Робеспьер и церковь: заметки к теме Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

В. В. Максаков

Робеспьер и церковь: заметки к теме

В статье прослеживается развитие взглядов Робеспьера на христианство и церковь в контексте идей Просвещения, руссоизма и Великой французской революции, показывается их связь с философскими течениями эпохи, обосновывается религиозная критика Робеспьером революционного насилия и террора и атеистической идеологии, создание нового религиозного культа, огосударствление и политическое подчинение церкви. В качестве источника взят корпус политических речей Робеспьера, произнесенных в 1789-1794 гг.

ключевые слова: Максимилиан Робеспьер, революция, террор, Учредительное собрание, Конвент, христианство, церковь, Просвещение, Культ верховного существа.

Думается, главной проблемой темы «Робеспьер и церковь» (которая может быть интересна всем, кто немного знаком с историей Великой французской революции) является феномен «секуляризации сознания» 1 (за неимением иного, предлагаю понятие собственного авторства) — процесс, юридически оформленный в подписании Декларации прав человека и гражданина (26 августа 1789 г.) и во многом положивший начало современному отношению европейцев к церкви. Ни в коей мере не претендуя на охват предмета в целом, я остановлюсь на нескольких его аспектах, продолжающих, на мой взгляд, оказывать — хотя бы отчасти — свое влияние и до сих пор.

Забегая вперед, сразу оговорюсь, что Декларация прав человека и гражданина не устанавливала законодательные нормы для имеющегося положения вещей, как и не кодифицировала уже существующее право 2. Необходимо иметь в виду подчеркнуто проспективный характер этого документа, не только его целепо-

1. Об изменениях в религиозном сознании (в том числе и в интересующем нас аспекте: народный праздник заменяет отправление культа) см.: [Озуф].

2. Эта оценка опирается на работу: [Боск].

лагание, направленное в будущее, но и специфический для революции его «идеальный статус», фиксирующий не столько реальность, как она есть, сколько реальность, какой она должна быть по мысли революционных идеологов (среди которых отмечу ключевую роль теории «идеальной революции» Антуана Барнава, а также выступления его соратников по «триумвирату» Александра Ламета и Адриена Дюпора).

Прежде всего, стоит сказать несколько слов о своеобразной религии самого Робеспьера, в свете которой, надеюсь, станут понятны и некоторые его политические решения. Вопреки распространенному мнению, атеистом вождь якобинцев никогда не был — наоборот, многие современники отмечали ряд его добродетелей как «религиозные» (не уточняя, впрочем, шла ли при этом речь о христианстве) 3. Иными словами, вполне в духе Просвещения Робеспьер наполнял религию морально-этическим содержанием (то же самое — но, разумеется, на ином уровне — сделает Иммануил Кант в работе «Религия в пределах только разума»).

В общем эта нравственность укладывалась в христианские рамки, правда, с одним важным исключением: побуждение к такого типа поведению у Робеспьера (как и других деятелей Просвещения) лежало целиком во внерелигиозной сфере. Такие качества, как неподкупность (послужившая источником для прозвища — «Неподкупный»), честность и скромность, лучше всего характеризуют Робеспьера как частного человека (на этом сходится большинство мемуаристов). Вместе с тем честолюбие и своеобразная гордыня относятся уже к государственному мужу, для деятельности которого, опять-таки в полном соответствии с господствующими настроениями и «ментальным горизонтом» эпохи (термин Ю. Л. Троицкого), подходят образцы из Римской республики, и совпадений с христианством здесь уже не так много. Правда, в Учредительном собрании не раз вспоминали о добродетельных нравах христианских общин, служивших Римской империи и при этом исповедовавших свою веру — в этих дебатах, где чаще других звучали имена блж. Августина, императора Феодосия, полководца-варвара Стилихона, Робеспьер не участвовал, но внимательно их слушал. Наконец, еще об одном источнике внецерковной религиозности — руссоизме — я скажу отдельно.

3. В советской историографии о религиозности Робеспьера упоминали, кажется, только А. З. Ман-фред и А. П. Левандовский.

Довольно быстро одной из мишеней революции стала церковь. И вот здесь впервые проявилась странная умеренность Робеспьера: он критиковал не религиозность в целом (наоборот, чем религиознее человек, тем он должен быть «лучше»), а позицию ряда депутатов, представлявших духовное сословие в Учредительном собрании: по его мнению, «низшее духовенство — приходские священники — отделится от той части своего сословия, которая поддерживает раскол, и присоединится к коммунам» [Робеспьер, I, 20] (отмечу оттенок перевода — Робеспьер, конечно, имеет в виду «общины», но использование латинизма далеко не случайно и отсылает к первым «коммунистическим» временам: «ибо термин "третье сословие" теперь изгнан как памятник былого рабства»). Но даже эти слова Робеспьера находятся в частной переписке: очевидно, что на протяжении всего 1789 г. у него еще не было твердо выработанной позиции по вопросам религии и церкви.

В частности, одной из активно обсуждаемых тем было внесение в окончательную редакцию Декларации прав человека и гражданина слов о свободе совести и вероисповеданий. Робеспьер полагал, что эту свободу надо определить в качестве одного из «прав», т. е. изначально присущих человеку возможностей выбора. Тем самым религиозность человечества не просто не ставилась под сомнение, но считалась почти врожденным качеством, требующим только правильного использования.

Накануне начала работы Учредительного собрания Робеспьер пишет в частном письме о позиции духовного сословия следующее:

Что касается духовенства, то прелаты прибегают ко всевозможным ухищрениям, чтобы соблазнить священников. Они дошли до инсинуации, будто мы собираемся покушаться на католическую религию... Говорят, что священники присоединятся к нам при первом приглашении, которое мы им направим [Робеспьер, I, 93].

(Позволю себе несколько уточнить перевод — речь идет не о «католической», а о «всеобщей» религии; Робеспьер, в совершенстве владевший классическими языками, придерживался именно такого понимания слова «католический»).

Но уже здесь начинает смутно проявляться логика будущих якобинцев — поиск союзников (и противников) не по идеологии, а по классовому признаку. Бедные «священники» привлекают

Робеспьера так же, как богатые «прелаты» отталкивают (очевидна параллель с уже отмеченным духом первых христиан и «первобытным коммунизмом»), но тщетно искать в работах до 1792 г. следы антицерковной (и уж тем паче антирелигиозной) борьбы. В письме к Лафайету от 1792 г., правда, встречается упоминание неких «мятежных священников», но порицаются они только в контексте связи с самим Лафайетом, а отнюдь не из-за своей революционной деятельности.

Для исторического сознания Робеспьера — как и многих других французских революционеров — не подлежало сомнению уважение к религии и церкви как к самому древнему и мощному основанию всей французской цивилизации. Исходя уже из этого положения, было бы крайне неумно выбивать столь прочную опору из-под ног народа в эпоху революции. Церковь (как впоследствии и религия) нуждалась лишь в очищении и возврате к добродетелям христианских общин. В сторону было отброшено искушение воспользоваться работами самых радикальных просветителей и говорить об антигосударственных идеях первых христиан, а их самих представлять утопическими социалистами. За ненадобностью исчезло и весьма яркое противопоставление церкви и государства, важная тема для французских философов середины XVIII в. — согласно этим воззрениям (в частности, Вольтера), первые христиане боролись с Римской империей за свободу своего культа, тем самым обосновывая право на протест, но об этом эпизоде революционные идеологи предпочли забыть, чтобы не давать дополнительного оружия в руки сторонников церковной независимости.

Отход Робеспьера от церкви, происходивший в 1789-1790 гг., не был таким резким, как принято считать, и следовал общей логике Якобинского клуба. Индивидуальной инициативы Робеспьер здесь не проявил — ни в одном из частных писем нет упоминания о том, чтобы он резко отказался от таинства покаяния и евхаристии [Переписка].

В нескольких речах следующего периода — до 1792 г. — Робеспьер все-таки касается некоторых важнейших проблем, связанных с церковью во Франции, и становится автором амбициозного проекта «Конституционной церкви». Прежде всего он оказывается самым религиозным из депутатов-якобинцев, когда призывает убрать особые упоминания французских христиан — католиков и протестантов — из целого ряда законоположений, в том числе проекта Конституции, обосновывая это тем, что всякий добрый

гражданин уже по определению христианин, и во Франции эти слова почти синонимы:

Противостоящие свободе предрассудки уступают перед разумом, но укрепляются под действием насилия. Есть некоторые особенные предрассудки, обладающие таким влиянием на сердца людей, что пытаться прямо выступить против них значит сделать их непобедимыми и священными [Робеспьер, II, 229].

Здесь впервые в речах Робеспьера мелькает идея культа Разума как Верховного существа, но при этом он сам не желает создавать новых мучеников для церкви, опасаясь, возможно, ее возвращения к мятежному положению противника государства, и старательно избегает слова «церковь». Об угрозе «революции в революции» в то время говорил и Мирабо. («При обсуждении конституции было внесено предложение полностью уничтожить все религиозные культы, против чего Робеспьер, учитывая политические последствия этого акта, решительно возражал», — комментирует конституционные дебаты отечественный исследователь А. Е. Рогинская [Робеспьер, II, 382].)

При обсуждении вопроса о секвестре церковных земель Робеспьер вновь занимает неоднозначную позицию: признавая властную необходимость этой жесткой меры, он говорит о том, что в готовящемся законопроекте следует подчеркнуть тот факт, что земельных владений лишается не церковь как институт, а только церковные землевладельцы.

В последний период своей деятельности Робеспьер неуклонно проводит мысль о полном и окончательном отделении церкви от государства, считая союз между ними «вредным», с одной стороны, для настоящей религии (и религиозности), а с другой стороны — и для государства, чья идеология «консервируется» под церковным влиянием и перестает отвечать на вызовы современности. С этим связан, пожалуй, самый амбициозный проект Французской революции, внезапно осознавшей «современность» (modernite) в оппозиции «старому режиму» (из авторов этой концепции достаточно назвать Кондорсе, целостное воплощение она получила в творчестве Алексиса де Токвиля).

По мысли Робеспьера, «современной» должна быть и церковь, но каким образом достижимо такое «осовременивание»? Не случайно Робеспьер в речах 1792 г. толкует революцию как «возвращение», основываясь на старинной этимологии слова

(«re-volutio», отсюда «револьвер»). О каком же «возвращении» для церкви идет речь? Прежде всего — о возврате к дофеодальным отношениям, основанным на идеалах христианских общин, которым Робеспьер противопоставляет нынешнее положение вещей. Эти ценности, и среди них главным образом этические и морально-нравственные, все еще имеют для Робеспьера непререкаемый авторитет в великом деле «улучшения» людей.

В ответе на речи жирондистов Бриссо и Гаде 27 апреля 1792 г. Робеспьер, используя подчеркнуто христианскую риторику, называет «гордость» одним из тяжких грехов церкви, в котором его, «Неподкупного», уж точно нельзя уличить (любопытно, что Жак-Пьер Бриссо, возможно, лучший оратор Французской революции, в свою очередь воздержался от ответа). При этом сохраняется уже отмеченное словоупотребление «церковная аристократия», которое будет нередко возникать и в будущем. Кроме очевидного контраста с «церковным народом» здесь есть еще один оттенок, трудно уловимый при переводе, в том числе и из-за отсутствия аналогичных реалий в российской истории. Речь идет о том, что под «церковной аристократией» в узком смысле Робеспьер понимал собственно аристократические роды, землю и власть предержащие и передававшие свое влияние и накопленные богатства из поколения в поколение. Таким образом, перед нами вновь сложная и требующая комментариев позиция Робеспьера по церковному вопросу — и обвинения Робеспьера в антицерковных и антирелигиозных настроениях пока бьют мимо цели.

Однако именно в 1792 г. во многом наступает перелом в революционной идеологии Робеспьера. В первую очередь это относится к идее «улучшения» человека, «исправления нравов» или даже создания «нового человека» — Гражданина с большой буквы, чьему появлению способствуют уже принятые к тому времени основополагающие документы Французской революции, в том числе Декларация прав человека и гражданина и проект Конституции 1792 г. Думается, излишне упоминать о том, что риторика «нового человека» восходит к христианству, но, пожалуй, впервые в мировой истории государство стало более или менее последовательно воплощать в жизнь такие представления, взяв на себя часть привычных церковных функций — и Робеспьер встал на этот путь сознательно и одним из первых. К чему это приведет в ближайшем будущем, пока было непонятно.

В сумерках эпохи террора мысль Робеспьера о христианстве совершила причудливый виток. В Конвенте активно дебати-

ровался вопрос о смертной казни для бывшего короля Людовика XVI, а теперь гражданина Луи Капета, и при этом раздавались громкие голоса тех, кто призывал к христианскому милосердию, в том числе и жирондистов. Официально не выступая по этому поводу, Робеспьер частным образом все же уточнил свои взгляды на христианские добродетели и смертную казнь. Красной нитью в его работах того времени проводится идея суда по тем законам, по которым судили бы нас самих (и здесь трудно не увидеть переосмысления «меры отмеренной» в русле христианского права). Милосердие, одна из главных христианских добродетелей, проявлялось королем недостаточно для того, чтобы теперь коснуться и его самого (и, можно добавить, в своем первозданном виде оказалось забытым в первых христианских общинах). У короля оставалось право на прошение о помиловании, которым он и воспользовался, и вот здесь Робеспьер вносит важное уточнение в собственное понимание роли церкви: обязанность помилования целиком переносится на государство, которое в своих решениях должно исходить из нравственных принципов, а не руководствоваться соображениями веры и догмата, как это делала церковь. Возможно, именно в этот период, работая над собственным вариантом Декларации прав человека и гражданина, Робеспьер и находит этическое оправдание террору.

Если главная ценность христианства и церкви лежит в области совершенствования человека по вполне рациональным основаниям (Робеспьер в своих рассуждениях намеренно уходил от вопросов веры), то заботу об «улучшении» людей должно отныне взять на себя государство, дающее в том числе и моральную оценку поведению граждан. Получается, что любой человек может теперь стать обвиняемым с точки зрения этики — к примеру, в предательстве общего дела совершенствования рода человеческого. Отсюда Робеспьер приходит к своим печально известным обвинительным заключениям, в которых есть место для формулировок о «греховности», «жадности», «гневливости», «алчности», «злобе» его оппонентов. Перед нами удивительным образом предстают обвинения, выдержанные, на первый взгляд, в духе христианства, однако, во-первых, лишенные связи с верой и религией и, во-вторых, «изъятые» у церкви как самые важные для «улучшения» человека.

Оставив церкви вопросы спасения души, Робеспьер, впрочем, так и не стал тем «антиклерикалом», которым его так охотно изображала марксистская историография: декрет о секвестре был

проведен в жизнь гораздо позже, да и от редакции Робеспьера в нем уже ничего не осталось (более того — у Неподкупного сама идея секвестрования вызывала известные возражения, ведь по существу речь шла о грубом вмешательстве государства в дела церкви, следовательно, ни о каком окончательном и полном «отделении» говорить уже не приходилось, поэтому Робеспьер и настаивал на самом первом варианте проекта секвестра 1789 г.). В том же 1792 г. Робеспьер произносит известные слова:

Вопрос о том, являются ли религиозные воззрения народа суевериями или нет, не имеет значения. Надо рассуждать с точки зрения самого народа [Робеспьер, II, 147 ].

Несомненно, на тот момент он уже имел достаточно власти, чтобы вмешаться в отправление культа, но отказался даже дать оценку «суеверным» или «истинным» религиозным воззрениям народа.

Вы говорите о свободе совести, но ваше предложение уничтожает ее. Ибо довести народ до невозможности отправления своего религиозного культа, это точно то же самое, как если бы запретить эту религию особым законом. Но никакая власть не вправе упразднить установленный культ до тех пор, пока народ сам в нем не разуверится [Робеспьер, II, 147].

Очевидно — повторюсь — что проблема отделения церкви от государства все еще волновала Робеспьера, причем до такой степени, что ему пришлось озвучить предложение о полном невмешательстве государственной власти в церковные дела.

Мысль о сближении идей революции и христианства не оставляла Робеспьера, и к 1792 г. относятся несколько его работ, где впервые проводится тема христианского социализма, получившая впоследствии огромный резонанс.

.Мораль сына Марии обрушивает анафемы на тиранию и безжалостное богатство, и несет утешение даже нищете и отчаянию [Робеспьер, II, 146].

Вновь перед нами моральная характеристика внеморальной ценности («безжалостное богатство») и христианская риторика, идущая с опережением времени («сын Марии» не мог анафемат-ствовать просто потому, что еще не было христианской церкви с соответствующими установлениями). И опять на поверхности

оказывается этическое измерение зари христианства, в котором Робеспьер находит много общего с некоторыми идеями Французской революции.

Наконец, в эпоху террора, словно почувствовав его недостаточное — подчеркну еще раз — этическое обоснование, Робеспьер 7 мая 1794 г. выступил в Конвенте с большой речью в пользу культа «верховного существа». Идея «"верховного существа" — это идея социальная и республиканская», — говорил Робеспьер [Робеспьер, III, 170], впервые предложив идею новой религии, отвечающей потребностям Французской революции. И здесь самое место сказать, откуда взялся этот «двойник церкви». Как я уже упоминал, одним из источников своеобразного религиозного настроения Робеспьера был руссоизм, в котором революционеры находили предельно близкую к себе этику — как политическую и правовую, так и социальную, в том числе «улучшения человека» и любви к ближнему. Руссоизм был достаточно близок к христианству, чтобы Робеспьер мог не порывать окончательно с религией, но при этом все-таки позволял провести важную границу и оставить в стороне сверхъестественное, боговдохновенное обоснование новозаветной морали и нравственности, а исходить из радикально рациональных предпосылок.

Истинным священником «верховного существа» является природа; его храмом — вселенная, его культом — добродетель, его праздниками — радость великого народа, собравшегося перед ним для того, чтобы завязать сладостные узы всемирного братства и выразить ему признательность чувствительных и чистых сердец [Робеспьер, III, 176].

К этому остается добавить, что многие революционеры усматривали в руссоизме и идею мятежа естественного человека против общественного порядка и мира условностей. Однако стоило освободиться естественному человеку, как его сразу же ждали новые оковы в виде революционной законности и целесообразности. Поэтому собственно «мятежное» начало в мысли Жан-Жака Руссо и отвратило от него теоретические взгляды идеологов революции (как, кстати, и от бунтовщического — по мнению революционеров — духа первых христианских общин) [Манфред].

В острой критике, с которой Робеспьер обрушился на церковь, создавая культ «верховного существа», не было ничего последовательно нелогичного. В самом деле, если допустить всемогущество человеческого разума и воображения, то нет ничего

удивительного в том, что «испорченные» священники, по мнению Робеспьера, придумали Бога, снабдив его подчеркнуто человеческими чертами. Впрочем, эта тема уже хронологически выходит за рамки моей работы. Остается добавить, что за месяц до 9 термидора — и до своей гибели — Робеспьер обращается к религии (пусть и в виде «верховного существа») в том числе и по глубоко личным причинам, переживая тяжелую драму разочарования во власти и в людях.

Подведу краткий итог: идеи, положенные Робеспьером в основу законов о свободе совести и религиозных культов, об отделении церкви от государства, не просто пережили свое время, но во многом явились моделью для последующих церковных реформ. Его попытка взять христианские морально-нравственные ценности и, отделив их от вопросов веры, положить в руководство, в том числе и террором, окончилась крахом.

Литература

1. Переписка = Переписка Робеспьера. Л. : Прибой, 1929. 268 с.

2. Робеспьер = Робеспьер М. Избранные произведения / Изд. подгот. А. З. Манфред, А. Е. Рогинская, Е. В. Рубинин, отв. ред. В. П. Волгин. Т. ¡-III. М. : Наука, 1965.

3. Манфред = Манфред А. З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М. : Мир, 1976. 440 с.

4. Озуф = Озуф М. Революционный праздник : 1789-1799. М. : Языки славянской культуры, 2003. 416 с.

5. Боск = Боск Я. «Арсенал для подстрекателей» (Декларация прав человека как программа практических действий) // Исторические этюды о Французской революции : Памяти В. М. Далина / Пер. с фр. А. В. Чудино-ва. М. : ИВИ РАН, 1998. С. 189-200.

V. V. Maxakov

Robespierre and Church: Notes on the Subject

The article outlines the evolution of Robespierre's beliefs about Christianity and church within the context of Enlightenment ideas, Rousseauism and the French Revolution. The author highlights their relation to philosophical currents of the period in discussion and analyzes the creation of a new religious cult, nationalization and political subordination of the church. The paper substantiates Robespierre's religious criticism of revolutionary violence, terror, and atheistic ideology. A set of political speeches delivered by Robespierre in 1789-1794 was the source for this article.

keywords: Maximilien Robespierre, revolution, reign of terror, National Constituent Assembly, National Convention, Christianity, church, Enlightenment, Cult of the Supreme Being.