CC BY
2
Научная статья УДК 101.1:316
DOI 10.18522/2072-0181-2024-118-22-30
РИТУАЛ КАК ФАКТОР ГЕНЕЗИСА СОЦИАЛЬНОГО НОРМИРОВАНИЯ
В.Д. Бакулов, В. С. Фомашин
RITUAL AS A FACTOR OF GENESIS SOCIAL REGULATION
V.D. Bakulov, VS. Fomashin
Тема ритуала обширна и многообразна, ей посвящено значительное количество исследовательской литературы. Различны и определения понятия «ритуал». Ритуал отождествляют с обрядом, характеризуют как одиночное или коллективное действие, повторяющее сакральный акт из мифологического сюжета и имеющей космическое значение [1]. Существует определение ритуала и как сложной формы символического действия, используемого в культовых системах, а также в различных типах социального поведения как средство закрепления отношения субъекта (или группы) к священным объектам, особо значимым этапам общественной или человеческой жизни, а также статуса и принадлежности к определенной группе [2].
Вместе с тем в понимании ритуала и определении его природы в подавляющем большинстве случаев в фокусе исследовательского внимания оказываются такие его характерологические черты, как нагруженность сакральными смыслами, мистической значимостью, магическим предназначением ритуальных действий. Именно такое определение природы ритуала в наибольшей степени разработано в современной исследовательской литературе и широко представлено [там же].
В трактовках самого понятия «ритуал», соотношения феномена обряда и ритуала сложи-
Бакулов Виктор Дмитриевич - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и методологии науки Института философии н социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: viktor_ [email protected], т. 8(863)2184000, доб. 21042;
Фомашин Виктор Станиславович - аспирант кафедры социальной философии Ииститута философии н социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected].
лось несколько подходов. Сторонники одного их них, исходя из прямого толкования этого термина («ritualis» - лат., т.е. обряд), выстраивают свои позиции на отождествлении ритуала и обряда. Так, по мнению А.А. Артемьевой, обряд, как и ритуал, имеет существенную символическую нагруженность. Связанные с ним действия имеют однозначную регламентацию. Обряд зачастую не имеет узкоутилитарной значимости, способствует поддержанию и воспроизводству традиций и обычаев и т.д. [1, с. 74-75]. В.Н. Нечипурен-ко также считает, что многие из существенных признаков ритуала совпадают или напрямую соотносятся с такими феноменами, как обычай и обряд, и говорит о необходимости при изучении ритуала дифференцировать их друг от друга, для чего следует указать на существенные отличия данных феноменов [3]. Подход, основанный на понимании ритуала как части обряда сложился в силу гипертрофированной оценки данных его специфики, и представляется нам ошибочным. На наш взгляд, в ритуале далеко не всегда может присутствовать магический элемент или смысл. Понимание ритуала не должно исчерпываться указанием и анализом имеющихся в нем мистических и сакральных значений.
В связи с этим мы остановим внимание на гораздо менее разработанном исследователями подходе к пониманию природы ритуала, согласно которому он осмысливается как на порядок
Viktor Bakulov - Southern Federal University, 116, Dniprovskyi Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: viktor_ [email protected], t. +7(863)2184000 ext. 21042;
Viktor Fomashin - Southern Federal University, 116, Dneprovskiy Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: [email protected].
более сложный и масштабный социальный феномен, чем только определенным образом упорядоченную совокупность действий, сопровождающий некоторый религиозно сакральный акт, или строго формализованный социальный церемониал [4; 5].
Понимание того, что в ритуале далеко не всегда может присутствовать магический элемент или смысл, и его трактовка не должна исчерпываться указанием и анализом имеющихся в нем мистических и сакральных значений, обусловливает цель настоящей работы. Речь идет о выявлении социальной сущности ритуала и его роли как фактора интеграции человеческого сообщества, упорядочивании его деятельности, коммуникации и управления, в частности, в формировании социальных и правовых нормативов на ритуальных практиках - важнейших составляющих социального управления.
В этом контексте ставятся и задачи: раскрыть социально- интегративную функцию ритуала; проанализировать его роль в развитии форм социальной коммуникации; в качестве главной - осуществить социально-философский анализ ритуала как важнейшего фактора генезиса и становления совокупности социальных норм.
Важной задачей социально-философского осмысления понятия «ритуал» является анализ формирования и развития социальных норм и правил, а также связанных с ними способов социальной коммуникации. Социальная норма есть правило, которое отражает представления группы индивидов о должном, либо ожидаемом поведении. Организация удовлетворения большинства потребностей индивида в своем зачаточном состоянии существовала еще в первобытном обществе. Система организации удовлетворения материальных благ и потребностей есть часть общественных отношений, которые являются по своей сути управленческими. Управление, как действие, осуществляется с помощью определенных средств.
Учитывая это обстоятельство, мы рассматриваем ритуал как регламентированную и формализованную совокупность действий, имеющую сложный синтетический характер, в которой в виде когерентной целостности соединены действия, слова, жесты, предметы, имеющие как сакральную, так и значительную иную символическую нагрузку, призванные вызвать сильные эмоции у участвующих в ритуальных действиях индивидов. Ритуал строго регламентирован. Регламентация ритуала означает строго установ-
ленный (как правило) и контролируемый порядок действий, соблюдение определенного церемониала. Их проводят специально обученные и уполномоченные люди, нередко занимающиеся этим профессионально. Регламентированность формы и порядка ритуальных действий в определенном смысле канонизированы. Подобная канонизация с необходимостью воплощает в себе такие существенные спецификации ритуала, как строгая формализация совокупности ритуальных действий и церемониальный смысл порядка его проведения. Именно таким, одним из ключевых средств управления, фундаментом для более развитого социального нормирования и формирования соответствующих способов коммуникации являлся ритуал в первобытном обществе.
Что касается обычая, то здесь в качестве отличительной, как совершенно очевидной, проявляется определенная утилитарность обычая, его специфические место и роль в процессе социального целеполагания. Социальное поведение в рамках обычая направлено на конкретный результат: поддержание воспроизводства определенных социальных отношений, системы быта и традиционного образа жизни. В материальном плане обычаем закрепляются и санкционируются воспроизводство широкого спектра традиционных средств, начиная от орудий труда и заканчивая технологиями производственной деятельности и даже отношением к самой работе. В духовном плане обычай обеспечивает конкретные потребности в воспроизводстве традиционных ценностных установок, подходов, мнений в трудовой, бытовой, семейной, конфессиональной и других сторонах жизнедеятельности индивидов. Поэтому утилитарность обычая выступает его существенным отличием от ритуала.
Обряд, как и ритуал, имеет свою символическую нагруженность. Связанные с ним действия имеют однозначную регламентацию. Обряд зачастую не имеет узкоутилитарной значимости, способствует поддержанию и воспроизводству традиций и обычаев и т.д. [1, с. 74-75].
Ритуал представляет собой более масштабное, развитое и весомое в социальном плане явление, чем обряд. Обряд гораздо более, чем ритуал, своим контекстом детерминирован, в первую очередь, исторически традиционным воспроизводством, освященным предшествующими ценностями и установками. Обряд же -более ситуативен, и ограничен во времени. Он больше связан с очень важными, но имеющими менее всеобщее и необходимое значение, событиями личной жизни индивида (рождение,
прохождение возрастных рубежей, заключение брака, смерти и пр.). Предписания обряда очень редко имеют общесоциальный или государственный уровень: это уровень повседневно-бытовой жизни и личностно-экзистенциальных установок и стереотипов поведения индивида [6, с. 23]. Мы исходим из того, что ритуал не имеет такого ситуативного, локального характера, выступает как более пролонгированное во времени явление, затрагивает все сферы социальной жизнедеятельности людей, причастен ко всеобще-необходимым социокультурным закономерностям существования человеческого социума. Регламентация ритуала может иметь совершенно другой уровень: официально государственный, общесоциальный и даже непреходяще исторический (вспомним здесь, например, такой воинский ритуал как Парад Победы, проведенный 24 июня 1945 года в Москве).
Поэтому нам более приемлем подход, который рассматривает обряд как компонент ритуала, его инкорпорированную и подчиненную часть. При таком подходе ритуал выступает как своего рода метаобряд, как интегрирующая и систематизирующая целокупность для реестра имеющихся обычаев и обрядов.
При рассмотрении ритуала в социальной динамике предстают его многие характерологические черты, в частности, его неутилитарность. Именно для ритуала характерна элиминация непосредственного утилитарного значения в противоположность повседневной практически-прагматической деятельности, подчиняющейся или регламентированной рациональным целе-полаганием. Его деятельность детерминирована превалирующей взаимообусловленностью цели и средств. С этим связана такая отмечаемая исследователями характерологическая черта ритуала, как его внерациональность в плане объяснения и обоснования непосредственных ритуальных действий, арефлексивность относительно понимания непосредственного вида, формы и последовательности ритуальных процедур [7].
На качественно особом, системном, уровне ритуал, в отличие от обычая и обряда, выражает инвариантность ценностей и значений, идею регулярности, устойчивости, преемственности относительно той сферы жизни социума, в регуляции, которой он призван участвовать.
С регулятивной и, как мы увидим ниже, нормативной ипостасью ритуала связана его демонстративность, использование всех возможностей выражения его значимости, важности для
тех целей и задач, к решению которых он показывает свою причастность.
Для ритуала, как и для обряда, присуща большая символическая смысловая нагрузка. Поэтому ритуал представляет собой набор действий глубокого символического содержания. Однако эта нагрузка на порядок более масштабная, глубокая и тонкая, чем у обряда. Ритуал призван выражать и воплощать целые символические комплексы. Для выражения такого сложного символического содержания и смысла сам ритуал должен представлять собой сложную систему когерентно-интегрированных и иерархически организованных действий. Именно таким в своем наиболее развитом и совершенном виде ритуал и является. В этой иерархически организованной целокупности есть свои исходные «клеточки» и есть состоящие из них системные целостности. Такую исходную «клеточку» системы ритуальных действий исследователи называют ритуалогемой [8, с. 63].
При этом специфика ритуала, его фор-мализованность и символизм особым образом определяют отношения между компонентами иерархической целостности. Ритуалогема - простейшее ритуальное действие из набора которых складывается ритуальный комплекс, обладает относительной независимостью от конкретного содержательного смысла и символики ритуального комплекса [8, с. 64-65].
Таким образом в первом приближении можно указать, что ритуал в его социокультурном измерении - это сложноорганизованная и особым образом регламентированная человеческая деятельность, санкционированная и детерминированная символическими ценностями и сверхутилитарными целями и установками. Она связана со всеми сферами общества, в своих общесоциальных ипостасях выступает важным фактором организующего и управляющего начала функционирования и развития человеческого общества.
Как уже было отмечено, основное отличительное свойство ритуала как социальной практики заключается в непосредственно представленном символическом характере специально осуществляемого действия. В ритуальном действии всегда воплощается, репрезентируется идея, относящаяся к некоему условному социокультурному смысловому единству. В этом плане ритуал уже в древнейшие времена оказывается своего рода «мостом», пролегающим от мифа, как имеющейся картины мира, к актуальной практической деятельности самого человека,
разделяющего её предписания. Именно в силу своей наглядности, а значит, доступности для изучения, ритуалы являются всегда привлекательным объектом для антропологических и этнографических исследований.
Ритуальные действия как репрезентация мифологической картины мира возникают на том этапе развития культуры, когда дифференциация природной, социальной и психологической реальностей полностью отсутствует или же проявлена очень слабо. Таким образом, любая ритуальная социальная практика является социализированной и, с одной стороны, служит репрезентантом социальных отношений, а с другой, - её правила прямо и тесно связаны с социальными нормами, регулирующими жизнь сообщества.
Поэтому в ходе изучения первобытного общества и построения научных теорий относительно ранних, недоступных эмпирическому наблюдению этапов антропосоциогенеза, ритуальным практикам вполне обоснованно уделяется первостепенное внимание. Именно они являют собой инструмент анализа образа жизни отдельных социальных групп внутри определенных сообществ. Социально-философский анализ ритуала в первую очередь предполагает рассмотрение его роли в организации социального порядка, осмысление в той его ипостаси, в которой на первый план выходит рассмотрение устоявшихся социальных правил и практик, четко регламентированных моделей поведения, за нарушение которых наступают санкции.
Американский антрополог М. Дуглас уде -ляет значительное внимание изучению роли ритуала в примитивной культуре и предостерегает от абсолютизации сугубо магического видения его роли и смысла. Весьма обоснованно, опираясь на обширный эмпирический материал, она доказывает, что сам магический компонент может в ритуале как присутствовать, так и нет, в то время как неотъемлемыми его функциями выступают следующие: фокусирование сознания, контроль опыта и мнемонические техники [9, с. 100]. «Магия первобытного ритуала, - пишет она, - оказывается удивительнее, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармоничные миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль» [9, с. 113].
Социально-интегративная функция ритуала отчетливо раскрывается сразу в двух аспектах: благодаря ритуалу коллективный опыт
проживается на уровне индивидуальной психики. При этом ритуальная регламентация действий способна помещаться в основу норм, регулирующих жизнь сообщества, и тогда ритуал выступает еще и как форма коммуникации первобытного общества с универсумом или же членов этого сообщества друг другом. При этом такая коммуникация основана на невербальном взаимодействии.
Несмотря на наличие этнических, межкультурных и языковых границ, которые становятся все более размытыми в силу необходимости тесного сотрудничества между людьми, одним из наиболее эффективных способов коммуникации является именно невербальный, подразумевающий обмен жестами, тонкости использования мимики в диалоге, влияние расстояния между собеседниками, колористическую гамму деталей образа и другие сопутствующие им маркеры.
Реализуя поставленную задачу - раскрыть социально-интегративную функцию ритуала, решаемую, в том числе, на основе анализа его роли в развитии форм социальной коммуникации, мы можем обратиться к ряду современных исследователей.
В работах американского антрополога Дж.П. Мёрдока, чья деятельность стала основополагающей для развития исследований в сфере межкультурной коммуникации, убедительно показано, что язык и ритуальные действия, вербальные и невербальные феномены бытия человека, оказываются сильнее всего подвержены локальному или региональному влиянию. Мёрдок, говоря о таком влиянии, отмечает, что «примером могут служить развитие языков, так как возможности фонетического и морфологического варьирования крайне велики; эволюция церемоний, поскольку у множества ритуалов, которые могут быть изобретены или скомбинированы, нет границ; фольклор, ибо его темы и предметы бесконечны; в значительной степени искусство, технологии, некоторые другие аспекты культуры» [10].
Ритуал являет собой базу и для оформления языковых конструкций, отображающих черты культуры, аксиологические и этические параметры, правовые и социальные нормы отдельных групп. Подробно этот момент описывает американский антрополог и лингвист Э. Сепир. Язык выносится им в категорию подсистемы, вписанной в социальную среду как разветвленную систему отношений между людьми, где одна из ключевых ролей принадлежит нор-
мативной составляющей. Э. Сепир прямо указывает на то, что «язык как таковой однозначным образом не локализуется и не может быть локализован, ибо он сводится к особым символическим отношениям, с физиологической точки зрения произвольным, между всевозможными элементами сознания, с одной стороны, и некоторыми определенными элементами, локализуемыми в слуховых, моторных или иных мозговых и нервных областях, с другой» [11].
По мере своего усложнения ритуал выступает в большей степени не как интегрирующий фактор, а как инструмент различения и отграничения одних групп от других. В этом смысле становится понятна позиция К. Поппера, который пишет об избавлении общества от отношений замкнутого типа: «Закрытые группы, как правило, тяготели к самобытным способам фиксации правовых, социальных, культурных норм посредством ритуальной символики, что блокировало возможность принятия в свою страту чужаков» [12].
В этом контексте становится очевидно, что нет необходимости рассматривать ритуал только в его причастности именно к религиозному миропониманию. Сущность феномена ритуала сохранилась, как было указано выше, со времен установления первобытных порядков. Он понимается нами как универсальный набор действий, глубинная значимость которых сохранилась в пределах современной культуры практически неизменной. Американский специалист в области социальной антропологии и права Р. Эллик-сон приходит к выводу о значимости ритуала именно как формы общественного контроля, из недр которого появились правоустанавливающие нормы, регулирующие, прежде всего, выбор человеком одежды, украшений, талисманов, и соблюдение этикета, в целом: «Иерархические организации часто обладают формализованными символами и ритуалами, такими как знаки отличия, песни и периодические собрания. Кроме того, что эти символы и ритуалы дают членам группы средство идентифицировать друг друга, они также служат в качестве проверки преданности, если желание (нежелание) члена группы верно отражает глубину его лояльности» [13, с. 415]. Ритуалы плотно вклиниваются в процессуальные нормы, на чем автор нередко заостряет внимание, описывая правовые порядки округа Шаста на севере Калифорнии. В частности, он апеллирует к мысли о замене нормы кровной мести самостоятельным улаживанием конфликтов в случае, когда один сосед наносит
урон другому. Иными словами, немного меняется сама её трактовка, которая подразумевает непривлечение третьих лиц в роли суда посредством иска от пострадавшей стороны: «Нормы округа Шаста, которые дают право на силовые корректирующие санкции, созданы таким образом, чтобы лицо, требующее возмещения ущерба, а не третья сторона, было предпочтительным инфорсером» [13, с. 411]. Подобная схема обходит, по словам Р. Элликсона, правовые нормы и демонстрирует модифицированный ритуал, основанный на диалогическом взаимодействии.
Американский антрополог Рой Раппа-порт [14, р. 24]. определил ритуал как выполнение формальных, неизменно последовательных и традиционно передаваемых действий и высказываний, например, тех, что происходят на свадьбах или в обрядах инициации. Он также утверждал, что ритуалы как детерминанты становления первоначальных форм коммуникации сыграли решающую роль в превращении нас в людей. Человеческому обществу требовалось доверие, и для создания этого доверия были необходимы ритуалы, поскольку в отличие от языка, ритуал в своем семиотическом выражении представляет собой индексный метод презентации определенного содержания, что стало его, прежде всего, надежным индикатором душевного состояния. Слова слишком легко могли обмануть. Любой мог заявить, что он верный и храбрый член племени, но добровольное прохождение болезненного обряда инициации придавало его словам достоверность. Аналогичным образом, в более современном контексте, готовность человека принять участие в свадебной церемонии или посвящении в братство служит публичным показателем его приверженности идеалам и нормам жизни определенного сообщества. Хотя ни один показатель не является идеальным, длительные ритуалы обычно требуют достаточно высоких личных затрат, чтобы сдержать небрежное притворство.
Изучение нормативных стандартов общества - т.е. отношений и поведения, ведущих к социальному одобрению, может быть рискованным, если оно в части способов коммуникативного взаимодействия основано исключительно или даже преимущественно на устных инструкциях. В нашем историческом прошлом те, кто поступал так, подвергались гораздо большему риску социальных манипуляций (и, следовательно, находились в невыгодном положении в плане приспособленности) относительно тех, кто критически оценивал слова по сравнению с
действиями. При этом наиболее информативными действиями были бы те, которые достоверно отражали истинные намерения и убеждения действующего лица. Ритуальные действия соответствуют этому критерию. Ритуальные действия не случайны. Напротив, по самой своей природе они представляют собой обдуманные, тщательно выполняемые намеренные действия. Более того, когда ритуальные действия требуют больших затрат времени, энергии или физической выносливости, они достоверно указывают на приверженность определенным идеалам или убеждениям. Таким образом, ритуал становится механизмом, с помощью которого слова приобретают или теряют доверие. Это связано с ситуацией, когда используемые в ритуале слова становятся достоянием внутреннего мира вовлеченного в ритуал человека, т.е. в ритуале вырабатываются наиболее эффективные формы и способы коммуникации.
В этом плане становится понятным, почему ритуал можно понимать и как способ укрепления социальной и государственной власти, что наглядно демонстрирует нам древнеегипетская культура эпохи так называемого Нового царства. Жители Древнего Египта, вероятно, были далеки от персонификации Космоса, характерной для мировоззрения греков, поэтому миф выступал для них преимущественно как источник познания сакральных истин, зафиксированных, прежде всего, в «Древнеегипетской Книге мертвых» [15]. Кроме того, заложенные в нем смыслы объясняли процессы смены государственного руководства и политического курса, что говорит нам о популяризации такого явления как сакрализация власти.
И хотя здесь мы имеем дело в первую очередь с мифологией, ритуал в ней играет существенную роль. Именно он переводит мифологемы в прикладную плоскость, оформляет их в соответствии с политическими запросами, транслирует мифологические установки в идеологические и политико-правовые.
Переломным моментом в формировании правовых и социальных норм стал культ нового «государственного божества» [16] Атона, приверженцы которого были названы солнцепоклонниками. При этом сама номинация «бог» заменена верховным жрецом Эхнатоном на чистый образ всемогущего Солнца, которое через него вещает подчиненным людям свою волю. Важным моментом в изменениях религиозных взглядов была усовершенствованная реинтер-претация архитектоники загробного мира, на-
селенного божествами и демонами, с которыми умерший непременно столкнется. Она стала его мощной мотивацией для совершения благочестивых моральных поступков, а также усиленного использования амулетов, которые складывали в место захоронения вместе с телом.
Здесь необходимо заметить, что более ранние, бесчеловечные и ужасающие, по меркам обывателей Нового царства, ритуальные действия, включающие сожжение тела или его обезглавливание, сознательно исключались - как и героизация умершего. Теперь основным тезисом заупокойного культа стала «полная сохранность тела» [17]. При этом категорически запрещалось смешивать его с культом предков, что говорит о зарождении более структурированного подхода к потусторонней жизни.
Особую значимость получило новое толкование загробного суда и принципа воздаяния за земные деяния, которые на более ранних этапах развития египетских религиозных представлений были весьма туманны. Иными словами, тщательно разрабатываются этические моменты отхода в мир иной, которые стало необходимым тщательно рационализировать.
Таким образом, на первый план выходит погребальный культ и строго соответствующие ему ритуальные действия, нарушение которых закономерно вело к наказанию.
Историк древности и специалист по ритуалам Марк Бьюмер указывает, что в последние годы теоретики ритуалов добились значительных успехов в более конкретной формулировке того, как ритуальные действия поддерживают социальную сплоченность и сотрудничество. Один из способов концептуализировать проблему - предположить, что, принимая участие в ритуальных действиях, люди посылают сообщения (сигналы) друг другу и самим себе [18]. Он считает, что такое ритуальное общение в основном связано с принятием или обязательством. Упомянутый ранее американский антрополог Рой Раппапорт также утверждает, что первой из «фундаментальных функций ритуала» является акт принятия [14, р. 21].
Анализ вклада ритуала в генезис формирования социального нормирования будет неполным без рассмотрения его роли в международных отношениях. Современные исследователи ритуала и его влияния на международную политику Йорг Кустерманс, Тед Свенссон, Ху -лия Коста Лопес, Трейси Блазенхайм и Альвина Хоффманн в коллективной работе «Ритуал и его авторитет в мировой политике» рассуждают о
том, как работает ритуал вообще, почему он был настолько эффективным в прошлом и продолжает проявлять свою эффективность в настоящем, в том числе, на международной политической арене. По мнению авторов, вершиной развития социальных норм можно назвать международные отношения и правила. В указанной работе ее авторы последовательно, опираясь на обширный историографический материал, отстаивают гипотезу о том, что именно ритуал играет важную роль в формировании и подержании властных отношений, в том числе и в последние годы. Выдвигая тезис «ритуал как повторяющаяся особенность международной политики» [19, с. 8], авторы исследуют ритуал как специфический способ легитимации власти.
На примере византийского дипломатического ритуала, указанные исследователи выявляют роль ритуала в поддержании международного авторитета Византийской империи. Ссылаясь на первоисточники, прославляющее вступление на престол Юстиниана II в 556 г. н.э. и «Книгу церемоний» Константина Порфирогеннета, ученые указывают на особую важность и социально-политический контекст даже самих подобных публикаций, обусловленных тем, что в этот период сама легитимность византийской власти была, по крайней мере, временно, под вопросом. Именно на это указывают авторы, фиксируя, что «сама книга и ритуалы, описанные в ней, свидетельствуют о необходимости навести порядок в обществе, соединить с прошлым после столетий разрухи и укрепить позиции правящей династии» [19, с. 9]. Именно поэтому в ставшем предметом исследования византийском случае можно наглядно и репрезентативно осмыслить ситуацию, заключающуюся в определяющей роли ритуалов, которые служили для легитимации и поддержания действующей власти. Таким образом, изучение вклада ритуала в организацию социального порядка с позиции устоявшихся социальных правил и практик, четко регламентированных моделей поведения, за нарушение которых наступают санкции, показывает наличие его влияния на международную политику, в свою очередь выступающее основанием для выявления его значения относительно социального регулирования в целом.
Исследование влияния ритуала на формирование социальных норм нашло свое отражение в работе Мариано Кроче «Самодостаточность права. Критико-институциональная теория социального порядка». М. Кроче считает, что одна из особенностей ритуала не в установлении пра-
вил, предназначенных для регулирования поведения напрямую, а в том, что ритуал устанавливает лишь общие руководящие принципы, которым те, кто их принимает, обязуются следовать [20, с. 184].
Действительно, именно этот фактор и отличает ритуал от общеобязательной нормы. При этом ритуал как регламентирующее правило поведения является основой для дальнейшего появления этих самых норм. Такая позиция исследователя в полной мере отражает, по нашему мнению, механизм и важнейшие компоненты влияния ритуала на становление социального порядка.
В своем исследовании М. Кроче подчеркивает, что ритуальный каркас - важнейший признак права. Высокая степень искусственности правового измерения, перформативная сила правовых актов, формальность юридического языка, жесткость процедур, необходимых для применения юридических предписаний - все это повторяющиеся черты права, что свидетельствует о его первоначальном ритуальном характере. Ритуал заставляет право сохранять свою отдаленность от повседневной жизни для того, чтобы сказанное или сделанное сторонами в правовом поле приобрело особое значение. Социальные и правовые нормы связаны друг с другом тесными онтологическими отношениями, в том смысле, что правовые нормы вытекают из социальной нормальности, которой они призваны управлять [20, с. 187].
М. Кроче делает вывод о том, что закон работает как механизм, который устанавливает нормативные факты и тем самым вводит критерий нормальности. Эта точка зрения подчеркивает авторитетность закона, но в то же время неспособна объяснить, почему и как нормальность, поддерживаемая законом, работает за пределами правового поля. Однако это становится понятным при обращении к ритуалу, рассмотрении его специфических характеристик, и в первую очередь таких, как повторяемость, приоритет формы, регламентированность.
Анализ традиционной, содержательно мистической специфики ритуала и философское осмысление его роли как социального феномена позволяют утверждать, что социальные нормы - это коллективно согласованные значимые стандарты поведения, которые, по крайней мере в целом, ответственны за уникальные человеческие формы сотрудничества и социальной организации. Ритуалы и ритуализованное поведение необходимы для передачи и укрепления соци-
альных норм. Ритуальные действия не случайны. По самой своей природе они представляют собой обдуманные, тщательно выполняемые намеренные действия. В условиях, когда ритуальные действия сопряжены с затратами времени, энергии и требуют физической выносливости, они достоверно указывают на приверженность определенным идеалам или убеждениям.
Ритуал как динамическая деятельность человека был неотъемлемой частью почти каждого общества и цивилизации на протяжении всей истории. Анализ социально-гуманитарных исследований показал, что эта деятельность, как и человеческое поведение, лежит в основе социальных изменений, развивающихся во времени.
Вклад ритуала в формирование социального нормирования заключается в наличии в нем ярко выраженной системы поведения и последствий ее несоблюдения, что делает ритуальные практики похожими на нормативные системы. В ритуальном действии всегда воплощается, репрезентируется определенная идея, относящаяся к некоему условному смысловому единству. Наиболее наглядно это проявляется относительно правовых норм. Правовые конструкции в обществах первобытного типа также подчинены определенному единству, или порядку. Любая ритуальная социальная практика является социализированной и, с одной стороны, служит репрезентантом социальных отношений, а с другой - её правила прямо и тесно связаны с социальными нормами, регулирующими эти отношения, а также жизнь сообщества в целом. В целом становится достаточно очевидно, что именно различные ритуальные практики являются необходимым компонентом для начала формирования нормирования.
ЛИТЕРАТУРА
1. Артемьева А.А. К вопросу о ритуале: этимология и понятие термина // Вестник Московского университета МВД России. 2010. № 7. С. 74-77.
2. Ритуал // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2010. 696 с. С. 458.
3. Нечипуренко В.Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа). Ростов н/Д: Изд-во Рост. унта, 2002. 279 с.
4. Qiao Wu. The structure of ritual and the epistemological approach to ritual study // The Journal of Chinese Sociology. 2018 Vol. 5. P. 19. https://doi.org/10.1186/s40711-018-0081-x
5. Вульф К. Производство социального: ритуал, эмоции, воспоминания // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. Т. 13. № 3. С. 23-50.
6. Быкадоров А.И. Ритуал в современной культуре: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2006. 23 с.
7. Дубровский Д.И. Единство рефлексивного и арефлексивного, актуального и диспозициональ-ного в структуре субъективной реальности. Отношение «Я» к самому себе // Novalnfo. 2011. № 6. [Электронный ресурс]. URL: https://novainfo. ru/article/2194 (дата обращения: 20.04.2024).
8. Прилуцкий А.М. О некоторых аспектах семиогер-меневтики ритуального текста и дискурсе мистического богословия // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Сер. Философия. 2014. Т. 2. № 1. С. 60-70.
9. Дуглас М. Чистота и опасность: пер. с англ. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. 288 с.
10. Мёрдок Дж. П. Социальная структура: пер. с англ. М.: ОГИ, 2003. 608 с. С.141.
11. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс, 1993. 654 с. С. 33.
12. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги: В 2 т. Т. 1: Чары Платона. М.: Феникс: Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с. С. 222-226.
13. Элликсон Р. Порядок без права. Как соседи улаживают споры. М.: Изд-во Института Гайдара, 2017. 520 с.
14. Roy A. Rappaport. Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology) Series Number 110. N.Y.: Cambridge University Press, 1989. 564 р.
15. Древнеегипетская книга мертвых: Слово Устремленного к Свету / Сост., пер., предисл. и коммент. А.К. Шапошникова. М.: Эксмо, 2011. 368 с.
16. Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV. В 2 ч. Ч. 2. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1984. 288 с. С. 38.
17. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. СПб.: Нева, Летний сад, 2000. 464 с. С. 120.
18. Mark Beumer. The Foundation of Anthropology to Ritual Studies // The Journal of Ritual Studies. 2020. Vol. 34 (2). P. 20-30.
19. Jorg Kustermans, Ted Svensson, Julia Costa Lopez, Tracey Blasenheim, Alvina Hoffmann. Ritual and authority in world politics // Cambridge Review of International Affairs. 2022. № 1(35). P. 2-30.
20. Croce M. Self-sufficiency of Law. A Critical-institutional Theory of Social Order. N.Y., L., Springer, 2012. 218 p.
REFERENCES
1. Artemyeva A. A. On the issue of ritual: etymology and concept of the term / A.A. Artemyeva. Bulletin of the Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of Russia. 2010. No. 7. P. 74-77.
2. Ritual. In: New philosophical encyclopedia. In 4 vol. Vol. 3. Moscow, Mysl, 2010. 696 р. Р. 458.
3. Nechipurenko V.N. Ritual (experience of social and philosophical analysis). Rostov-on-Don, Publishing house of Rost. Univ., 2002. 279 p.
4. Qiao Wu. The structure of ritual and the epistemological approach to ritual study. The Journal of Chinese Sociology. 2018 Vol. 5. P. 19. https://doi. org/10.1186/s40711-018-0081-x.
5. Wolf K. Production of the social: ritual, emotions, memories. Journal of Sociology and Social Anthropology. 2010. Vol. 13. No. 3. P. 23 -50.
6. Bykadorov A.I. Ritual in modern culture: A thesis submitted for the degree of Candidate of Philosophy. Rosto-on-Don, 2006. 23 p.
7. Dubrovsky D.I. The unity of the reflexive and are-reflexive, the actual and the dispositional in the structure of subjective reality. The attitude of "I" to myself. NovaInfo. 2011. No. 6. Available at: https://no-vainfo.ru/article/2194 (access date: April 20,2024).
8. Prilutsky A. M. On some aspects of the semioherme-neutics of the ritual text and the discourse of mystical theology. Bulletin of the Leningrad State University named after A.S. Pushkin. Ser. Philosophy. 2014. Vol. 2. No. 1. P. 60 -70.
9. Douglas M. Purity and danger. Transl. from English. Moscow, "KANON-press-C", "Kuchkovo Pole", 2000. 288 p.
10. Murdoch J.P. Social structure. Transl. from English. Moscow, OGI, 2003. 608 p.
11. Sapir E. Selected works on linguistic and cultural studies. Moscow, Progress, 1993. 654 p. P. 33.
12. Popper K.R. The open society and its enemies. In 2 vols. Vol. 1. Plato's Charms. Moscow, Phoenix: International Foundation "Cultural Initiative", 1992. 448 p. P. 222-226.
13. Ellickson R. Order without law. How neighbors settle disputes. Moscow, Gaidar Institute Publishing House, 2017. 520 p.
14. Roy A. Rappaport. Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology). Series Number 110. New York, Cambridge University Press, 1989. 564 р.
15. The Ancient Egyptian Book of the Dead: The Word of the One Who Aspires to the Light. Comp., transl., preface. and comment by A.K. Shaposhnikov. Moscow, Eksmo, 2011. 368 p.
16. Perepelkin Yu.Ya. Coup of Amen-Khotep IV. In 2 parts. Part 2. Moscow, Nauka: Main Editorial Office of Oriental Literature, 1984. 288 p. Р120.
17. Korostovtsev M.A. Religion of Ancient Egypt. St.-Petersburg, Neva, Summer Garden, 2000. 464 p.
18. Mark Beumer. The Foundation of Anthropology to Ritual Studies. The Journal of Ritual Studies. 2020. Vol. 34 (2). P. 20-30.
19. Jorg Kustermans, Ted Svensson, Julia Costa Lopez, Tracey Blasenheim, Alvina Hoffmann. Ritual and authority in world politics. Cambridge Review of International Affairs. 2022. .№ 1(35). P. 2-30.
20. Croce M. Self-sufficiency of Law. A Critical-institutional Theory of Social Order. New York, London, Springer, 2012. 218 p.
Статья поступила в редакцию 05.05.2024;
одобрена после рецензирования 24.05.2024; принята к публикации 10.06.2024.
The article was submitted 05.05.2024;
approved after reviewing 24.05.2024; accepted for
publication 10.06.2024.
Научная статья УДК 316+4+051+63
DOI 10.18522/2072-0181-2024-118-30-36
МЕЖПОКОЛЕНЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ И СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
Е.А. Стогнеев
INTERGENERATIONAL RELATIONS IN THE HISTORY OF CULTURE AND SOCIO-HUMANITARIAN KNOWLEDGE
E.A. Stogneev
Тема отношений между поколениями является неисчерпаемым предметом для исследований. В современном
Стогнеев Егор Анатольевич - аспирант Ростовского государственного экономического университета РГЭУ (РИНХ), 344002, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 69, e-mail: [email protected], т. 8(863)2613814.
научном знании благодаря работе «Четвертое превращение» У. Штрауса и Н. Хоува, которые занимались развитием теории поколений, тема
Egor Stogneev - Rostov State University of Economics, 69, Bolshaya Sadovaya Street, Rostov-on-Don, 344002, e-mail: [email protected], t. +7(863)2613814.
