посредством человеческой деятельности в различных формах (искусстве, религии, философии) и познает себя в этих формах. Таким образом, Абсолют
познает себя через человека и продукты человеческой деятельности, в том числе и в результатах религиозного опыта.
В работах русских философов конца XIX -начала XX вв. тоже отмечается активный, творческий характер религиозного опыта. Так, согласно В.С. Соловьеву, религиозный опыт - это активная, целенаправленная деятельность, поскольку человек -необходимое условие всемирного божественного процесса (теургии), целью которого является соединение человечества с Богом (достижение богочелове-чества). В.С. Соловьев делает акцент на том, что достижение мистического единения с Богом для человека - это потенция того состояния, в котором актуально находится Бог. Для достижения этого состояния необходимо желание, устремление и действие [8].
И. А. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» подробно разбирает роль субъекта в осуществлении религиозного опыта. Ильин делает акцент на том, что не только внутренний мир человека, но и его телесная составляющая «есть аксиоматический закон религиозного опыта» [9, с. 6]. Для Ильина человек - полноценный, творческий субъект религиозного опыта. Ильин утверждает, что религиозный опыт объективируется в Церкви и её «дарах». Объективированный религиозный опыт - это «предметы», созданные человеком: иконы, молитвы, обряды, таинства, каноны и т.п. Но, по мнению И.А. Ильина: «... все эти религиозные сокровища суть не живой опыт религиозности, а "содержания", "предметы", тексты, вещи, смыслы и правила, даруемые живому опыту души, взывающие к нему, воспитывающие, очищающие и религиозно возносящие его к Богу» [9, с. 11]. Через «дары» Церкви один индивид приобщается к религиозному опыту других индивидов.
Н.А. Бердяев, как и В.С. Соловьев, обращается к понятию теургии и понимает его как творчество с Богом. Согласно философии Н.А. Бердяева, творчество и религиозный опыт предельно близки: «Не только аскетический подвиг, не только молитва, но и творческий экстаз есть богообщение, в творческом экстазе Бог сходит к человеку и участвует в делах его» [10]. Из этого Бердяев делает вывод, что без Бога подлинное творчество невозможно, оно выступает в качестве религиозного делания.
Философский диалог о роли субъективности человека в формировании религиозного опыта привёл у ряда современных исследователей к снятию противоположных оснований в позициях и своего рода синтезу. Во-первых, была отмечена разная роль субъективности в разных типах опыта. Например, польский исследователь в области эпистемологии религиозных верований С. Краевский, в связи с этим разделяет религиозный опыт на два типа. «Один тип религиозного опыта - это переживание, которое следует считать запредельным обыденной жизни. Происходит что-то необычное, открывающее новые просторы, выходящее за пределы нормального, что-то великолепное, но, может быть, и ужасающее. Другой, противо-
положный, тип религиозного опыта, связан скорее с таким погружением в обыденную жизнь, которое достигает значения, выходящего за сферу повседневного. Здесь также обнаруживается иное, высшее, измерение, но оно не выводит за пределы нормального» [11, с. 98]. Это означает, что религиозный опыт не обязательно является результатом интенсивных мистических переживаний, повергающих в когнитивную депривацию. Он может быть и результатом субъективных восприятий обычных религиозных практик и символов, а также общения с другими религиозными субъектами.
Американский философ У Элстон (Alston) в данном, эпистемологическом, контексте предлагает различать непосредственный религиозный опыт, характеризующийся как личное переживание божественных явлений, и опосредованный, формируемый религиозными символами и сообщениями. Кроме того, он выдвигает ещё одно основание для различения - сенсорную составляющую. Она присутствует в опыте, если субъект видит, слышит, обоняет, получает тактильные или вкусовые ощущения. Но ощущения могут и отсутствовать, опыт может носить характер интуиции [12].
Описание и объяснение специфики интуитивного познания Бога как сверхчувственного опыта представлены в разных сочинениях С.Л. Франка. Впрочем, Франк не только интуицию считал опытом, не имеющим сенсорной составляющей и находил его проявления не только в религии, но и в эстетических переживаниях, и в нравственных чувствах: «Я так же мало могу отрицать, что на свете есть красота и добро, как я не могу отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы. И характер достоверности тот же. Я не думаю, не предполагаю, не верю, что всё это есть, я это знаю, потому что имею в опыте, т.е потому, что соответствующая реальность сама наличествует, присутствует передо мной» [13, с. 235].
Во-вторых, современные исследователи полагают, что пассивность, как характеристику религиозного опыта, нужно понимать в качестве настроя на рецептивность, подчинение воли человека божественной воле для получения всего того, что предназначено Богом. Так, С. А. Коначева отмечает, что бездеятельность воли для религиозного человека означает отказ от себя, полную предоставленность себя Богу: «... в момент опыта человек переживает, что инициатива исходит не от него, он только вместилище. Ко -нечно, предполагается, что душа должна быть готова к встрече, должна пройти путь очищения и отречения, но никакие человеческие усилия не могут "заставить" Бога открыться» [14, с. 164].
Наконец, в-третьих, религиозный опыт, по крайней мере, с точки зрения представителей теистических религий, - это опыт взаимодействия двух субъектов: человека и Бога. В отношении этого опыта интерсубъективности У Элстон пишет: «Он позволяет нам вступать в личные отношения с Богом. И если последнее предполагает наше непосредственное вос-
приятие Бога в том же - типологически - смысле, в каком мы воспринимаем друг друга, это может быть личным общением в буквальном смысле, а не каким-то лишь аналогическим или символическим его перетолкованием» [12, с. 208]. Здесь Элстон рассматривает «живой опыт» или «живую субъективность», которая затем объективируется субъектом в каких-либо символах и становится опытом в законченной форме.
Идеи об объективации субъективности в продуктах человеческой деятельности и об интериори-зации как присвоении форм объективированной деятельности были глубоко изучены в рамках деятель-ностного подхода, сформировавшегося в работах советских ученых (С. Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева, Л.С. Выготского, В.В. Давыдова и др.), результатом чего стало обоснование положения, что субъект конституирует себя в процессе деятельности. В связи с этим приобретает важность рассмотреть двуединый процесс: влияния субъективности действующего (познающего) индивида и воздействия религиозного опыта на становление субъективности. Проблемное поле исследования этого, обратного, воздействия определяется следующими вопросами: «Посредством чего задаётся и воспроизводится субъект религиозной традиции? Какие специфические религиозные практики задают субъекту конкретные способы присвоения субъективности, предполагающие сознательную и/или бессознательную работу по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, желаний, определению персональной и коллективной идентичности, общественного статуса, социальной роли и т.д.?» [15, с. 236].
Два основополагающих тезиса деятельностно-го подхода: о том, что субъект конституирует себя в процессе своей деятельности и об объективации деятельности одним субъектом и интериоризации как способе присвоения этой деятельности другим субъектом, предлагают нам возможные объяснения психологических механизмов осуществления религиозного опыта. В процессе формирования религиозного опыта происходит перенос внутреннего содержания сознания во внешний мир и, наоборот, интериоризация внешнего действия - во внутренний мир верующего. Объективация внутреннего мира субъекта проявляется в формировании образов, а впоследствии, - в интерпретации, вербализации и трансляции своего опыта, в запечатлении его в текстах. Объективированный религиозный опыт - это предметы и тексты, наполненные религиозным содержанием. Созданные одним субъектом, они интегрируются во внутренний мир другого субъекта, находя там соответствия своему религиозному содержанию. Через объективированный в предметах культуры опыт одного человека другой способен приобщиться к религиозному опыту. И.А. Ильин очень наглядно показал, что процесс объективации-интериоризации религиозного опыта двуедин, а роль человеческой субъективности в этом процессе не менее значима, чем в любом другом опыте.
Таким образом, вопрос о роли субъективности человека в формировании религиозного опыта, возникший в связи с обсуждением специфики религиозного чувства ещё в XIX в., привёл к развитию содержания концепта пассивности человека в этом опыте. Вначале пассивность субъекта рассматривалась как следствие интенсивности мистических переживаний, парализующих его волю, а религиозный и мистический опыт отождествлялись. Дальнейшее обсуждение данного вопроса привело к пониманию того, что религиозный опыт не сводим к мистическим переживаниям, он может быть и иного типа - как, например, интуитивное обнаружение в действительности того, что превосходит её и обеспечивает свободу человека в детерминированных природных процессах. Даже в мистическом опыте, корреляция которого с опытом религиозным - предмет особой и непростой дискуссии, внезапные и сильные мистические переживания, вызывающие бездеятельность воли субъекта, признаются современными исследователями лишь его составной частью - основной, но не единственной. Несмотря на их внезапность, религиозный индивид к ним готов. Эта «готовность» носит чаще всего «теоретический» характер: индивид знает, о том, что они могут произойти, он может их идентифицировать, отличить от нерелигиозных переживаний, интерпретировать средствами своей религиозной традиции. Но у некоторых индивидов есть и готовность «практическая» - выработанная системой аскетических упражнений. Поэтому роль человеческой субъективности в религиозном опыте - это роль не пассивного созерцателя, а трансцендирующего субъекта.
Возможными механизмами производства и воспроизводства религиозного опыта, его символического выражения и трансляции являются процессы объективации религиозного опыта в продуктах культуры и интериоризации, как индивидуальном присвоении религиозного опыта через внешние формы. Религиозный опыт, таким образом, способен воплощаться символически - в продуктах культуры и передаваться через них, преломляясь через особенности человеческой субъективности. Передача религиозного опыта происходит подобно эмпатии - через понимание и через интеграцию во внутренний мир другого человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Акад. проект, 2015. 447 с. С. 227.
2. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. 677 с. С. 22-26.
3. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Academia-Центр, Медиум, 1995. 416 с. С. 18.
4. Шатилов С. Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: Основания и модусы: Дис. ... канд. филос. наук. Омск, 2002.133 с. С. 116.
5. Богатырев Д.К. Познание. Опыт. Мышление. Интуиция. Интуитивизм // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 4. С. 12-32.
6. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М.: КомКнига, 2012. 416 с. С. 303-304.
7. Stace W.T. The Theory of Knowledge and Existence. Oxford: Clarendon Press, 1932. 470 p. С. 290.
8. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об Антихристе. СПб.: Художественная литература,1994. 526 с. С. 21.
9. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Русская книга, 2002. 285 с.
10. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: Юрайт, 2024. 201 с. С. 125.
11. Krajewski S. Czy istnieje doswiadczenie miçdzyreligijne? Epistemologia doswiadczenia religijnego w XX-wiecznej filozofii rosyjskiej i zydowskiej. Krakow, Universitas, 2018. S. 97-109.
12. Элстон У. Религиозный опыт как восприятие Бога // Философия религии: Альманах 2008-2009. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 198-209.
13. Франк С.Л. С нами Бог // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика. С. 217-404.
14. Филатов В.П., Коначева С.А., Бубнов А.Ю., Заби-яко А.П. Обсуждаем статью «Религиозный опыт» // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. 8. № 2. С. 157-72.
15. Абрамов Ю.Ф., Куйбарь В.И., Смирнов А.Е. Становление субъективности в религиозной традиции: к постановке проблемы. // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология. Религиоведение» 2015. Т. 12. С. 234-242.
REFERENCES
1. Heidegger M. Being and Time. Moscow, Akad. pro-ekt, 2015. 447 p. P. 277.
2. Foukault M. Hermeneutics of the subject. St.-Peters-burg, Nauka, 2007. 677 p. P. 22-26.
3. Rikoeur P. Conflict of interpretations. Essays on hermeneutics. Moscow, Academia-Centr, Medium, 1995. 416 p. P. 18.
4. Shatilov S.F. Ontological features of human subjectivity: Foundations and modes. Dissertation for the degree of Candidate of Philosophy. Omsk, 2002. 133 p. Р 116.
5. Bogatyrev D.K. Cognition. Experience. Reasoning. Intuition. Intuitionism. Review of the Russian Christian Academy for the Humanities. 2014. Vol. 15. Issue 4. P. 12-32.
6. James W. The diversity of religious experience. Moscow, KomKniga, 2012. 416 p. P. 303-304.
7. Stace W.T. The Theory of Knowledge and Existence. Oxford, Clarendon Press Publ., 1932. 470 p. P. 290.
8. Solovyov V.S. Lectures on Godmanhood. St.-Peters-burg, Hudozhestvennaja Literatura, 1994 g. 528 s. P. 21.
9. Ilyin I.A. Axioms of Religious Experience. Moscow, Russkaya kniga, 2002, 285 p.
10. Berdyaev N.A. The Philosophy of Freedom. Moscow, Yurayt, 2024. 201 p. P. 125.
11. Krajewski S. Does there exist an interreligious experience? Epistemology of religious experience in Russian and Jewish philosophy of 20th century. Krakow, Universitas Publ., 2018. P. 97-109.
12. Alston W. Religious experience as perception of God. Philosophy of religion: An Almanac 2008-2009. Moscow, Languages of Slavonic Cultures, 2009. P. 198-209.
13. Frank S.L. God with us. Spiritual principles of the society. Moscow, Respublika, 2009. P. 198-209.
14. Filatov VP., Konacheva S.A., Bubnov A.Yu., Zabi-yako A.P. Discussing the article "Religious experience". Epistemology & philosophy of science. 2006. Vol. 8. No. 2. P. 157-172.
15. Abramov Yu.F., Kuibur V.I., Smirnov A.E. The formation of subjectivity in the religious tradition: towards the formulation of the problem. The bulletin of Irkutsk state university. Series "Political science and religion studies". 2015. Vol. 12. P. 234-242.
Статья поступила в редакцию 05.05.2023;
одобрена после рецензирования 16.04.2024; принята к публикации 10.06.2024.
The article was submitted 05.05.2023;
approved after reviewing 16.04.2024; accepted for
publication 10.06.2024.
